Por Alfredo Cruz Prados (*)
Existe,
por lo general, acuerdo en presentar la tradición republicana como un modo de
pensar lo político opuesto al liberalismo; como una tradición que representa
una alternativa teórico-práctica a la tradición liberal. Por consiguiente, la
caracterización del republicanismo suele llevarse a cabo por contraposición con
el modelo liberal.
El
acuerdo alcanza también a la identificación de los hitos más importantes del
itinerario histórico de esta tradición: el pensamiento político más
característico de la polis griega y de la república romana; el discurso a favor
del vivere civile, surgido de las ciudades libres italianas, de la Edad Media y
del Renacimiento, en su prolongada lucha contra el principado; y los ideales
ciudadanos que —aunque mezclados con elementos contractualistas y
liberales—inspiraron las revoluciones norteamericana y francesa—.A partir de
este momento, la tradición republicana se considera desplazada por la hegemonía
obtenida por el pensamiento liberal. En cuanto a las figuras más
representativas de la tradición republicana, existe un amplio consenso en
reconocer como tales a algunos autores, como, por ejemplo, Aristóteles,
Cicerón, León Battista Alberti o Maquiavelo; pero se dan notables divergencias
respecto de otros autores, más cercanos a nosotros, como, por ejemplo, Montesquieu,
Tocqueville o Jefferson. Mientras algunos republicanos consideran a estos
últimos como claros representantes de esa tradición, otros no ven tan clara la
filiación republicana de estos autores, y, para mayor confusión, no pocos
liberales los reivindican para la galería de los más autorizados exponentes de
la tradición liberal.
Este
desacuerdo procede, lógicamente, de la ambigüedad de la que adolece la
definición del republicanismo, confrontado con el liberalismo. Ciertamente, no
hay ningún problema en el hecho de que un mismo autor pueda ser considerado,
con razón, como republicano y liberal a la par. El problema radica en
determinar suficientemente qué rasgos de su pensamiento hacen de él un pensador
republicano y, por tanto, adscribible —en lo que a esos rasgos se refiere— a la
tradición republicana; y qué otros rasgos de su pensamiento hacen de él mismo
un pensador liberal. Una vez determinados estos rasgos, quedaría abierta —pero
bien planteada—la cuestión de si la simultaneidad de unos y otros rasgos
implica una falta de coherencia en el pensamiento de semejante autor.
Las
divergencias afectan, finalmente, a la valoración del republicanismo como
posible concepción política con validez para nuestros días. Para Ángel Rivero,
por ejemplo, el republicanismo pertenece en verdad a una época anterior a la
sociedad de masas, y se trata, por tanto, de una tradición completamente
finalizada. No constituye, pues, una auténtica alternativa a la democracia
liberal, y sólo subsiste como "posición de crítica moral a los excesos oligárquicos
de la democracia contemporánea"1. En cambio, para Charles Taylor, el
republicanismo sigue siendo hoy una fuerza real ,aunque quizá inadvertida a
causa de los prejuicios atomistas del pensamiento socio-político dominante2.
Todas
estas circunstancias ponen de manifiesto la necesidad de alcanzar una
definición más precisa del republicanismo, que, por una parte, sirva —cuando
menos— para estrechar el campo de las disparidades, y, por otra, nos permita
calificar con mayor justeza el posible aprovechamiento que podemos obtener de
un modo de entender la vida política, diferente del dominante y liberal. De
cara a este doble objetivo, el
republicanismo ha de ser tomado, más que como una categoría histórica, como un
concepto teórico. Es en este sentido como lo toma, por ejemplo, Fernando
Inciarte3
Según este enfoque, definir el republicanismo
no consiste en caracterizar una serie, más o menos encadenada, de singulares
experiencias históricas, netamente distinguibles y completamente homogéneas. Consiste,
más bien, en definir un cuerpo orgánicamente articulado de nociones políticas,
obtenido como por destilación a partir de una serie de experiencias históricas
en las que tales nociones alcanzaron un grado especial de visibilidad.
Definido
de este modo, el republicanismo no aparece como un modelo político, encerrado
en épocas pasadas y agotado definitivamente, sino como un bagaje de ideas y
actitudes políticas, que puedeser revitalizado en cualquier momento, y que
conserva la capacidad de proporcionar a la vida política una inspiración y un
tono característicos. Por otra parte, para que la denominación de
"republicanismo" quede justificada, es preciso que la definición de
ese bagaje muestre una clara diferencia respecto del contenido propio del
liberalismo: una diferencia no reconducible de algún modo a lo albergable bajo
esta otra denominación. Por consiguiente, para caracterizar el republicanismo
no basta hacer referencia a una serie de rasgos, considerados típicos del republicanismo,
y agrupados en un mero sumatorio. Es necesario articularlos orgánicamente,
descubriendo para ello un rasgo matriz, que actúe como principio de integración,
y que sea capaz —más que cualquier otro— de dar razón de la presencia de los
demás rasgos y de aquello en lo que reside el sesgo genuinamente republicano de
cada uno de ellos.
A
mi entender, la ausencia de esta tarea es lo que subyace a propuestas —como la de Richard Dagger— de
compaginar liberalismo y republicanismo, abogando por un "liberalismo
republicano". Para Dagger, el liberalismo y el republicanismo no son antagónicos
sino complementarios. Los elementos hacia los que bascula el liberalismo —el
valor de la autonomía y los derechos individuales— son perfectamente
compatibles con los elementos hacia los que gravita el republicanismo —la
virtud cívica y la responsabilidad sobre lo público—4
Ciertamente,
estos elementos, considerados en sí mismos y en abstracto, pueden ser
compatibles entre sí; y tanto los primeros como los segundos pueden estar
presentes igualmente en el liberalismo y en el republicanismo. Afirmar el valor
de la autonomía personal no está reñido con el culto a la virtud cívica; y, de
hecho, la defensa de la libertad pertenece también, y destacadamente, al patrimonio
del republicanismo. Si en esto consistiera toda la cuestión que plantea la
confrontación entre liberalismo y republicanismo,Dagger
tendría razón en buena medida .Pero, en verdad, la cuestión es otra. No se
trata de saber si los rasgos que aparecen en el liberalismo son compatibles o
no con los rasgos presentes en el republicanismo, sino de saber si el sentido peculiar
que unos y otros rasgos adquieren dentro del liberalismo es conciliable o no
con el sentido que adquieren, unos y otros también, en el seno del
republicanismo. En el fondo, la cuestión es si elliberalismo y el
republicanismo, cuando cada uno de ellos habla de autonomía, de derechos o de virtud cívica,
están los dos, en verdad, hablando de lo mismo.
Dagger
afirma, por ejemplo, que "no hay ninguna razón para creer que la apelación
a derechos individuales es necesariamente hostil a la virtud, la ciudadanía o
el bien común"5. A esta afirmación habría que objetar que si esa apelación
se lleva a cabo consentido genuinamente liberal, es decir, si se apela a unos
derechos individuales entendidos tal como el liberalismo entiende al individuo y
a sus derechos, entonces hay claras razones para sostener que esa apelación es
contraria a la virtud, la ciudadanía y el bien común, según el sentido
republicano de estos términos.
Es
necesario, por tanto, que los elementos, nominalmente iguales, que pueden estar
presentes tanto en el liberalismo como en el
republicanismo, sean conectados, en uno y otro caso, con un rasgo fundamental
y característico, que les proporcione su sentido genuinamente republicano o
liberal.
A
mi entender, este rasgo o principio característico no es otro que la asignación
a lo político de un carácter instrumental o de un carácter constitutivo,
respecto de la realidad humana práctica.
Frente
a la concepción instrumentalista de lo político, propia del liberalismo, el
republicanismo representa una concepción—digámoslo así— constitutiva de lo
político. La visión de lo político como una realidad que ejerce una función
constitutiva respecto del ser práctico del hombre, es decir, respecto de
aquello en lo que consiste ser humano en la práctica, corresponde claramente al
sentido profundo de la idea del hombre como zoom politikón sostenida por
Aristóteles: principal inspirador de la tradición republicana. Que el hombre es
un animal político significa que la polis es condición y forma del vivir humano
del hombre, que la humanización de éste equivale a su politización .Es en este
principio donde se unifican, y donde cobran su verdadera razón y sentido, los
demás elementos que caracterizan al republicanismo: la ciudadanía como concepto
ético, el patriotismo como valor supremo, la preeminencia de lo público sobre
lo privado, la austeridad en la vida y en el porte, o el cultivo de la
oratoria. Así —por tomar uno sólo de estos como ejemplo—, el valor del
patriotismo republicano sólo se explica desde una concepción constitutiva de lo
político, pues —en su sentido profundo y radical— el patriotismo, entendido
tradicionalmente como una delas formas de la virtud de la religión, nos dispone
correctamente respecto de una realidad que —al igual que Dios y los padres: los
otros dos objetos de la virtud de la religión— posee el carácter de origen y
principio de nuestro propio ser, una realidad, pues, con la que, en virtud de
lo que somos, estamos re-ligados. Es este sentido de lo político lo que está
expresando Sócrates al ver en las leyes asus nodrizas, a quienes le han
"engendrado, criado y educado"6,y preferir, por tanto, morir bajo
ellas, antes que vivir fuera del amparo de ellas.
No
tener en cuenta, como básico y fontal, este rasgo característico, conduce —a mi
juicio— a formular definiciones del republicanismo que son insuficientes, y que
desdibujan su fuerte personalidad y apagan el vigor conceptual de su contenido.
Esto es lo que ocurre, por ejemplo, con la definición que proponen dos de los pensadores
republicanos más conocidos en la actualidad: Philip Pettit y Quentin Skinner.
En este último especialmente, llama la atención el contraste entre la
insuficiencia de su definición del republicanismo y la calidad innegable de sus
investigaciones histó-ricas acerca de la tradición republicana.
La
caracterización del republicanismo dada por Pettit —a la que se adhiere
expresamente Quentin Skinner7— se centra en la libertad, como factor primordial
del significado de la postura republicana .Según Pettit, el republicanismo y el
liberalismo constituyen fundamentalmente dos concepciones distintas de la
libertad. El liberalismo entiende la libertad como no-interferencia, mientras que
el republicanismo la entiende como no-dominación. La no interferencia sólo
implica la ausencia, meramente fáctica, de impedimentos para el despliegue
espontáneo de la voluntad individual .En cambio, la no-dominación implica que
una voluntad individual no se encuentre en una situación de dependencia o
sujeción respecto de una voluntad arbitraria. Para el republicanismo, por tanto,
lo que importa no es el volumen en sí de las interferencias que seden, la
cantidad de restricciones que de hecho pesen sobre la voluntad individual, sino
la razón de la presencia y posibilidad detales restricciones8
.
Según
Pettit, el liberalismo reconocería la existencia de libertad en una situación
en la que la voluntad individual no se encontrara estorbada, aunque la causa de
esta falta de estorbos fuera simplemente el interés o la venalidad del
poderoso, o la mera lejanía física del déspota9. Ciertamente, a partir de
Hobbes queda incorporada a la tradición liberal la idea de la libertad como
ausencia del impedimentos externos; y desde esta idea, algunos representantes de
esta tradición —como Blakstone o Bentham— tuvieron que reconocer que la
libertad podía darse también en una monarquíaabsoluta10
.
En
cambio, el republicanismo —según la interpretación de Pettit— no reconocería la
existencia de libertad en una situación en la que la ausencia fáctica de
impedimentos externos estuviera acompañada, y dependiera en verdad, de una
relación de dominación. La dependencia de una voluntad arbitraria sería
incompatible con la libertad, aunque de hecho esa voluntad fuera poco interventora.
En cambio, el atenimiento a un orden legal y equitativo no coartaría la
libertad, aunque dicho orden implicara más restricciones para la voluntad de
cada uno11.
La
libertad como no-dominación —señala Pettit— es, al igua lque la libertad
liberal, una libertad privada: la independencia y protección del individuo
frente a la acción del poder. No se trata ,pues, de una libertad pública, de
una libertad entendida como la facultad o el derecho de participar
políticamente. Para el republicanismo ,la participación política no sería
esencial: sólo sería un medio —y no imprescindible— para garantizar la libertad
como no-dominación. En esto se diferenciarían el republicanismo y el populismo
democrático, de corte rousseauniano12.
Como
puede observarse claramente, en esta caracterización del republicanismo, el
foco de atención y principio característico de la postura republicana dista muy
poco del correspondiente a la postura liberal. En ambos casos se trata de la
libertad, y en concreto,de la libertad privada; con la sola diferencia de que,
en el liberalismo, esa libertad consistiría en una realidad de facto, y en el republicanismo,
en una realidad de iure. La novedad que aporta un republicanismo así definido,
no parece distinguirse mucho de lo que cabe reconocer en el constitucionalismo
liberal; por lo que no estaríamos, en verdad, ante dos concepciones políticas
distintas, ya que el contenido esencial del republicanismo sería reducible a
una evolución o desarrollo de la misma tradición liberal.
No
hay duda de que la libertad constituye un valor destacado ,tanto en el liberalismo como en el
republicanismo. Y también es claro que la idea de una estrecha relación entre
la libertad y la ley,pertenece igualmente a ambas tradiciones. La diferencia
entre estas dos tradiciones se encuentra en el diverso sentido que, en cada una
de ellas, adopta la relación entre ley y libertad, siendo el sentido de esta
relación lo que de verdad pone de manifiesto el significado preciso de la
libertad misma en una y otra tradición. En el republicanismo, el carácter
constitutivo de lo político hace que la relación entre ley y libertad sea una
relación constitutiva. Enel liberalismo, la naturaleza instrumental de lo
político comporta que esa relación sea la índole instrumental también .En la
tradición liberal, la ley es concebida básicamente como límite de la libertad:
como una contención externa que sirve dei instrumento para evitar la colisión
entre la libertad de uno y la de otro. De este modo, la ley, al restringir la
libertad, proporciona a ésta seguridad y garantía. La acción restrictiva de la
ley queda justificada porque una libertad garantizada, aunque restringida, es preferible
a una libertad intacta pero en precario. La idea hobbesiana de que ley y
libertad se contraponen, se encuentra presente en el fondo de toda la tradición
liberal. Entender de este modo la relación entre la ley y la libertad, supone
necesariamente pensar la libertad como una realidad previa a la presencia de la
ley. Respecto de una libertad pensada como preexistente a la ley, la función de
esta última sólo puede ser una función instrumental: la función de recortarla
con objeto de poder protegerla. La cuestión —típicamente liberal— que esta
función plantea es cuál es el recorte mínimo imprescindible para dar protección
legal a la libertad.
Por
el contrario, en el republicanismo, la libertad aparece como procedente de la
ley, como consecuencia y fruto de ésta. La ley tiene una función constitutiva
respecto de la libertad; lo cual supone que la libertad no es previa a la ley.
La libertad republicana cobra realidad gracias a la ley, y no consiste en otra
cosa que en el sometimiento y adecuación a la ley. Para Aristóteles, por
ejemplo,vivir conforme al régimen de la polis no es esclavitud sino, por el contrario,
liberación13. Y según Cicerón, "todos somos siervos dela ley para poder
ser libres"14
La
ley genera libertad porque instaura un tipo de dominio—dominio político— que
libera al hombre de otro tipo de dominio—dominio despótico—: el sometimiento a
la voluntad de un dominus: de un dueño o señor. Pero la causa de esta liberación
no se encuentra en que, frente a la voluntad dominativa, la ley se presente
como pura razón, como abstracta y anónima racionalidad. La acción de la ley es
liberadora porque, frente a la voluntad de un dominus, como voluntad
particular, la ley consiste en la expresión y medida de una voluntad común. Una
voluntad particular sólo tiene por objeto un bien igualmente particular, es
decir, no compartible.
El
sometimiento a una voluntad particular implica que entre la voluntad del
sometido y la voluntad del que somete existe una perfecta alteridad, y que, en
consecuencia, el bien de una es completamente ajeno respecto del bien de la
otra. En cambio, en el sometimiento a una voluntad común, cuyo objeto es un
bien común, no se da ni una radical alteridad entre las voluntades, ni un completo
extrañamiento entre los bienes. Esto es lo que hace que el sometimiento a la
ley sea, al mismo tiempo, fuente de libertad.
El
republicanismo entiende así la relación entre ley y libertad porque, en esta
tradición, esas dos realidades son pensadas desde la misma experiencia
histórica que el hombre ha tenido de ellas. Esta experiencia no tiene otro
contenido que el paso de la esclavitud a la ciudadanía, de la condición de
siervo a la condición de ciudadano libre. La libertad, en la experiencia
histórica que el hombre ha tenido de ella, siempre ha estado mediada por la ley
y por la respublica .En la Edad Media, en un mundo de poderes feudales y
señoriales ,la ciudad representaba un espacio para la libertad. El siervo que,
huyendo de su señor, era acogido bajo la ley de la ciudad, quedaba emancipado
de éste, una vez transcurrido el tiempo señalado. Este sentido de la ciudad
quedaba reflejado en la expresión popular: "el aire de la ciudad hace
libre"15
El
liberalismo, en cambio, piensa la libertad y la ley desde un modelo o
constructo mental sin referencia histórica alguna: el "estado de
naturaleza". Con la aparición de este modo construccionista y abstracto de
pensar lo político se inicia, precisamente, el ocaso de la tradición
republicana. La hipótesis mental del estado de naturaleza ha sido —explícita o
implícitamente— una pieza capital en el pensamiento político de la tradición
liberal, y continúa siéndolo aún en nuestros días. John Rawls —uno de los
máximos teóricos del liberalismo actual— reconoce que su idea de la
"posición originar' —otro modelo construido mentalmente— corresponde al
"estado de naturaleza" del contractualismo tradicional16.
La
idea del estado de naturaleza implica entender que la condición humana del
hombre es esencialmente previa e independiente
de su posible condición política. La humanidad del ser humano estaría
constituida —es decir, sería pensable y explicable—antes de que éste se
incorporara a la vida política, y no se debería, por tanto, a lo que en la vida
humana haya realmente de político. En este contexto, decir que el hombre es
libre "por naturaleza", y que "por naturaleza" está dotado
ya de su valor y de sus derechos, significa afirmar que el hombre posee su
dotación más específica y relevante con independencia y anterioridad respecto de
la realidad política: una realidad a la que el hombre se incorporará seguidamente,
provisto ya de su más valioso patrimonio.
Desde
esta concepción apriorística de la naturaleza humana —y de lo que a ella
pertenece—, lo político sólo puede aparecer como algo meramente a posteriori e
instrumental: como un artificio para proteger, supervisar y evitar fricciones a
una condición humana ya constituida. Respecto de la libertad, como patrimonio
humano natural —es decir, prepolítico—, la ley representa un factor posterior e
instrumental, que somete a esa libertad original a los recortes necesarios para
su propia seguridad. La libertad posterior ala ley, la libertad que se posee en la
condición política, no es otra cosa que —en palabras de Blackstone— "el
residuum de la libertadnatural"17.
Es
claro que en un pensamiento político inspirado en la hipótesis mental del
estado de naturaleza, la realidad política no puede poseer carácter
constitutivo respecto de la propia condición humana del hombre. En el seno de
ese pensamiento, el hombre no puede ser definido como animal político. Esa
forma de pensar lo político encierra una especie de naturalismo antropológico,
jurídico y social que resulta completamente inconciliable y antagónico con el republicanismo.A
la largo de la historia, la postura republicana se ha topado con diferentes
versiones de ese naturalismo antagónico: desde las escuelas cínica y estoica de
la Antigüedad, pasando por el iusnaturalismo racionalista de la Edad Moderna
—en el que se apoya e lliberalismo—, y acabando con la actual doctrina de los
derechos humanos, heredera de aquel iusnaturalismo. Como Quentin Skinner ha
señalado, en la tradición republicana la libertad era tratada como la
aportación y seña de identidad de una forma de vida, la vida republicana o
cívica, frente a otro tipo de vida, la vida bajo el poder personal de príncipes
o signori. La idea de que los derechos y libertades civiles no eran sino
consecuencia de la perfecta libertad que los individuos habrían tenido en el
estado de naturaleza, esgrimida por los pensadores del XVII, era ajena al mundo
romano y renacentista, y procedía de la Reforma protestante. La tradición
republicana fue acallada al consolidarse el discurso de los derechos naturales
individuales y del contratosocial18
.
Para
el republicanismo la libertad cívica no consiste en un remanente de una
hipotética libertad previa, sino en la novedad que representa, frente a
cualquier otra situación, el vivir y actuar en el seno de la ley, en
conformidad con la medida de una vida que no es individual sino ciudadana. La
ley es constitutiva de la libertad porque ser libre es ser capaz de dar a
nuestros actos un motivo o estímulo que consista en un bien supraindividual: un
bien que supera las posibilidades apetitivas del hombre como mero individuo. Ser
libre es, pues, trascender prácticamente nuestra individualidad: la
individualidad en la que quedamos encerrados cuando nos encontramos sometidos a
un poder individual y despótico. Por el contrario, afirmar que la libertad es
una dotación natura lo prepolítica del individuo, y que, por tanto, la ley es
una limitación posterior para evitar colisiones entre libertades naturales ,implica
conferir a la libertad el mismo contenido antes y después de la intervención de
la ley: la capacidad de responder sin obstáculos a los estímulos que un
individuo pueda tener. Por el hecho de ser recortada y garantizada, la libertad
no cambia de contenido. Por esto, me parece hallar en la postura de Pettit una
falta de coherencia. Reconoce este autor que en el republicanismo la ley no coarta
la libertad sino que la constituye, ya que la ley elimina la dominación, y no
se limita a ser una interferencia que queda compensada al evitar otras19. Pero
sostener esto no es compatible con afirmar —como hace Pettit por otra parte—
que la libertad republicana consiste esencialmente en seguridad privada, en protección
frente a la interferencia arbitraria, en la eliminación deun clima de
incertidumbre que imposibilita la planificación individual de la propia vida20.
Si la ley es verdaderamente constitutiva de la libertad, y no sólo una
salvaguarda externa de ésta, la libertad no puede consistir en algo que, en
definitiva, equivale a autonomía individual: algo que, en última instancia,
coincide con aquello en lo que está pensando el liberalismo cuando habla de libertad.
Si la ley es verdaderamente constitutiva respecto de la libertad, el contenido
de ésta no puede ser algo pensable como previo a la ley y carente sólo de la
garantía que la ley añadirá después. El concepto republicano de libertad, como
trascendencia práctica de la individualidad humana por medio de la ciudadanía,
es lo que se encuentra presente en Hannah Arendt, en su conocida reivindicación
de la acción, en cuanto cometido propio del ciudadano,frente a la labor, tarea,
propia del hombre como ser biológico, y al trabajo, actividad característica
del hombre como homo faber. Para esta pensadora republicana, la auténtica
condición humana es la condición ciudadana del hombre, pues la polis es el
ámbito de la memoria colectiva, de la libertad y de la acción, es decir, de
todo aquello que es inasequible para el hombre como individuo, y que representa
la superación de la futilidad de una existencia meramenteindividual21.
El
concepto liberal de libertad se encuentra claramente expresado en la conocida
distinción de Isaiah Berlin, entre libertad negativa y libertad positiva. Por
libertad negativa, Berlin entiende el ámbito de no interferencia, de no
obstaculización, del que goza la voluntad individual. Esta libertad consiste en
independencia respecto de algo: en "libertad de". Por el contrario,
la libertad positiva consiste en "libertad para". Esta libertad es la
capacidad de autogobernarse de un modo perfectivo y plenificante; es un
autodominio que nos libera de la sujeción a lo inferior y nos permite acceder a
lo superior. Se trata, pues, de una libertad entendida valorativamente, y
asociada a la propuesta de un determinado concepto de plenitud humana. Según
Berlin, estas dos libertades siempre se han encontrado en conflicto mutuo a lo
largo de la historia. Siempre que se ha afirmado la libertad positiva, ésta ha
sido esgrimida para limitar o negar la libertad negativa. La apelación a la
"verdadera" libertad no ha servido para otra cosa que para violar la
libertad fáctica, con el falaz argumento de "obligar al hombre a ser verdaderamente
libré". Ante estas dos libertades en conflicto, Berlin opta decididamente
por la libertad negativa, y entiende que esta opciónexclusiva constituye la
verdadera esencia del liberalismo22
.Esta
distinción de Berlín nos recuerda inevitablemente la quetiempo atrás
estableciera Benjamín Constant, entre la "libertad delos antiguos" y
la "libertad de los modernos" (El mismo Berlín, en su ensayo Dos
conceptos de libertad hace referencia a esta otra distinción). Para Constant,
la libertad de los antiguos, la libertad que valoraba y ambicionaba el hombre
de la Antigüedad, era una libertad entendida como emancipación de los afanes
privados y capacitación para participar activa y destacadamente en los asuntos
públicos. La libertad de los modernos, aquello que el hombremoderno entiende y
valora como libertad, es, por el contrario, ladescarga de las tareas públicas,
que hace posible la dedicación sintrabas a los afanes privados.
Como
es fácil apreciar, la primera corresponde a un conceptorepublicano de libertad,
y la segunda, a un concepto liberal de libertad. La "libertad de los
modernos" no difiere mucho de la “libertad negativa" de Berlín.
La
postura de Constant ante estas dos libertades parece, en un primer momento,
asemejarse a la de Berlin. Reconoce Constant que, en el mundo moderno, la
libertad para lo privado ha adquirido un valor muy superior al que poseía
antiguamente, pues en la época moderna el ámbito privado se ha visto
enriquecido con nuevas y abundantes posibilidades de disfrute y bienestar, de
las que ese ámbito carecía en el mundo antiguo. Por el contrario, la libertad
para lo público, la libertad política ha perdido valor en la Modernidad, pues
en los grandes estados modernos, la participación política de cada uno ha
dejado de tener la efectividad y relevancia que pudo poseer en las reducidas
repúblicas de antaño. Ante esta situación, Constant se inclina a favor de la
libertad delos modernos, de la libertad de lo público y para lo privado.
Supostura sería, pues, claramente libertad. Pero esta preferencia por
lalibertad de los modernos no implica en Constant una renuncia completa a la
libertad de los antiguos. Esta libertad no ha de ser desatendida por completo,
pues su abandono representaría un grave peligro para la otra libertad. En
opinión de Constant, lo correcto y necesario es conciliar ambas libertades. En
primer lugar, porque la libertad política, la participación en lo público es el
modo más eficaz de poner coto al poder y garantizar así la libertad para
loprivado23
A
pesar de esta matización, la postura de Constant sigue siendo, hasta aquí,
netamente liberal, porque la participación política que reclama es una
participación política con sentido liberal, es decir, con valor meramente
instrumental, al servicio de aquello que constituye el valor sustantivo y
final: la libertad privada. Al igual que la libertad y la ley, la participación
política pertenece tanto a la tradición liberal como a la tradición
republicana. La diferencia estriba en el sentido que esa participación adquiere
en una tradición y en la otra. Y este sentido depende, una vez más, de que el
objeto de esa participación, el orden político del que se esté participando,
sea una realidad de naturaleza instrumental o de índole constitutiva, respecto
del mismo participante. En el planteamiento liberal, la participación política
se ordena instrumentalmente a la protección de la libertad privada. El objeto
de esa participación es el control del poder político, para evitar asique la
acción del poder pueda invadir el espacio perteneciente a la libertad del
individuo. En cambio, en el planteamiento republicano, es la libertad privada
—en el sentido de libertad de lo privado—la que se ordena instrumentalmente al
servicio de una libertad o participación política dotada de valor propio y
sustantivo. En este caso, la libertad privada tiene por objeto el dotar al
ciudadano de la autonomía y suficiencia personales que son necesarias para que en
su actuación pública tenga verdadera independencia de juicio y voz propia, es
decir, para que no sea fácilmente susceptible de coacción, soborno o
clientelismo. En definitiva, para el liberalismo, lalibertad política es un
medio para hacer auténtica la libertad privada; para el republicanismo, por el
contrario, la libertad privada esun medio para hacer auténtica la libertad
política.
Por
esta razón, pienso que la opinión de Skinner no es del todo acertada. Reconoce
este autor que la libertad republicana está íntimamente asociada a la práctica
de los deberes cívicos, a la atención responsable de las exigencias públicas,
es decir, a la participación política. Estos aspectos comunitarios no estarían incluidos
en la libertad liberal, que se presenta más bien, según Skinner,como un espacio
de no interferencia para el interés propio, que el individuo afirma como
derecho incondicional frente a toda exigenciacolectiva. Sin embargo —precisa
Skinner—, para el republicanismo, esa dedicación a lo público, que la libertad
republicana incluye, no tendría otro objetivo que proteger eficaz y responsablemente
La libertad misma, en cuanto libertad privada o negativa24
El
republicanismo que pinta Skinner consistiría —como afirmaDerek Heater— en un
republicanismo al servicio de los valores delliberalismo25. Según la
clasificación de David Held, se trataría de un "republicanismo de
protección" (protective republicanism) y no de un "republicanismo de
desarrollo" (developmental republicanism).En el primero, la participación
política tiene sólo valor instrumental, y se reivindica como medio necesario
para preservarla libertad individual. En el segundo, la participación en la
respublica posee valor intrínseco, pues constituye el género de vida y
actividad en la que el hombre desarrolla lo más valioso y genuino de sí
mismo26. A mi modo de ver, sólo este segundo tipo representa un auténtico
republicanismo; el primero no pasa de ser un liberalismo de estrategia
republicana.
Con
su caracterización del republicanismo, Skinner parece intentar implícitamente
que la participación política no resulte conectadacon la realización de la
plenitud humana, es decir, que noaparezca como libertad positiva y vinculada a
una determinacióndel bien humano; para, de este modo, evitar que su
republicanismopueda caer bajo la crítica de Berlin.
Esto
queda reflejado con claridad en lo que Skinner se propone explícitamente:
escapar de la alternativa planteada por Maclntyreen un pasaje de Tras la
virtud, que Skinner cita. "La oposición moral crucial —dice Maclntyre— es
la que se da entre el individualismo liberal, en una versión u otra, y la
tradición aristotélica, en una versión u otra"27. Según Skinner, esta
dicotomía es salvable porque la tradición republicana representa una vía media,
en la quela libertad no es sólo un ámbito de soberanía individual, inmune atoda
exigencia colectiva, como ocurre en el liberalismo; pero tampococonsiste en la
participación en un género de actividades que hacen posible la realización de
la excelencia humana, como sucedeen el aristotelismo. Como ya hemos visto, para
Skinner, el republicanismo incluiría, ciertamente, la exhortación a la
participación y responsabilidad en lo público, pero estas actividades
ciudadanas no tendrían otro objeto que proteger eficaz y coherentemente la
libertad privada o negativa de cada uno28
.
En el mismo sentido se pronuncia Pettit, para quien el único fin que persigue
el republicanismo es promover la libertad como no dominación29
.
No
se equivoca Skinner al reconocer que en el aristotelismo laparticipación en la
vida política tiene el sentido y el valor deengendrar en el hombre su plenitud
específica, razón por la cual lalibertad, como acceso a ese tipo de vida, a las
actividades que esa vida comprende, posee un valor intrínseco, y no meramente instrumental,
como si sólo se tratara de un medio de protección de la libertad privada. En lo
que, a mi juicio, Skinner no acierta es en distanciar al republicanismo del
aristotelismo, en un punto tan esencial como el que estamos considerando. Este
distan ciamientome parece forzado y desfigurador, porque es innegable que el planteamiento
aristotélico constituye la más vigorosa y representativa fuente de inspiración
de la tradición republicana, y en el seno de ese planteamiento se encuentran
los cimientos de lo más genuino del espíritu republicano.
Por
esta razón, pienso que la dicotomía presentada por Maclntyre responde a la
realidad, si tomamos las cosas en todo su rigor y radicalidad. O la
participación política —en cuanto modo de controlar el poder— se ordena a la
protección de la libertad privada o negativa, como propugna el liberalismo; o
la libertad privada —en cuanto relativa autarquía personal— se ordena ahacer
posible y auténtica la participación política, como sostiene la tradición
aristotélica y republicana. En el primer caso, la libertad privada ya no puede
orientarse a otra cosa que a la realización de elecciones que sólo responden a
preferencias individuales, y que sólo son juzgables desde un concepto del bien
humano puramente subjetivo y, por tanto, no político. En el segundo caso, la participación
o libertad política no puede orientarse ya a otra cosa que nosea la realización
misma de la plenitud humana: una plenitud que posee una medida pública y de
índole política, y que se encuentra encarnada en la práctica excelente de las
actividades que componen la vida política. El republicanismo significa
esencialmente situar la perfección humana en la adquisición de las virtudes
políticas, de las virtudes propias del hombre en cuanto ciudadano: unas
virtudes que, obviamente, sólo pueden ser adquiridas en la experiencia activa
del vivir político. La idea aristotélica y republicana del hombre como animal
político implica necesariamente que es en la polis donde el hombre alcanza su
verdadera condición, la medida completa de su humanidad,y que, por tanto, la
práctica excelente de esta condición es aquello en lo que consiste la
perfección misma del hombre. El republicanismo es, en este sentido, un
humanismo: la formulación de una medida de lo humano. Respecto de esta medida,
la polis desempeña una función constitutiva; pues no es que la polis propicie y
facilite la realización de la plenitud humana —una plenitud que, en este caso,
podría tener una medida no política—, sino que la plenitud humana consiste en
ser perfectamente lo que el hombrees en y merced a la polis.Si la polis no
fuera constitutiva en este sentido, las virtudes políticas no serían
verdaderamente virtudes: esas disposiciones operativas que hacen bueno al hombre
absolutamente. Se limitarían a ser habilidades o pericias técnicas, con las que
el hombre utilizaría convenientemente una estructura instrumental —lo
político—para facilitarse la adquisición de las auténticas virtudes en aquel
otro ámbito en el que estuviera situada la perfección humana.
A
diferencia de las virtudes, las pericias técnicas son buenas y perfectivas para
el hombre, sólo en la medida en que no son sustituibles por un rediseño
perfeccionador de la misma estructura instrumental. NO es extraño que lo característico
del republicanismo, frente al liberalismo, haya sido buscar en la virtud
ciudadana—en la apelación y fomento de esa virtud— la solución a los problemas
políticos —al peligro constante de que los intereses particulares se impongan
al bien común de la polis—; mientras que lo típico del liberalismo ha sido
buscar esa solución en retoques estructurales, intentando arbitrar un sistema
que garantice mecá-nicamente la reconducción de los intereses individuales al beneficio
del interés general. En definitiva, para el liberalismo, la virtud política
sólo sería valiosa y necesaria en proporción a las deficiencias de la
estructura política instrumental. La auténtica e insustituible excelencia
humana estaría, pues, situada en otro ámbito que el político.
Por
el contrario, para el republicanismo la auténtica excelencia humana es
excelencia política. Que la perfección humana consisten ser perfectamente lo
que el hombre es en la polis; es decir, que la polis es constitutiva respecto
de la medida de esa perfección, significa afirmar que la polis proporciona al
hombre una identidad que representa la determinación práctica más completa y fecundado
la genérica y abstracta identidad humana. Otorgar al hombre una identidad,
implica necesariamente proponer, como convocante para ese hombre, una forma concretado
plenitud. La perfección humana —que es perfección práctica o moral— consiste en
la práctica perfecta de una identidad, que, consiguientemente, ha de ser una
identidad también práctica. La moral está constituida por las exigencias que,
de cara a su perfecta realización, plantea una identidad concreta y práctica.
Según la visión republicana, el hombre adquiere en la polis una nueva y más
completa identidad, que es una identidad verdaderamente política. La función de
la polis es constituir esa identidad,y no simplemente servir de instrumento
para compaginar la presencia simultánea de diversas identidades prepolíticas
—étnicas,religiosas, culturales...—, ni para posibilitar que cada individuo
busque su identidad en el ámbito que mejor responda a sus preferencias
subjetivas. Y, como acabamos de ver, lo que se dice de la identidad, se dice
también, por fuerza, de la perfección moral a laque el hombre se siente
llamado.
Por
todo esto, la participación política es entendida en el republicanismo como la
participación activa y plena en la identidad que el hombre alcanza en la polis,
y como la condición necesaria para la progresiva adquisición de la excelencia o
plenitud que corresponde a esa identidad. En definitiva, el republicanismo valóra
la participación política por razones éticas, por el perfeccionamiento moral
que esa participación posibilita; mientras que el liberalismo la valora por
razones meramente estratégicas: como modode proteger la libertad de acción en
otros ámbitos, donde estarían situadas la identidad y plenitud humanas decisivas.
El liberalismo propiciará la participación política en la medida en que este
recurso sea necesario para aquel fin, y mientras esta pericia política no sea
dispensable mediante una reforma estructural que proporcione mayores garantías
individuales. Muy al contrario, la tradición republicana ha visto en la
participación política la forma en la que el hombre, involucrándose en empeños comunes
más ambiciosos que el cuidado de lo privado, dispone de la ocasión para
desarrollar al máximo sus talentos y hacer germinar la virtud. Para los
republicanos, como Leonardo Bruni, lo que excita el cultivo de la virtud es el
clima de libre y leal competencia por103alcanzar reconocimiento y excelencia en
los negocios de la respublica?®.
Esta
diferencia en el modo de entender y valorar la participación política marca la
distancia entre una postura liberal y unapostura republicana. Esta distancia es
recorrida por Benjamín Constant en el momento en el que éste presenta una
segunda razón para no abandonar la libertad de los antiguos. Como vimos
anteriormente,Constant rechazaba el completo abandono de la libertad de los
antiguos —de la libertad para lo público, de la participación política—,
aduciendo, como primera razón para ello, la necesidad de esta libertad para
garantizar la otra: la libertad de los modernos o libertad para lo privado. Y
quedó sentado entonces que, por loque respecta a este razonamiento, y hasta el
momento de su proposición, la postura de Constant podía calificarse claramente de
liberal.
Pero
su postura pasa de liberal a republicana cuando, poco después, Constant
advierte que ésa no puede ser la única razón para conservar la libertad de los
antiguos, y que esa función instrumental no es el único sentido de esta
libertad. Hay otra razón, más abarcante y decisiva, para mantener la libertad
política, y se trata de una razón moral. Hemos de conservar y practicar esta libertad
para no empequeñecer nuestro espíritu, rebajar nuestros deseos y atrofiar
nuestras más altas facultades, ocupándonos sólo de alcanzarla estrecha y menuda
felicidad privada. Existe en el hombre una noble inquietud por alcanzar una
mayor perfección, por poseer un destino más sublime, por compartir la gloria de
actividades y emociones generosas. "Y la libertad política —declara
Constant—es ciertamente el más poderoso y enérgico modo de perfección queel
cielo nos ha dado entre los dones terrenos"31
Esta
misma idea, republicana y perfeccionista, de la libertad política se halla
presente también en Tocqueville y en John Stuart Mili, otros dos autores considerados
frecuentemente como liberales. Los dos advierten contra el peligro de que un hegemónico
interés por lo privado conduzca al hombre a ocuparse exclusivamente de su
bienestar material, y a renunciar incluso a su libertad política, con objeto de
quedar completamente libre para dedicarse alo privado. Abandonar el ejercicio
de la libertad política, desentenderse de los asuntos públicos y ciudadanos,
como modo deliberarse de una carga entorpecedora de los negocios privados, equivaldría
en el fondo a caer en una nueva forma de servidumbre.
Frente
al riesgo de rebajarse a este servilismo materialista, estos dos autores instan
a la práctica de la libertad ciudadana. Esta libertad, como participación
responsable en lo común, saca al hombre de su aislamiento individualista,
promueve en su espíritu elsentido de ciudadanía, y le empuja a adquirir las
cualidades propias—las virtudes— de quien está involucrado con otros en la
realizaciónde intereses comunes. Mediante la participación política escomo el
hombre desarrolla plenamente sus capacidades racionales alcanza la madurez
moral. "Sólo la libertad —dice Tocqueville—es capaz de elevar el espíritu
de los hombres por encima del mero culto al dinero"32
Como
se puede ver, en todas estas defensas de la libertad política, esta libertad es
propugnada como antídoto contra el empeque-ñecimiento del espíritu humano y
contra el consiguiente materialismo, que puede llevar al hombre a contentarse
—en palabras de Nietzsche— "con el verde placer del pasto". La
moderación del afán adquisitivo, la crítica al lujo superfluo y la alabanza de una
digna y grave austeridad, han sido reconocidas tradicionalmente como rasgos
característicos del espíritu republicano.
Fernando
Inciarte ha llegado a afirmar que la quintaesencia dela distinción entre
espíritu republicano y espíritu burgués o libertad se encuentra en la
contraposición entre pobreza y riqueza, tomadas estas dos categorías en su
sentido más amplio33. Sin negar la verdad que se encierra en esta tesis, hemos
de precisar, no obstante, que la actitud anticrematística del republicanismo,
por importante que sea en la caracterización de éste, no constituye la nota más
decisiva y primigenia de lo republicano, sino una nota secundariaque dimana con
necesidad natural del principio verdaderamente fundante: el carácter
constitutivo de lo político. La austeridad que caracteriza al republicanismo no
es pobreza en general, ni cualquier tipo de parquedad; es aquella moderación
que cobra sentido por relación a una realidad política que es constitutiva del
ser práctico del hombre: una moderación que es exigencia de la plenitud ala que
el hombre está llamado por su condición o identidad política. Como el mismo
Inciarte señala, el enriquecimiento que es rechazado por el republicanismo es
aquel que tiene el efecto de “enajenar al hombre de su quehacer propiamente
político, lo cual significa enajenarle sin más de sí mismo como animal político
quees"34
En
estos términos es como aparece entendida y valorada la austeridad en la
tradición republicana. En la antigua polis—recuerda Bernhard Knauss—, el
talante ciudadano venía a ser unsentido ético del nomos, de la medida. La
limitación de los deseos,la contención de los impulsos era algo propio del
ciudadano, pues tal comedimiento era necesario para hacer posible la vida
encomún35
.
Para Montesquieu —al igual que para muchos otros antes y después de él—, el
patriotismo, el amor por el bien de la república exige frugalidad en la vida
privada, limitar el deseo de poseer y el interés por el bien particular36. La
desmedida dedicación al incremento de su patrimonio privado, distrae al
ciudadano de su cometido más valioso y dignificante, el cuidado de la res
publica, yle retrae de practicar con su ciudad la magnanimidad y munificencia
que son propias de un verdadero espíritu público.
El
planteamiento liberal empuja al hombre en la dirección opuesta. Alienta en éste
el afán posesivo, el interés por las comodidades privadas y el espíritu
mercantilista. Lo que el liberalismo alaba y valora es ciertamente la riqueza.
Pero no se trata de cualquier tipo de opulencia, sino de aquella abundancia
material que es fruto y manifestación de un uso industrioso y sagaz de la libertad
privada y de la igualdad de oportunidades que el sistema político garantiza al
individuo. Es, pues, la riqueza que resulta de aprovechar diligentemente la
dedicación completa a lo privado, que es posible gracias a la descarga de lo
público, al abandono de los asuntos comunes en manos de los expertos. Se trata,
en definitiva, de una riqueza cuyo sentido dimana de una visión instrumentalista
de la realidad política.
Esta
oposición entre austeridad republicana y riqueza liberal, o mejor dicho, entre
libertad política y abundancia privada, no se le escapaba a Adam Smith, que,
con espíritu crematístico, avisaba deque una república de ciudadanos, en la que
todos se ocupan por turnos de los asuntos públicos, podrá ser libre, pero nunca
serárica37
.
Esta misma alternativa es la que latía en la disputa entre la idea de nación
americana propuesta por Jefferson y la defendida por los autores de El Federalista.
Frente al ideal de una república agraria y participativa, cuya defensa descansa
en su propia milicia ciudadana, Hamilton y los demás federalistas, con un
espíritu más norteño y liberal, propugnaban una nación más unificada y
centralizada ,urbana y mercantil, y dotada de un ejército regular, ya que sólo
en estas condiciones podría un pueblo dedicarse a la búsqueda de su progreso
material38
.
Si,
por una parte, la dedicación a lo público puede estorbar elenriquecimiento
material de cada uno, y exige como condición poner coto a la búsqueda de este
enriquecimiento; por otra, el mismo cuidado de lo público por parte de todos,
hace menos necesario el enriquecimiento de cada uno, pues es más lo que puede esperarse
del espíritu ciudadano de los demás. La despreocupación respecto de lo público
no sólo deja al individuo en óptimas condiciones para perseguir su bienestar
privado, sino que, fundamentalmente, le deja sin otro horizonte para sus
energías que el deconseguirse una acomodada y bien provista privacidad. El liberalismo,
a fin de cuentas, no se limita a responder al afán adquisitivo del ser humano,
sino que, más bien, lo consagra y fomenta. El individualismo llama al
individualismo.No es cierto que, a diferencia del republicanismo, el liberalismo
se abstenga de proponer un concepto concreto de plenitud humana, un determinado
ideal ético. La pretendida neutralidad ética del liberalismo es sólo un
espejismo, una errónea autoconciencia. El liberalismo propone un modelo de
plenitud, situado no en el ámbito político sino en el ámbito privado, y
compuesto según las posibilidades de este ámbito. Al carecer el hombre de otras
ocupaciones que las que tejen su privacidad, sólo puede aspirar a conquistar
aquella excelencia, aquellas virtudes que son propias de esas tareas: probidad,
observancia, industriosidad, espíritu ahorrativo y emprendedor. Al primar estas
virtudes, el liberalismo está propugnando un particular modelo de excelencia
humana. Un modelo integrado por un haz de virtudes que, a pesar de su incuestionable
valor, carecen de la brillantez y nobleza de las virtudes políticas, de las
virtudes de la plenitud ciudadana. En conclusión, la distinción entre
liberalismo y republicanismo, del modo como aquí ha sido definida, significa la
disyuntiva entredos ideales éticos asignables al hombre como medida de su perfección.
Es decir, lo que en esta distinción está en juego es la cuestión acerca de qué
clase de excelencia puede el hombre aspirar a realizaren sí y esperar ver
realizada en quienes conviven con él. Es la misma cuestión que ya fue planteada
por Tocqueville, cuando señalaba el peligro que se cierne sobre un pueblo
democrático,si su amor por la igualdad no va acompañado de un vigoroso espíritu
público que le haga poner el mismo interés en la libertad política. "Las
sociedades democráticas que no son libres —dice Tocqueville—, pueden ser ricas,
refinadas, espléndidas, magníficas incluso, poderosas por el peso de su masa
homogénea; se pueden dar en ellas cualidades privadas, buenos padres de
familia, honestos comerciantes y propietarios dignos de estima; se encontrarán
incluso buenos cristianos (...). Pero lo que nunca se verá, me atrevo a decir,
en semejantes sociedades, son grandes ciudadanos y,sobre todo, un gran pueblo;
y no temo afirmar que el nivel comúnde los sentimientos y las ideas no cesará
nunca de descender en tanto que la igualdad y el despotismo marchen
unidos"39
.
A la vista de la no pequeña cercanía entre este pronóstico y nuestra propia
realidad social, parece claro que la confrontación entre liberalismo
republicanismo es algo más que una mera discusión académica.
(*)Alfredo Cruz .-Universidad de Navarra.-Departamento
de Filosofía
1. A. RIVERO, "El discurso republicano", en
R. DEL ÁGUILA, F. VALLESPÍN,
ET AL., La democracia en sus textos, Alianza, Madrid,
1998, pp. 54-55.
2. Ch. TAYLOR, Argumentos Filosóficos, Paidós,
Barcelona, 1997, p. 258.
3. F. INCIARTE, Liberalismo y republicanismo. Ensayos
de filosofía política,
Eunsa, Pamplona, 2001, p. 29.
4. R. DAGGER, Civic Virtues. Rights, Citizenship, and
Republican Liberalism,
5. R. DAGGER, op. cit., p.
6. PLATÓN, Critón, 51c.
7. Q. SKINNER, Liberty befare liberalism, Cambridge
University Press, 1998,
p. 70, nota.
8. Ph. PETTIT, Republicanismo. Una teoría sobre la
libertad y el gobierno,
Paidós, Barcelona, 1999.
9. Ph. PETTIT, op. cit.t
p. 44.
10. Q. SKINNER, op. cit., pp. 97-99.
11. Ph. PETTIT, op. c¿t.,p. 22.
1213. ARISTÓTELES, Política, 1310a.
14. CICERÓN, Pro duendo, 53, 146.
15. D. HEATER, Citizenship: The Civic Ideal in World
History, Polines and
Education, Longman, London, 1990, p. 21.
16. J. RAWLS, Una teoría de la justicia, FCE, México,
1979, p. 29.2. Ph. PETTIT, op. cit., pp. 25, 17. W. BLACKSTONE, Commentaries on
the Laws of England, I, 125: cit., en
M. A. Glendon, Rights Talk. The Impoverishment
ofPolitical Discourse, The Free
Press, New York, 1991, p. 43.
18. Q. SKINNER, op. cit., pp. 17-19; ídem, "The
republican ideal of political
liberty", en G. BOCK, Q. SKINNER, M. VIROLI
(eds.), Machiavelli and Republicanismo
Cambridge University Press, 1990, p. 300.48-50.
19. Ph. PETTIT, op. cit., p. 57.
20. Ph. PETTIT, op. cit., pp. 47, 48-50, 129.
21. H. ARENDT, La condición humana, Paidós, Barcelona,
1993.
22. I. BERLÍN, "DOS conceptos de libertad",
en Cuatro ensayos sobre la
libertad, Alianza, Madrid, 1988.
23. B. CONSTANT, "De la libertad de los antiguos
comparada con la de los
modernos", en Del espíritu de conquista, Tecnos,
Madrid, 1988, p. 90.
24. Q. SKINNER, "The republican ideal...",
op. cit., p. 306.
25. D. HEATER, op. cit., p. 335.
26. D. HELD, Models ofDemocracy, Polity Press, Oxford,
1996, pp. 44-45.
30. Q. SKINNER, The foundations of modern political
thought, vol. I,
Cambridge University Press, Cambridge, 1978, p. 80.
31. B. CONSTANT, op. cit, p. 91.
34. F. INCIARTE, pp. 20-21.
35. B. KNAUSS, La polis. Individuo y Estado en la
Grecia Antigua, Aguilar,
Madrid, p. 248.
36. MONTESQUIEU, El espíritu delss leyes
37. M. IGNATIEFF, "The Myth of Citizenship",
en Roñal Beiner (ed.),
Theorizing Citizenship, State University of New York
Press, Albany, 1995, p. 60.
38. H. BÉJAR, El corazón de la república. Avalares de
la virtud política,
Paidós, Barcelona, 2000, pp. 78-79.
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