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: EL
EL ÁRBOL REPUBLICANO DEL CONOCIMIENTO
A continuación autores, comentario y textos
SUMARIO:
0.-La república social anterior a la república
1.-Laicismo republicano.-Miguel Angel Domenech
2.-Un paradigma de Republica: La Comuna de Paris.-K.Marx
3.-La consistencia del republicanismo .-Javier Peña
4.-Patriotismo republicano-Miguel Angel Domenech
5.- Montesquieu o las condiciones republicanas de la república
6.-Thomas Jefferson
7.-Jean Paul Marat
8.-Maurizio Viroli: La virtud pública según Viroli
9.-Rousseau , dos textos
0.-La república social anterior a la república
1.-Laicismo republicano.-Miguel Angel Domenech
2.-Un paradigma de Republica: La Comuna de Paris.-K.Marx
3.-La consistencia del republicanismo .-Javier Peña
4.-Patriotismo republicano-Miguel Angel Domenech
5.- Montesquieu o las condiciones republicanas de la república
6.-Thomas Jefferson
7.-Jean Paul Marat
8.-Maurizio Viroli: La virtud pública según Viroli
9.-Rousseau , dos textos
10.-Hanna Arendt: En las raices del republicanismo moderno
11.- Flores d´Arcaes :Hanna Arendt , existencia y libertad
12.-Atenas, la invención de la democracia y de la república
13.-Logos y Polis ( politica y republica).-Jorge Alvarez Yaguez
14.-Oikos frente a Polis.( la ajenidad del despotismo en la categoria de lo politico)-Jorge Alvarez Yaguez
15.-Franciscus Van den Enden (I parte)
16.-Franciscus Van den Endem ( II parte)
17.-Hanna Arendt: El "milagro" de la libertad
18.-Virtudes republicanas: " por entonces los senadores vivian en los campos"
19.-Un alegato republicano por la renta basica.-Daniel Raventos
20.-El ideal de la democracia republicana.-Javier Peña
21.- El ciudadano republicano.-Jorge Alvarez Yaguez
22.-Republicanismo versus liberalismo.-Andres Hernandez
23.-Algernon Sidney: El interes y la virtud
24,..- Once tesis sobre Hannah Arendt.- P-.Flores d´Arcaes
25.-El Estado democratico y republicano de Rousseau
26.-Rousseau contra Diderot
13.-Logos y Polis ( politica y republica).-Jorge Alvarez Yaguez
14.-Oikos frente a Polis.( la ajenidad del despotismo en la categoria de lo politico)-Jorge Alvarez Yaguez
15.-Franciscus Van den Enden (I parte)
16.-Franciscus Van den Endem ( II parte)
17.-Hanna Arendt: El "milagro" de la libertad
18.-Virtudes republicanas: " por entonces los senadores vivian en los campos"
19.-Un alegato republicano por la renta basica.-Daniel Raventos
20.-El ideal de la democracia republicana.-Javier Peña
21.- El ciudadano republicano.-Jorge Alvarez Yaguez
22.-Republicanismo versus liberalismo.-Andres Hernandez
23.-Algernon Sidney: El interes y la virtud
24,..- Once tesis sobre Hannah Arendt.- P-.Flores d´Arcaes
25.-El Estado democratico y republicano de Rousseau
26.-Rousseau contra Diderot
LA REPÚBLICA SOCIAL ANTERIOR A LA REPÚBLICA
Los
historiadores de la idea republicana y particularmente los de la escuela de Cambridge, representada
por Quentin Skinner, Pocok, Dunn, …consideran la libertad del individuo y las virtudes
cívicas como centrales en la defunción del republicanismo que se redescubría
gracias a ellos como una tradición
olvidada y que resucitaba nuevamente en el orden académico con fuerza. Pero ¿
No olvidaban quizás que en la época de las
Luces, en Francia los escritos de Rousseau, Mably, propagaban ya
con anterioridad a la Revolución Francesa y la Americana la idea de soberanía
del pueblo sobreentendiendo el igualitarismo y las condiciones sociales de
equidad material? ¿No nació la república social antes misma que la Republica formal
de 1792?
Enlace
de la emisión radiofónica de France Cultura del 28 noviembre de 2016 en el coloquio
. “ Modernites republicaines”, La Fabrique de l-Historie, emisión de F.
Laurentin con la participación de Marc Belissa y Stephane Roza en torno a los orígenes del republicanismo en
el siglo XVIII durante la Revolución Farncesa y las contribuciones a la idea republicana
en Francia de Rousseau, Mably, Billaud–Varenne.,
Babeuf,…
Para escuchar. Ir al
sitio.
https://www.franceculture.fr/emissions/la-fabrique-de-lhistoire/la-republique-sociale-34-xviiie-siecle-la-republique-sociale
y Bibliografia.
“Le
Procès de la liberté: une histoire souterraine du XIXe siècle en France”.- La
Découverte, 2016 Michèle Riot-Sarcey
“Le
républicanisme social : une exception française ?” Publications de la Sorbonne,
2014
____________________________________
1.-LAICISMO REPUBLICANO
Miguel Angel Domenech
Cuando se aborda el crispado problema que para nosotros los españoles supone la cuestión del laicismo, se echa de menos la pacificación a que han llegado otros ciudadanos de otros sitios: los alemanes, los ingleses, los de países nórdicos a pesar de los violentos y enfrentados antecedentes de la cuestión en la historia de todos ellos. Incluso entre nuestros vecinos de Francia, la polémica del laicismo, caballo de batalla de toda la historia de su República ya no es sentido como una polemos, una polémica, un combate, sino como una problemática sin interés candente y con cierto sabor rancio. Allí, en lo que al enfrentamiento con la Iglesia católica se refiere, y sin perjuicio de otras versiones reaparecidas de la confrontación ( islamismo) , parece que se han hecho ciertos los deseos de Jean Jaurès:
“Ya es hora de que el gran, pero obsesivo problema de las relaciones entre Iglesia y Estado se resuelva por fin, con el fin de que la democracia , desembarazada de él, pueda dedicarse enteramente a la inmensa y difícil tarea de la reforma social y de la solidaridad humana que el proletariado exige”.
Tratar el asunto sin tanta pasión sería envidiable. Asi, es de admirar el tono de fina ironía, de sentido común y hasta de cierto humor, con que se expresaba ya Spinoza en 1670, en su Tratado Teológico –político:
“ Quizá alguien me pregunte ahora: si la potestad suprema manda algo contra la religión y la obediencia que hemos prometido a Dios mediante alianza expresa ¿ habremos de obedecer al precepto divino o al humano?. Solo diré brevemente que hay que obedecer a Dios por encima de todo cuando tenemos una revelación cierta e indubitable. Ahora bien, la experiencia muestra más que sobradamente que los hombres se equivocan muchísimo acerca de la religión y que parecen rivalizar en fabricar ficciones según el ingenio de cada uno. Está, pues, claro, que, si nadie estuviera obligado por derecho a obedecer a la potestad suprema en lo que cada uno cree pertenecer a la religión, el derecho de la ciudad dependería de la diversidad de juicios y sentimientos de cada uno. Nadie, en efecto, que estimara que ese derecho iba contra su fe y superstición, estaría obligado a acatarlo, y, con ese pretexto, todo el mundo podría permitírselo todo.”
Es por ello que ese ultimo texto lo erigimos como cabecera de esta reflexión para “hacer pensar” que es la función que tienen los frontispicios
Precisamente Spinoza ha pasado a formar parte (recientemente) del elenco de los pensadores republicanos. Cuando hablo de republicanismo, me refiero al pensamiento que a su vez ha sido redescubierto como la teoría y filosofía política más importante hasta el XX, eclipsada y suplantada por el pensamiento único que atribuye todo al liberalismo, y que ha vuelto a reaparecer pujantemente. Este republicanismo se forma y suscita en torno a los momentos mas agudos de emancipación de los pueblos y autogobiernos históricos: Las ciudades italianas del renacimiento, la Revolución inglesa de 1688, las luchas de las republicas de los países bajos en mitad del XVII, la Revolución Americana , la Revolución Francesa ,,, siendo sus herederos los grades movimientos populares obreros del XIX, XX. Es a este republicanismo al que en este texto voy a referirme cuado hable de republicanismos.
Precisamente, además, Spinoza lo escribe en tiempos de los movimientos de emancipación y autogobierno republicanos de los países bajos ( Ian de Witt se cuenta entre sus amigos) lo que no es de extrañar porque este republicanismo no lo construían teóricos académicos sino que viene de la experiencia de una praxis de lucha política Asi es el republicanismo desde Maquiavelo, los levelles y diggers, De witt, Rousseau , Robespierre, Jefferson,… todos ellos hijos y herederos una raíz común : la de las practicas republicanas mediterráneas primeras: la politeia de Grecia y la republica de Roma
Este acerbo de pensamiento constituye una oportunidad de revivificar a la izquierda (o “refundar”) posibilitando que la izquierda cese de mantener una posición conservadora de anteriores conquistas para articular- gracias a él- nuevas formulaciones de los ideales igualitarios que la han constituido siempre y remediando al tiempo la penuria ideológica característica de su situación actual.
Al enlazase los términos laicismo y republicano, no puede evitarse incurrir en una doble incoherencia. Por una lado se esta suponiendo que hay laicismos que no son republicanos pues en caso contrario no seria precisa añadir el adjetivo. Pero o obstante y a su vez ese adjetivo es ocioso porque todos sentimos que laicismo es la señal de identidad, algo así como el DNI del republicanismo con lo que añadir republicano al sustantivo laicismo seria ocioso. (1).
Pues bien, efectivamente, decir laicismo republicano parecería ser una redundancia. Porque los dos términos están forzosamente adheridos uno al otro hasta el punto de que el laicismo es quizás el buque insignia de la praxis republicana histórica. Este emblema, se une al de la educación, el segundo termino característico de lo republicano, (ver Montesquieu) . De ello entonces resulta que educación publica y laica es casi la señal de identidad de los regimenes republicanos más característicos, liderados por la concepción del republicanismo democrático y radical francés. (Jules Ferry, Combe,….)
.- Es por esta razón por lo que la Republica ha sido históricamente la “bestia negra” de la Iglesia Católicala Republica Española.
No es de extrañar por que el núcleo de laicismo y de Republica es el mismo: Para ambos, la moral se genera en la ley que los humanos nos imponemos a nosotros mismos y de esta manera creamos el orden esencial moral y social. Para legitimar la norma y la ley no es preciso acudir a fundamentación heterónoma, ajena a nuestro gobierno autónomo a nuestras conductas y nuestras sociedades, no es preciso remitirse ni a autoridad ajena, ni a Dios, ni a sus portavoces, ni a autoridad alguna ni a la naturaleza, somos nosotros mismos autónomamente – por nuestra libertad y el uso publico y compartido nuestra razon- los creadores de nuestra humanidad moral. (2)
Rousseau, quien de manera mas apasionada y clara subraya esto, es el enemigo mas odiado de la Iglesia y de la religión, por ser el mas apasionado. Kant, es el más temido por ser el su formulador mas riguroso. Ambos cuentan entre los más conspicuos representantes del republicanismo.
¿Que es pues lo republicano: como se define el terreno por donde trascurre la via especifia y distinta , para que podamos hablar de laicismo republicano?
Libertad:La teoría política y social republicana se ha distinguido de otras practicas y concepciones políticas, ante todo , por su concepción de la libertad; la libertad en política no es el goce de la vida privada ausente de interferencias de poderes públicos o del ejercicio del libre arbitrio cuyo único limite sea la libertad de los demás( libertad negativa o libertad liberal).. La libertad empieza donde comienza la de todos.
Ante todo, la republicana libertad es autogobierno. Somos libres obedeciendo a las leyes que nos damos todos porque de esta manea nos obedecemos a nosotros mismos. Las normas se generan en la ley que los humanos nos damos a nosotros mismos y de esa manera creamos el orden moral y colectivo esencial. Somos colegisladores – por el uso de nuestra razón y libertad- de la la ley el orden social .Obedeciendo a la ley nos obedecemos a nosotros mismos.
En segundo lugar, la libertad es ausencia de dominación de unos por otros. Las relaciones de dominación no se generan en el gobierno, si es republicano, es decir de todos, sino en todo ámbito done hay poderosos y desiguales.
Por lo tanto, son esenciales condiciones sine-qua non del funcionamiento de lo politico
.- La radicalidad democrática de toda ley y de toda norma. No debe haber espacio donde se juegue nuestra vida y nuestra conducta que no sea dirigido y participado por todos. Todo debe de ser republicano: en la política, en la empresa, en la casa, en toda cosa, en todo caso.
.- La obsesión por la necesaria igualdad material y real para evitar vínculos de dominación que se generan en la desigualdad y la riqueza, Los afortunados son siempre dañinos por el hecho de existir.
Otra forma de expresarlo es la distinción entre la libertad de los modernos,- la traída por el pensamiento y la praxis politica liberal -y la libertad de los antiguos, que sigue siendo reivindicada por los republicanos. . La libertad de los modernos ( B.Constant), consiste en aquella. Es el ejercicio libre, sin interferencias de nada colectivo en nuestro libre arbitrio. Las relaciones, entre individuos, se hacen como pactos libres: y se revuelven en relaciones privadas . La oferta y la demanda, o los contratos civiles y mercantiles, son el paradigma de la relación política y social. Por eso el ejercicio de la política es hacer la menor política posible: delegar la responsabilidad de gobierno en otros que sean debidamente controlados para que no intervengan en las relaciones privadas tal como resulten del juego económico y social. La ciudadanía se define como una posesión de propiedades, y derechos individuales cuya protección es la única función del gobierno.
La libertad de los antiguos supone por el contrario que la acción política forma parte de la ética y el compromiso político de crear entre todos nuestro mundo de normas es parte del desarrollo de la personalidad. El terreno y ambito propio donde se realiza lo humano es lo político. No se puede delegar esa responsabilidad. Hay que participar siempre en lo común .Quien no quiera participar en política debe resignarse a que otros decidan por el .Hay una necesaria apelación al civismo y al compromiso político, una apelación al ejercicio de la virtud publica. La libertad es ese ejercicio libre a traves del que configuramos las normas que nos damos. La libertad es por lo tanto la participación en lo político, no la acumulación de derechos y utilidades individuales.
Los “antiguos” de B. Constant , los republicanos, reprochan a la exigencia de libertad de los “modernos” , que cuando piden ser libres de la interferencia del Estado, lo que están pidiendo es que ser libres para disfrutar de la fuerza ,de la propiedad y de las riquezas. A cualquier precio, incluso el de la dominación y el olvido de los que no poseen ni fuerza, ni propiedad ni riquezas.
Los peligros mayores para el republicanismo vendrían, por consiguiente:
1.- De la interferencia de los poderes privados, en las relaciones individuales, de lo que resulta dominación de unos por otros y la interferencia de los intereses particulares en la definición de lo común, que hace la corrupción, es decir que prevalezca la ventaja o el poder del particular sobre la definición del bien común llevada a cabo por todos.
2.- De la dominación de los poderosos sobre los débiles. El estado, la Republica no es el problema sino parte de la solución. Su intervención tiene como finalidad asegurar la separación de los amitos público y privado de manera que en el ámbito privado no se produzca dominio de unos sobre otros y en el ámbito de lo público el poder sea expresión de la decisión de todos, de la voluntad general.
3.-De la abstención de los ciudadanos. La democracia, la Republica , es un régimen que depende de la responsabilidad política de la ciudadanía. La política no es la actividad consistente en reclamar y dirigirse a instancias superiores, técnicas y ajenas a nosotros para que satisfagan nuestros derechos y necesidades, sino que la activad política somos nosotros mismos. La política no es la actividad de usuarios y de consumidores de derechos y beneficios sino participantes celosos de la igualdad, obsesionados por la ausencia de dominación y dispuestos a crear un orden social igual y justo.
4.- De la falta radicalidad democrática. Donde la democracia se limita a voto y urna y mera representatividad delegativa, no existe republica sino monarquía de elegidos
Vemos que el republicanismo se opondría al liberalismo político en gran parte de sus frentes. El lema “más sociedad y menos Estado” es el que mejor resume la posición liberal. En efecto, el Estado es el problema, su actuación debe ser lo mas limitada posible y su control es la labor política esencial. Su abstención en las relaciones privadas, económicas sustancialmente, es esencial. Incluso la práctica política debe seguir el esquema práctica privada: contratos entre partes, intereses contrapuestos. Solo existirían individuos aislados, nunca bien común, lo ciudadanos no deben tener mas virtud que la de ser celosos de sus derechos, intereses, provechos y libertades particulares. La expresión es lucro, beneficio, derecho y provecho.
La formulación republicana no se aviene fácilmente con este esquema en que todo se expresa en el lenguaje de los derechos individuales como si feran propiedades y nada en el lenguaje del deber y del bien común.
Por decirlo con palabras de Winstanley:
La monarquía se puede ejercer de dos maneras, por el gobierno de un rey o por el gobierno de los principios monárquicos.
Donde haya opresión de unos por otos o hay gobierno de la republica sino de un rey.
Hacer trabajar a otros para uno solo s lo propio de os reyes
El principio de la monarquía es la dominación y la desigualdad económica que la genera.)
......
Pasamos ahora del adjetivo al sustantivo. Hemos hablado de republicano hablemos ahora de laicismo. Hemos hablado del terreno por donde puede discurrir los caminos, hablemos ahora de los caminos. Porque efectivamente, esos terrenos diferentes dan lugar a caminos diferentes. Esencial mente yo distinguiría dos caminos, o dos formas enfoque del laicismo. Yo los llamaría, el enfoque republicano y el enfoque liberal. O el laicismo republicano y el laicismo liberal.
Para ilustrarlo mejor los llamaría respectivamente, al primero, el propio de Kant y al segundo el propio de Voltaire. El de Kant se basa en la noción de libertad como autonomía. El de Voltaire en la noción de libertad subjetiva.
Situémonos en el laicismo desde lo que estoy llamando enfoque Voltaire, o enfoque liberal, En este caso, en la libertad subjetiva, la voluntad se ve limitada por máximas personales, digamos que por cualquiera de las motivaciones racionales que pueden tener lugar circunstancialmente en una persona concreta. En este caso el acto de libertad aparece como una parte de la conciencia de un sujeto singular. Es el laicismo fundamentado o que tiene su eje de gravedad en la libertad de conciencia.
Situémonos desde de lo que estoy llamando enfoque Kant, o enfoque republicano En este caso, en la libertad como autonomía, la voluntad se ve limitada por máximas universales, o que superan el test de universalización. El test de universalización es una de las formulaciones del imperativo categórico de Kant: “Haz de manera que tu norma de conducta, que la máxima de tu voluntad , pueda ser erigida como norma de conducta para todos”.
En este caso, la voluntad y la libertad de una persona tienen que contar con la libertad y la voluntad de los otros. Tiene que concebir una comunidad moral y autolegisladora de individuos libres. En ese caso el eje del laicismo es la autonomía como autogobierno. Ese autogobierno no puede alcanzarse individualmente. El peor enemigo de ese laicismo no seria el que me impida el libre juego de mi voluntad y mi arbitrio, mi libertad de conciencia, sino aquel que trate de imponerse a todos con la pretensión de ser la única ley, el que trate de atribuirse la definición de lo que es el interés general y el bien común.
La definición de laicismo republicano es una oposición a todo aquello que pretenda imponer su propia concepción del bien común por la fuerza no sometiéndose al criterio de lo convenido, deliberado por todos los participantes en discursos racionales. Una oposición a todo el que pretenda legitimar ese poder en un poder heterónomo que procede de otro sitio que no somos nosotros mismos democrática y republicanamente asociados.
La definición de lo que sea justo y bueno en el laicismo de la libertad subjetiva de conciencia corresponde a una conciencia prístina y tener esta cualidad es la condición de su legitimidad..- La definición de lo que sea justo y bueno en un laicismo republicano corresponde a lo convenido entre todos. Por lo tanto la democracia radical y la ausencia de dominación de unos por otros es la condición de la legitimidad del laicismo republicano.
Los enemigos del laicismo republicano serían quienes traten de imponerse con la pretensión de ser la unica ley y verdad incuestionable. Quienes traten de atribuirse exclusivamente la definición de bien común e interés general. Quienes quieran adaptar la ley y la norma a su dogma.
El protagonista del laicismo como libertad subjetiva de conciencia es el sabio, el técnico,.- El protagonista típico del laicismo como autogobierno es el demócrata. Esquemáticamente podríamos decir que la legitimación del adversario del laicismo se contiene en la afirmación de Benedicto XVI: “el hombre no puede decidir lo que es bueno y justo y lo que no lo es”. El laicismo liberal replicaría: “Yo, en uso de mi conciencia y razón, decido lo que es justo y bueno”. El laicismo republicano replica: “Es justo y bueno, aquello que es convenido por todos cuando ha sido acordado en condiciones de igualdad”. En todo caso, el laicismo republicano no apela ni a dogmas que trasciendan, ni a “razón” que fundamenta, sino a “razones” que legitiman. No pretende tener razón sino dar razones.
Vemos en definitiva, que la contraposición de una y otra visión del laicismo se corresponde con la contraposición de las visiones de libertad negativa liberal o libertad positiva de los republicanos. Aquella consistía en dejar una esfera personal de no intervención de lo publico (mi conciencia), ésta es crear las condiciones políticas y económicas de no dominación y que nadie pretenda imponer su sola concepción de lo que es el bien común y el interés general y acepte el riesgo dela legitimación o deslegitimación de su poder por la voluntad general.
Podemos ver que en el laicismo de libertad de conciencia , el de Voltaire, el de las libertades subjetivas, es compatible y se puede imaginar perfectamente con que algunas personas sean libres y otras no , o unas disfruten de mayor libertad que otras. En el de laicismo como autogobierno , no puede alcanzarse individualmente. En aquel mi libertad termina cuando empieza la del oro. En éste, mi libertad comienza cuando comienza la de los demás. (3)
En el laicismo tipo Voltaire, el de la libertad de conciencia, el liberal, el camino es el de las soluciones biográficas a problemas sistémicos. En el laicismo republicano, la solución debe ser siempre sistémica y eso resuelve el problema biográfico y personal. En el laicismo republicano la solución apela a las vías políticas. En el laicismo liberal a las vías personales. Para el republicanismo, el laicismo no es un subproducto de la tolerancia y de la libertad individual sino es un acto político.
Es por esto que veo corto los vuelos del laicismo apelante meramente a la libertad de conciencia y del libre pensamiento. Porque puede llevar a callejones sin salida de la respuesta descarada de un fiel seguidor de una iglesia que apelar también a esa libertad de conciencia ,tan legítimamente como el laico, para oponerse alo que acordamos democráticamente entre todos. Es la objeción de conciencia del farmacéutico que niega la dispensación de condones, del medico de la seguridad social que rehúsa una operación legal de interrupción del embarazo, del de la familia que no quiere que sus hijos reciban la asignatura de educación para la ciudadanía en colegio publico. Es el callejón sin salida a que lleva el objetor de conciencia que obliga a sus hijas a llevar el burka al colegio,etc,etc
En efecto, cuando el laicismo no es una lucha por la autonomía, que exige una libertad universal , cuando no es un laicismo republicano que exige que nadie este bajo la dominación de otro, pueden darse objeciones de conciencia que recuerden la dominación de la mujer por el hombre, por ejemplo, la libertad subjetiva, y libremente aceptada , de llevar burka o de somterse a mutilaciones sexuales.
CONCLUSION : CONSECUENCIAS EN LA PRAXIS POLITICA
Lo que se ha expuesto no es de ninguna manera irrelevante ni un juego ocioso académico, como no lo es la diferencia entre la concepción republicana y la liberal de la construcción de una sociedad justa.
La primera consecuencia es: Que el Estado republicano laico, no puede limitarse a abstenerse de intervención en las esferas “domesticas”, como pedirían los liberales, No puede limitarse a una neutralidad concebida como abstención sino que debe de ser activo y disputar con éxito y atacar a todo aquel que amenace el inalienable derecho de todos a definir republicanamente el interés general y la utilidad publica. El laicismo no es un subproducto de la tolerancia sino que es un acto político. Y si es necesario, destruir la raíz económica, social, cultural o domestica de aquellos poderes privados que pretendan que solo ellos la definen. Cuando los republicanos decimos Estado neutral, no queremos decir solamente estado aconfesional estamos diciendo estado activo, que no olvida su obligación republicana de intervenir frente a poderes privados y dominios particulares.
“Cromwell luchaba por la neutralidad del Estado cuando hizo que sus ironsides estabularan los caballos en las catedrales inglesas, la I Republicala Iglesia galicana, la Republica helvética luchaba por la neutralidad del Estado cuando expulsó a perpetuidad a los jesuitas en 1848, Juárez luchaba por la neutralidad de la incipiente Republica mejicana mejicana cuando expropio los bienes de la Iglesia , la I Republicala II francesa cuando expulsaron a los jesuitas en el ultimo tercio el XIX”(4)
La segunda consecuencia es la que podría llamarse : laicismo mas allá del laicismo y de lo eclesiástico: Puesto que el laicismo republicano no es el de la abstención neutra del Estado, puesto que no es de la simple libertad negativa de conciencia sino que se define como la acción colectiva para impedir que nadie , ningún poder domine sobre otro y que lo que sea el bien común , es lo que deben determinar todos republicanamente agrupados ....este laicismo no solo habla de Iglesias, sino que habla también de lucha contra los poderes que tratan de imponer una heteronimia ajena a lo convenido por nosotros mismos. Son los poderes que Roosevelt llamaba los “monarcas económicos” o Robespierre la “aristocracia de la riqueza”.
A este respecto quiero recordar una genialidad de Polanyi, el gran pensador del origen del capitalismo, cuando dice que el capitalismo liberal erigió la ideología del libre mercado, de su eficacia y de la optimización de recursos que de él provenían, con la misma fuerza de la trascendencia que si fuera un dogma religioso., sin ningún otro apoyo racional, empírico o científico razonable. Identificó asi la amenaza del mercado a la amenaza religiosa. El clericalismo de estos poderes proceden de una fe tambien. Y ,como tal fe, en tanto que creencia, puede considerarse que sus motivos solo son comprensibles por los que ya previamente han decidido creer.
El laicismo así concebido es de la mayor actualidad. Porque a todos nos esta viniendo al pensamiento la amenaza que a la autonomía de las personas supone ese clero e iglesia tan poderosos : el capitalismo financiero y sus lacayos. El laicismo republicano va entonces mas allá que una simple confrontación a las pretensiones de las iglesias y a los fundamentalismos religiosos. Esto se hace particularmente patente cuando observamos que en nuestro mundo solo 21 paises tienen un PIB mayor que el de las 21 primeras multinacionales privadas.
Por eso , ese enfrentamiento con certezas religiosas institucionalizadas debe ir no solamente hacia ellas sino más allá, con la pregunta: ¿Como podrán sobrevivir democráticamente los Estados ante el desafío de unos poderes privados transnacionales enormes y dispuestos a disputar a cualquier Estado y a cualquier ciudadanía el derecho a definir democráticamente lo que es el bien público, la república?
Por eso ahora más que nunca, los republicanos debemos reivindicar que Laicismo, viene de la palabra griega laos.: el pueblo. El laicismo es entonces, la voluntad popular, la voluntad general, la Republica.
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(1).- Existen otros laicismos. Si. Pero ante todo quisiera salir al paso de distinguirlos todos ellos de otros, que NO SON verdaderos laicismos aunque se trata de hacerlos pasar por esta calidad. Me refiero a las posiciones que se suelen designar con LAICO Y LAICIDAD, en sus diferentes expresiones: somos laicos, reivindicamos lo laico, plataforma laica, política laica, ateneo laico, o bien plataforma de laicidad, observatorio e laicidad, etc, etc. Ya se que voy a ser polémico en esto, Mis excusas.En cualquier caso no quiero hacer de esto batalla polémica y lo digo como de pasada. Pero si alguien quiere hacer bandera de ello, yo estaría en ella.
Laico, en rigor es todo aquello que no es religioso. Personas laicas son las no consagradas a oficios divinos, (los seglares ), por oposición a personas sagradas son las que han recibido esa condición ( el clero). Cosas laicas son las no dedicadas a los oficios religioso (una mesa, un vaso,), por oposición a cosas sagradas ( el altar, el cáliz). Esos términos no son sino expresiones estáticas de lo que es Por lo tanto se puede ser laico sin ser en absoluto laicista. Puede existir un laico , seglar partidario de la teocracia, y un cura, no laico, progresista y laicista que crea que no es en los dictados de un dios o de una iglesia donde se genera la ley y la norma que debemos seguir los humanos en nuestra visa colectiva sino que el orden social y político esencial lo creamos los humanos mismos de manera autónoma. En este sentido decir ateneo laico o plataforma laica es una redundancia porque cualquier ateneo o cualquier plataforma es laica salvo si la plataforma o el ateneo es un pulpito.
Laicidad tampoco es expresivo de lo que hablamos y no es laicismo. La laicidad es la cualidad que tiene lo laico. Este termino es muy del agrado de la Ilesia . En efecto, de la misma manea que la iglesia prefiere decir feminidad a feminismo, es preferible ser partidario de una laicidad que del laicismo. Feminidad deriva de una presunta naturaleza o condición femenina, (y ya sabemos para los que asi lo quieren distinguir, lo que significa: se atribuiría la feminidad a cualidades tales como la modestia, el cudiado de los niños, la maternidad, la coquetería,……lejos del peligroso feminismo. En igual posición se sitúa la laicidad con respecto al laicismo.
Quedémonos por lo tanto con laicismo, lamentando que esta posición sea critica con iniciativas que toman otro nombre: plataforma laica, observatorio de la laicidad,
( Me atrevería a decir, pero esto sería objeto de otro debate, que el laicismo es forzosamente anticlericalismo y que mas cerca del verdadero laicismo está el ser anticlerical incluso a la manera de sal gruesa como ha sido la vieja usanza , que el ser laico u observar la laicidad)
(2).- “Decir Republica cristiana es una contradicción en los términos. Cada una de estas palabras excluye la otra. El cristianismo no predica sino servidumbre y dependencia. Su espíritu es demasiado favorable a la tiranía para que no saque provecho de ello. Los verdaderos cristianos están hechos para ser esclavos. Lo saben y no les conmueve lo mas mínimo. Esta breve vida cobra un precio demasiado elevado a sus ojos”-J.J. Rousseau “ El contrato Social”
(3).- No es inocentemente que he `puesto al campeón de la libertad de conciencia , Voltaire, como ejemplo ilustrativo. Porque el campeón de esa tolerancia , Voltaire, no tenia escrúpulos en llevar una enriqueciad vida de especulador y de trafico de armas y replicar a Rousseau que “se fuese a vivir con los hotentotes” si quería que la riqueza fuese repartida con igualdad en la sociedad moderna porque en ella ya la propiedad estaba distribuida y no iba a haber cambios, o “eres ni esclavo o trabajas para mi o mueres de hambre”, argumenta Voltaire.
(4) Antoni Domenech en “ Republicanismo y Democracia” comp.. Miño y Davila 2005
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2.-UN PARADIGMA DE REPÚBLICA: La Comuna de Paris
La antítesis directa del Imperio era la Comuna. El grito de “¡La república social” con que la revolución de febrero fue anunciada por el proletariado de Paris no expresaba mas que el vago anhelo de una república que no acabase solo con la forma monárquica de dominación de clase sino con la propia dominación de clase. La comuna era la forma positiva de esta república.
París, sede central del viejo poder gubernamental y al mismo tiempo baluarte social de la clase obrera de Francia, se había levantado en armas contra el intento de Thiers y los “rurales” de restaurar y perpetuar aquel viejo poder que les había sido legado por el Imperio,. Y si París pudo resistir fue únicamente porque, a consecuencia del asedio, se habían deshecho del ejercito, sustituyéndolo por una Guardia Nacional, cuyo principal contingente lo formaban los obreros. Ahora se trata de convertir este hecho en una institución duradera. Por el eso primer decreto de la Comuna fue suprimir el ejército permanente y sustituirlo por el pueblo armado.
La Comuna estaba formada pro consejeros municipales elegidos por sufragio universal en los diversos distritos de la ciudad. Eran responsables y revocables en todo momento. La mayoría de sus miembros eran, naturalmente, obreros o representantes reconocidos de la clase obrera. La Comuna no había de ser un organismo parlamentario sino una corporación , ejecutiva y legislativa al mismo tiempo. En vez de continuar siendo un instrumento del gobierno central, la policía fue despojada inmediatamente de sus atributos políticos y convertida en instrumento de la Comuna, responsable ante ella y revocable en todo momento. Lo mismo se hizo con los funcionarios de las demás ramas de la administración. Desde los miembros de la Comuna para abajo, todos los que desempeñaban cargos públicos debían desempeñarlos con salarios de obreros. Los intereses creado y los gastos de representación delos altos dignatarios del Estado desaparecieron con los altos dignatarios mismos. Los cargos públicos dejaron de ser propiedad privada de los testaferros del gobierno central. En manos de la Comuna se pusieron no solamente la administración municipal sino toda la iniciativa llevada hasta entonces por el Estado.
Una vez suprimidos el ejercito permanente y la policía, que eran los elementos de la fuerza física del antiguo gobierno, la Comuna estaba impaciente por destruir la fuerza espiritual de represión, el “poder de los curas”, decretando la separación de la Iglesia y el Estado y expropiación de todas las iglesias como corporaciones poseedoras. Los curas fueron devueltos al retiro de su vida privada, a vivir de las limosnas de los fieles, como sus antecesores, los apóstoles. Todas las instituciones de enseñanza fueron abiertas gratuitamente al pueblo, y , al mismo tiempo emancipadas d de toda intromisión de la Iglesia y el Estado. Así, no solo se ponía la enseñanza al alcance de todos, sino que la propia ciencia se redimía de las trabas que la tenia sujetas los prejuicios de clase y el poder del gobierno.
Los funcionarios judiciales debían perder aquella fingida independencia que solo habían servido para disfrazar su abyecta sumisión a los sucesivos gobiernos, ante los cuales iban prestando sucesivamente, y violentando también sucesivamente el juramento de fidelidad. Igual que los demás funcionarios públicos, los magistrados y los jueces habían de ser funcionarios electivos, responsables y revocables.
Como es lógico la Comuna de París había de servir de modelo a todos los grandes centros industriales de Francia. Una vez establecido en París y en los centros secundarios el régimen comunal, el antiguo gobierno centralizado tendría que dejar paso también en provincias al gobierno de los productores por los productores. En el breve esbozo de organización nacional que la Comuna no tuvo tiempo de desarrollar, se dice claramente que la Comuna habría de ser la formas políticas que revistiese hasta la aldea mas pequeña del país y que en los distritos rurales el ejercito permanente había de ser remplazados por una milicia popular, con un plazo de servicio extraordinariamente corto. Las comunas rurales de cada distrito administrarían sus asuntos colectivos por medio de una asamblea de delegados en la capital del distrito correspondiente, y estas asambleas, a su vez, enviarían delegados a la Asamblea nacional de delegados de París entendiéndose que todos los delegados serian revocables en todo momento y se hallarían obligados pro mandato imperativo (instrucciones) de sus electores. Las pocas, pero importantes funciones que aun quedarían para un gobierno central no se suprimirían, como se ha dicho, falseando de intento la verdad, sino que serian desempeñadas por agentes comunales y, por tanto, estrictamente responsables. No se trataba de destruir la unidad dela nación sino por el contrario, de organizarla mediante un régimen comunal, convirtiéndola en una realidad al destruir el Poder del estado que pretendía ser la encarnación de aquella unidad, independiente y situado por encima de la nación misma, en cuyo cuerpo no era mas que una excrecencia parasitaria. Mientras que los órganos puramente represivos del viejo Poder estatal habían de ser amputados, sus funciones legitimas habían des ser arrancadas a una autoridad que usurpaba una posición preeminente sobre la sociedad misma, para restituirla a los servidores responsables de esa sociedad. En vez de decidir una vez cada tres o seis años qué miembros de la clase dominante han de representar y aplastar al pueblo en el parlamento, el sufragio universal habría de servir al pueblo organizado en comunas como el sufragio universal sirve a los patronos que buscan obreros y administradores para sus negocios. Y es bien sabido que lo mismo las compañías que los particulares, cuando se trata de negocios, saben generalmente colocar a cada hombre en el puesto que le corresponde y, si alguna vez se equivocan,. reparan su error con presteza. Por otra parte, nada podía ser mas ajeno al espíritu de la Comuna que sustituir el sufragio universal por una investidura jerárquica. (…)
( texto de K.Marx “ la guerra civil en Francia”)
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La consistencia del republicanismo
Por Javier Peña Echeverria (1)
La “moda” republicana y sus críticos
El éxito actual del republicanismo se manifiesta en el hecho de haberse convertido en una etiqueta a la que se acogen a menudo quienes pretenden presentar una concepción de la política alternativa al liberalismo. Pero a medida que ha ido ganando espacio en el mundo académico y en el discurso político, le han ido lloviendo críticas de diverso alcance e intención, aunque coincidentes en poner en cuestión, bien sea su fuste teórico o su adecuación a la realidad política actual, o ambas cosas. Este artículo pretende contribuir a responder a esas críticas con algunas consideraciones que defienden la sustancia y solidez del republicanismo como filosofía política, aun sin dar por buenas todas sus expresiones y tendencias.
Ciertamente, el republicanismo ha alcanzado en las dos últimas décadas una notable presencia y difusión en el mundo académico. La labor de recuperación y revitalización de la tradición republicana desarrollada por algunos historiadores del pensamiento político del mundo anglófono, como Pocock o Skinner, siguiendo la senda abierta por la historiografía de la Revolución Americana , ha dado sus frutos, y se hace manifiesta en el hecho de que destacados pensadores políticos, como Habermas, Rawls, Walzer, Sandel o Taylor, se hayan calificado a sí mismos como republicanos, o al menos hayan manifestado su simpatía hacia el republicanismo. En particu-lar, hay que destacar el acierto de Philip Pettit en presentar sistemáticamente este republicanismo renovado en su Republicanism (1997), convertido en referencia inexcusable para cualquier exposición de esta doctrina, aunque se hayan expresado importantes reservas y críticas a su interpretación de la tradición y de los conceptos capitales del republicanismo.
El interés por el republicanismo ha llegado también a España. Como además ha habido algún intento, relativamente reciente, de utilizarlo como etiqueta para revestir una propuesta política, es grande la tentación de considerar que esto del republicanismo es simplemente una moda. Pero que el republi-canismo esté de moda no implica necesariamente que sea sólo eso. Me refiero al PSOE en el período 2000-2004. Ante las elecciones de 2008, la apelación al republicanismo se ha diluido.
No está de más recordar que sobre el republicanismo hay en España trabajos bastante anteriores al libro de Pettit, y otros que nada tienen que envidiar en solvencia y solidez teórica a los de los más conocidos neo republicanos. Algunos aparecen mencionados en este artículo, pero la lista podría ser mucho más larga.
Las críticas a las que aludo se refieren tanto al republicanismo histórico como a su renovada versión actual, a menudo utilizando una de ellas contra la otra. Pues se suele achacar al neo–republicanismo que es una construcción artificiosa con materiales de la tradición republicana sacados de contexto (Rivero, 2005), que amalgama tópicos y demandas de las tendencias más o menos progresistas de la actualidad, no siendo por tanto propia o suficientemente republicana, conforme al sentido histórico del término. Pero a la vez se dice que los principios del genuino republicanismo histórico son inaplicables o inaceptables a la altura normativa de nuestro tiempo, que es –se sobreentiende– indisputablemente liberal. Así pues, el republicanismo en su versión actualizada añadiría poco o nada al liberalismo, y como tradición de pensamiento político resultaría caduco y alejado de los valores y demandas de la vida política actual.
Quisiera defender aquí al republicanismo de esas objeciones, mostrando que tiene un perfil específico como concepción política; que no es una construcción artificiosa surgida de seminarios académicos o factorías de “marketing” político, sino que entronca con una antigua tradición teórica y política, y aporta elementos valiosos para la recuperación y el robustecimiento de la vida pública y la ciudadanía en las sociedades democrático-liberales. Esto no obsta para reconocer que presenta históricamente ciertas carencias, que como tradición contiene también elementos obsoletos, y que no basta por sí solo para configurar una alternativa teórico-política completa para el futuro próximo.
La presencia e influencia histórica del republicanismo
Los críticos suelen comenzar advirtiendo que hay una gran disparidad de posiciones entre los autores calificados de republicanos, lo que hace difícil determinar en qué consiste el republicanismo. Pero si es verdad que no existe un conjunto de criterios de demarcación que permitan de-terminar inequívocamente qué o quién es genuinamente republicano, tampoco los hay para distinguir a un liberal o para ca¬racterizar el liberalismo. De modo que se puede decir tanto de liberales como de republicanos que tienen “un canon más o menos difuso y discutido” (Rivero, 2005: 8).
Republicanismos y liberalismos hay varios (Ovejero, 2005: 122–123); y son también diversos los criterios en función de los cuales se atribuye o niega a un pensador la condición de republicano o liberal: a veces uno topa con inclusiones o exclusiones del elenco correspondiente que encuentra sorprendentes, y otras comprueba cómo las etiquetas habitualmente unidas a tal o cual pensador no resisten una lectura atenta de sus escritos. Es verdad también que a menudo se presenta una imagen caricaturizada de la corriente criticada; el maniqueísmo permite descalificar fácilmente al adversario. Con todo, yo diría que sí podemos reconocer los rasgos típicos de lo liberal y lo republicano en ciertas ideas y principios de justificación específicos, traducidos en propuestas institucionales y estrategias argumentati¬vas diferentes
Por ejemplo, Villaverde (2008: 15) se queja de que “la tradición republicana que reivindican [los actuales republicanos, JP] es un cajón de sastre donde aparecen hermanados republicanos de distintas sensibilidades con liberales de toda la vida”. Pero, dejando a un lado la pretensión algo pueril de “fichar” a los filósofos para los propios colores, no es fácil despojar a un Adam Smith, por ejemplo, y menos a Kant, de los elementos republicanos de su pensamiento.
En cualquier caso, el republicanismo actual se presenta como la revitalización de una tradición secular y hasta venerable, pero que parecía arrumbada tras los embates sufridos por obra de los cambios sociales e ideológicos acaecidos desde la época de las revoluciones burguesas. Parece pertinente preguntarse por qué ha resurgido precisamente ahora, para mejor entender qué se busca en el republicanismo y qué se espera que pueda ofrecer a estas alturas.
Creo que hay (al menos) tres razones del interés actual por el republicanismo, relacionadas con la búsqueda de alternativas, o al menos correcciones, al diseño democrático-liberal de nuestras sociedades.
l.- La primera es que viene a ser una especie de vía media entre liberalismo y comunitarismo, protagonistas del debate filosófico-político de los ochenta, capaz de recoger algunas críticas acertadas del comunitarismo a los planteamientos liberales (atomismo, pérdida del espíritu público) sin cargar por eso con sus consecuencias indeseables, como la fusión de los ciudadanos en la comunidad patria o la subordinación de la autonomía individual a los valores tradicionales: el republicanismo se adaptaría mejor a la pluralidad y complejidad de las sociedades modernas.
2.- En segundo lugar, el relieve actual del republicanismo se debe también probablemente a que muchos teóricos de la izquierda han comprobado cómo sus pr¬pias categorías y valores enlazan con los de la tradición republicana: énfasis en lo público, emancipación social, participación y fraternidad (Domènech, 2004).
3.- Pero la razón fundamental del interés y la simpatía que despierta el republicanismo es quizá la comprobación de las consecuencias perjudiciales de la despolitización y privatización de la vida pública propiciadas por la ideología neoliberal, que hace que se vuelva a atender a una doctrina que habla de ciudadanos (no sólo de contribuyentes o titulares de derechos), de interés público, virtud cívica y participación, de control y responsabilidad política. Porque todo eso se echa de menos en las democracias liberales actuales, que no pueden hacer frente a sus problemas internos y externos, estabilizarse y prosperar, basándose únicamente sobre sus instituciones y procedimientos.
Por otra parte, es obvio que los teóricos que se han servido de ciertos conceptos y doctrinas clásicos para explicar la crisis de la democracia liberal y aventurar posibles salidas no inventan el republicanismo. Se limitan a utilizar ideas encontradas y operantes en una antigua y dilatada tradición. Tanto, que bien podría decirse que el republicanismo –o, más precisamente, su léxico y sus esquemas conceptuales– es el modo de pensar la política característico de la teoría política occidental hasta el siglo xix. Maquiavelo, Mariana, Harrington, Spinoza, Montesquieu, Smith, Rousseau, Madison o Jeferson se nutrieron, como cualquier hombre culto de su tiempo, de la lectura en sus años mozos de clásicos como Aristóteles, Cice-rón o Plutarco, que expresan los conceptos y valores típicamente republicanos.
Quizá sea justamente su abrumadora presencia en la cultura política occidental lo que ha hecho que el republicanismo se haya convertido en una tradición hasta cierto punto invisible. Afirmaba Bobbio, en diálogo con Viroli, que el republicanismo no había ocupado lugar alguno en su trayectoria de estudioso de la política (2002: 10). Y recordaba que el mismo término “república” solía ser entendido como sinónimo de “Estado”, de manera que quien se remite a la república no tiene por qué aludir a una tradición teórico–política específica. Pero esta identificación y “neutralización” del término no es natu¬ral ni permanente: tiene una historia. Si bien en muchos textos “república” no hace referencia a un régimen político particular, tampoco es, para la mayor parte de los pensadores del pasado, aplicable a cualquier organización del poder político, un término axiológicamente neutro, como “Estado”.
En todas las épocas, los defensores del gobierno republicano, aristocrático o popular, han contrapuesto “república” a monarquía, con plena conciencia de que enfrenta a ambos regímenes algo mucho más importante que el carácter electivo o nato del jefe del Estado. Desde el punto de vista normativo, el rasgo principal de una república no es la ausencia de un príncipe hereditario; ésta es una condición necesaria, pero no suficiente para definirla. Monarquía y república representan concepciones diferentes de la organización del poder y la ciudadanía. El principio rector de la monarquía es la subordinación a alguien que desde una posición superior rige arbitrariamente la sociedad, aun si vela como pastor por ella, mientras que el principio de organización de la república es la igualdad jurídica y política de los ciudadanos bajo la autoridad imparcial de la ley. La república se opone conceptualmente al gobierno monárquico, incluso al moderado, porque éste supone la preeminencia por nacimiento de un individuo o linaje, con la consiguiente subordinación del resto.
Desde luego, tras la generalización en Occidente de la república representativa, cuando la monarquía no puede ya pervivir ni justificarse sino desnaturalizada, en forma de “república coronada”, declararse republicano puede decir poco acerca de la posición teórica o política de alguien. Si además el republicanismo es identificado con modelos de un mundo definitivamente ido (el de la “libertad de los antiguos” de Constant), o con una retórica anticuada que disfraza “el contenido burguesamente limitado” de las luchas políticas de la burguesía (Marx), o incluso con propuestas supuestamente proclives al totalitarismo (las del republicanismo jacobino), es comprensible que hasta fechas recientes pocos pensadores contemporáneos se hayan definido como republicanos.
Pero la omnipresencia del léxico y los conceptos republicanos es manifiesta. Valga un ejemplo: un célebre filósofo escribió, a finales del siglo xvii, que “la libertad de los hombres en un régimen de gobierno es la de poseer una norma pública para vivir de acuerdo con ella; una norma común establecida por el poder legislativo que ha sido erigido dentro de una sociedad; una libertad para seguir los dictados de mi propia voluntad en todas esas cosas que no han sido prescritas por dicha norma; un no estar sujetos a la inconstante, incierta, desconocida y arbitraria voluntad de otro hombre”. Pues bien: ese teórico fue Locke, habitualmente considerado “padre” del liberalismo. Sus palabras ligan la libertad a la norma públicamente establecida por el poder común, como garantía frente a la interferencia arbitraria de cualquiera; tienen un aroma inconfundiblemente republicano. ¿Quiere decir esto que Locke era republicano? Al menos, habrá que conceder que no le son ajenos los conceptos y argumentos de esta tradición.
La definición republicana de la libertad
La cita de Locke nos lleva al concepto de libertad. La teoría política republicana puede especificarse en torno a esta noción, ya que es justamente el modo de concebir la libertad lo que permite dife¬renciarla del liberalismo, cuyo núcleo es una concepción de la libertad que se apar¬ta de la clásica por su divergencia sobre la relación del individuo con lo político. Y los críticos del republicanismo se fijan igualmente en este concepto, sea para censurar la identificación entre libertad y autogobierno colectivo en el republicanismo clásico, o para mostrar que el concepto neo-republicano de libertad puede ser integrado en el liberal. Aunque no abordemos aquí esta cuestión por extenso, algunas consideraciones resultan imprescindibles.
Los neo-republicanos han definido la libertad en términos de independencia (Skinner) y de no–dominación (Pettit), en oposición a la concepción liberal de la libertad como no interferencia. Pettit afir¬ma que la libertad no se define por la ausencia de interferencia, sino por la ausencia de dominación, es decir, de la capacidad arbitraria de otros de interferir en la propia vida, se produzca o no de hecho tal interferencia. Skinner, por su parte, subraya que los ciudadanos de una república no persiguen gobernar, sino no ser gobernados arbitrariamente por otros. A mi juicio, aunque la presentación de la libertad política en esos términos concuerda con la tradición republicana, como trataré de justificar, está demasiado condicionada por la alternativa conceptual establecida por Berlin (2001), a fin de cuentas deudora de un debate ideológico propio del contexto de la Guerra Fría.
Para Berlin la libertad negativa, la ausencia de interferencia en el espacio acotado por los derechos individuales, es la auténtica libertad, mientras la libertad positiva, la autorrealización o el autogobierno, tiende a identificarse en la práctica con la dictadura de una minoría de gobernantes platónicos, que en nombre de su pretendido conocimiento de la Verdad y el Bien imponen su programa al resto de la sociedad, pretextando que la verdadera libertad reside en la participación en el régimen que realiza la sociedad justa; tal sería la base ideológica del “socialismo real”. En el trasfondo de la posición de Berlin está la convicción de que la libertad es una condición original del individuo que hay que proteger frente a la intervención del poder, y señaladamente del poder político, que merece ser contemplado siempre con desconfianza, igual que la pretensión de modelar la vida colectiva de utopías salvadoras como el fascismo y el comunismo. Aceptadas estas premisas, es explicable que también los neo–republicanos tiendan a definir la libertad en términos negativos frente a la intromisión arbitraria del poder, incluido el político.
Me parece, sin embargo, que la concepción de la libertad propia de la tradición republicana está más próxima a la noción positiva de autogobierno, sin que eso entrañe que la libertad individual se asimile a la colectiva, ni que el republicanismo haya de adoptar una posición perfeccionista. Como recuerda Rivero (2005: 9), el Tesoro de la lengua castellana o española (1611) de Covarrubias contrapone la libertad a la servidumbre o cautividad. Y así la concibe la tradición republicana. Los esclavos, los menores, los dependientes, quienes están a merced de la decisión arbitraria de otro, no son libres. Lo que distingue a un sujeto libre es que “vive como quiere” (Aristóteles dixit), a diferencia de quien vive “con permiso” de otro (Marx). Tal condición puede enunciarse negativamente, y hablar entonces de la libertad como condición del que carece de “dominus”, como no–dominación. Pero también de manera positiva: es libre quien tiene la capacidad efectiva y los recursos que le hacen ser “dominus” él mismo, dueño de sí y de su vida; sui iuris, según la fórmula del Derecho Romano. Por eso es acertado definir la libertad, en sentido republicano, como autonomía, autogobierno.
Dicho sea de paso, esta concepción de la libertad como autonomía caracteriza a una tradición ética –de Aristóteles y los estoicos a Spinoza– en la que abundan los republicanos.
El mismo Rivero observa que ésta era entonces la acepción común del término. Es una muestra más de cómo la concepción republicana ha impregnado el léxico de la política, por más que hoy asociemos “naturalmente” la palabra ‘libertad’ a su interpretación liberal.
De modo que no hay por qué distinguir tajantemente una versión neoateniense del republicanismo (que identificaría libertad con participación en el autogobierno) de otra neo–romana (libertad como ausencia de dependencia), como ha sugerido Pettit (1998: 82-84).
Es moralmente libre quien, en vez de estar sometido como siervo a sus deseos inmediatos, y por ello a factores ajenos, es capaz de determinar racionalmente su conducta; no basta con que le dejen un espacio de acción sin constricciones externas. Este gobierno de sí no tiene por qué fundarse en la represión ascética de los afectos, ni en la huída del mundo, como sugiere Berlin, sino en la orientación razonable de afectos y eleccio-nes.
Pero nuestro asunto es ahora la posición del individuo en el mundo social, la autonomía pública. Y aquí aparece la diferencia decisiva entre liberales y republicanos. Porque lo que caracteriza al enfoque republicano es la convicción de que la libertad de los individuos no puede ser considerada al margen del contexto social, y en último término político, de sus acciones. La libertad individual es inseparable de la libertad política.
Cuando los republicanos hablan de libertad, se refieren al estatus social de un sujeto, más que a sus acciones considera-das aisladamente. Puede quizá decirse de quienes están en condiciones de dependencia que realizan algunas acciones li-bres, en la medida en que no encuentren de hecho obstáculos para realizar sus deseos. Pero, aun dejando aparte los efectos psicológicos que lleva consigo la conciencia de dependencia, manifiestos incluso allí donde el sujeto disfruta de un margen de no–interferencia, esa capacidad de elección, siempre precaria y circunstancial, tiene lugar sobre un sustrato de dominación y dependencia, como una gracia. Difícilmente pueden ser considerados libres en tal situación (Skinner, 2008: 90).
Libertad, república y autogobierno
Pues la libertad, entendida como la condición de quien posee la capacidad y la garantía de una vida autónoma, no es un objetivo que pueda alcanzar un individuo por sí solo: un sujeto aislado será siempre vulnerable frente al poder del resto. Sólo podrá ser realmente libre creando con otros una red de instituciones y normas que regulen la vida común, en condiciones que impidan la intromisión e imposición arbitraria de quienes por su fuerza o su riqueza están de salida en posiciones de predominio. Es decir, la libertad requiere que el espacio público sea res publica, una república donde los ciudadanos políticamente iguales establezcan conjuntamente el marco normativo que garantice su autonomía y evite la dominación ajena. Sin autogobierno político no hay libertad. No es que los republicanos, ni siquiera los antiguos, desconocieran la libertad individual o la idea de bien privado, que identificaran la libertad personal con la independencia de la comunidad, sino que consideraron que la libertad no puede disociarse de la condición cívica por la que es posible. Tampoco es verdad que desconocieran los derechos individuales. Lo que no cabe en el esquema conceptual republicano es la idea de derechos anteriores e independientes de la sociedad políti¬ca y su jurídico, porque es justamente de la voluntad política de los ciudadanos que participan en el gobierno de su comunidad de donde surgen las normas que crean los derechos y aseguran la libertad, la cual se desarrolla en y por la participación en el autogobierno.
Esta conexión entre libertad y autogobierno explica también la conexión positiva entre ley y libertad en el republicanismo. La libertad se afirma por medio de la ley, no frente a ella. Toda ley supone una interferencia en el ámbito de decisión libre de sus destinatarios, una restricción, aunque esté justificada. Pero es el instrumento mediante el cual es posible impedir la arbitrariedad y las situaciones de privilegio, y dotar a todos los ciudadanos de los derechos y recursos necesarios para vivir autónomamente.
Hay quien, como Larmore (2001), afirma que esta conexión entre libertad y ley pertenece igualmente a la tradición liberal, que precisamente ve en el imperio de la ley la garantía de la libertad. Sólo en el liberalismo utilitarista se concibe la libertad en términos de simple no interferencia; liberales como Locke, Constant o Rawls han defendido el valor de la ley como marco y garantía de la libertad. Pero, una vez más, el punto clave de divergencia se sitúa en la relación de la libertad con lo público.
Justamente puntualizan Laborde y Maynor (2008: 16) que “la interpretación dominante del republicanismo acepta plenamente el individualismo moral y el pluralismo ético de la sociedad moderna, y no niega la existencia e importancia de los derechos individuales. Sin embargo, los republicanos son escépticos respecto a las exposiciones de derechos que abstraen por co a libertad teóricamente ilimitada del anárquico estado de naturaleza, proporciona un ámbito seguro de no–interferencia protegida; y en esa medida puede apreciarla. Pero sólo en cuanto sea instrumento de salvaguardia del coto privado, y se mantenga dentro del límite mínimo necesario para garantizar la coexistencia social. Para el republicanismo, en cambio, la ley crea la libertad en cuanto remplaza la situación natural de dependencia de los más débiles respecto a los más poderosos por un orden que iguala y protege a todos. Por ejemplo, en la medida en que exige igualdad de trato para las mujeres, condiciones laborales apropiadas para los trabajadores, o garantías de supervivencia y expresión de las minorías. No es una restricción de la libertad, aceptable como medio para obtener otros beneficios, sino su condición de posibilidad.
La defensa del imperio de la ley, expresa ya en la Política de Aristóteles, obedece justamente al propósito de evitar el dominio arbitrario de uno, unos pocos, o incluso una mayoría, y establecer en cambio un ordenamiento imparcial y razona¬ble de la convivencia. Pero el republicanismo tiene muy presente que la ley procede del poder político, y que no es posible separar poder, ley y libertad. Por eso no cabe desentenderse de la cuestión de quién gobierna: de ello dependen el contenido, posición y función de la ley, y por ende el alcance y solidez real de la libertad de los ciudadanos.
Creo que fue Hobbes el primero en percibir con claridad que la concepción republicana de la libertad era incompatible con la afirmación de un poder absoluto, y que era necesario otro concepto de libertad para disociar la sujeción en el ámbito público de la libertad como ausencia de regulación (“silencio de las leyes”) en el privado. Abriendo la senda a Constant y otros críticos del republicanismo, Hobbes afirma que la libertad de que hablan los republicanos, apelando a la autoridad de los clásicos, es meramente colectiva, y que la libertad de los individuos es la misma bajo cualquier régimen político:
“Los atenienses y romanos eran libres, es decir eran Estados libres; no es que cada hombre en particular tuviese la libertad de oponerse a quien lo representaba, sino que su representante tenía la liber¬tad de resistir y de invadir a otros pueblos. En las torretas de la ciudad de Luca está inscrita, todavía hoy, en grandes caracteres, la palabra LIBERTAS; y sin embargo, nadie podrá de ello inferir que un in¬dividuo particular tenga allí más libertad, o que esté más exento de cumplir su servicio para con el Estado, que en Constantinopla. Tanto si el Estado es monárquico, como si es popular, la libertad será la misma”.
Hobbes pretendía así convencer a sus lectores de que la libertad de los súbditos no depende del autogobierno, sino de la ausencia de interferencia del poder político. Pero su aserto encontró una respuesta directa, contundente y reveladora en la pluma del republicano Harrington, quien, cinco años después, escribe:
“...mientras el más destacado bajá es un arrendatario (tenant), tanto de su cabeza como de su status, a voluntad de su señor, el más insignificante luqués que posea tierras es titular de la plena propiedad (freeholder) de ambos, y no está sujeto sino al control de la ley”.
En otras palabras, sí hay diferencias respecto a la libertad individual entre los regímenes políticos. La libertad de los ciudadanos de la república de Lucca estriba en la garantía de los derechos subjeti¬vos que la ley proporciona frente a cual-quier decisión arbitraria relativa a sus personas y propiedades. Los súbditos del sultán turco, en cambio, por encumbrada que sea su posición actual, están siempre a merced del capricho de su señor.
Pues las leyes son creadas por el poder soberano. Si proceden de un autor ajeno y superior a los ciudadanos no hay garantía de que correspondan a su voluntad e intereses; más bien cabe temer que sirvan a los poderosos de instrumento para re-forzar su dominación. Por eso, las normas dadoras de libertad dependen a su vez de que gobiernen todos los ciuda-danos como iguales.
En este punto, se suele hacer notar que la mayoría de los clásicos republicanos fueron adversarios del régimen democrático. Es más, el propio Pettit niega que haya una conexión definitoria entre democracia y libertad (1999: 50) y alerta contra el “populismo” de cuño rousseauniano: lo que busca el republicano no es dominar, sino no ser dominado.
Es verdad que el temor a la democracia, entendida como gobierno despótico e incontrolado de “los muchos”, la mayoría de pobres e incultos, caracterizó históricamente a muchos republicanos, desde Aristóteles. No hay por qué sorprenderse: ese temor no ha desaparecido, y sigue reflejado en los filtros representativos y mecanismos protectores de la democracia liberal. Con todo, hay que recordar que la al-ternativa propuesta por esos republicanos consistió en formas de gobierno mixto que, sobre incorporar el reconocimiento realista de que la estabilidad institucional descansa en la conjugación de fuerzas e intereses de los distintos estratos sociales, incorporaban en lugar destacado el elemento democrático.
Por otra parte, los republicanos se afa¬naron en idear mecanismos para evitar la deriva despótica del poder político, como el sorteo y rotación de los cargos, la brevedad de los mandatos, la sujeción a instrucciones y revocabilidad de los representantes, la rendición de cuentas al finalizar su gestión, etc. (Véase De Francisco, 2007: 157–173).A lo que se añade la insistencia en el valor de la deliberación y de las instituciones correspondientes que contrasta con la concepción liberal de los procesos políticos en términos de equilibrio de fuerzas y negociación. Tales procedimientos y mecanismos no son exclusivamente republicanos; pero lo que distingue al republicanismo es que no persigue con ellos salvaguardar la libertad de los individuos frente al poder, sino evitar que el poder político se convierta en un instrumento de facción, privado. Trata de hacer frente al riesgo de desnaturalización de su condición original de poder de, y no sobre, los ciudadanos.
En conclusión, el republicanismo presenta un concepto específico y genuino de libertad política, aunque tanto en la tradición como en el republicanismo contemporáneo haya acentos diferentes al definirlo –con mayor énfasis en la dimensión positiva del autogobierno o en la negativa de independencia respecto a la dominación–; y hay asimismo una clara distinción entre las concepciones liberal y republicana de la libertad, aunque liberales y republicanos puedan coincidir parcialmente en sus demandas y propuestas políticas.
Republicanismo y emancipación: ¿un elitismo anacrónico?
A menudo los críticos del republicanismo admiten que contiene una doctrina con identidad propia e históricamente influyente, pero rechazan que pueda presentarse como una alternativa al liberalismo adecuada a los principios y valores morales y políticos generalmente reconocidos en las sociedades democráticas actuales. Estiman que de la tradición republicana se desprende una propuesta política elitista y excluyente, incompatible con la universalización de la libertad y la igualdad propia de la ciudadanía moderna. Piensan que, pese a lo que su discurso proclama, no encierra un proyecto de emancipación, sino que más bien encarna la defensa de posiciones minoritarias de privilegio. “En contra de lo que se suele creer, el ideal republicano no se cimentaba sobre la libertad individual ni era una ideología de emancipación como la liberal” –escribe, por ejemplo, Villaverde (2008: 377).
Estos críticos advierten de que detrás de la retórica republicana de la libertad se oculta el hecho de que se trata de la libertad de unos pocos, los ciudadanos: un grupo reducido de propietarios varones originarios de una comunidad delimitada territorialmente; que, en consecuencia, “la tradición republicana se organiza básicamente sobre la desigualdad” (Rivero, 2005: 12). Con ello se afirma también implícitamente que el neo-republicanismo no puede recurrir a la tradición de la que se reclama heredero para proponer una concepción igualitaria e incluyente de la libertad política. Quien quiera defender la libertad universal e igual para todos de¬berá acudir a la teoría liberal de los derechos del hombre.
Desde luego, resulta sorprendente que se apele a la emancipación desde una posición liberal. Pues el término vuelve a remitirnos a la noción republicana de libertad. El Diccionario de la Real Academia define “emancipar”, en su primera acepción, como “Libertar de la patria potestad, de la tutela o de la servidumbre” y, por extensión, “Liberarse de cualquier clase de subordinación o dependencia”. Y fue justamente el republicanismo quien concibió la libertad como emancipación frente a la dependencia del poder privado del “dominus” y frente a la subordinación de los súbditos a un príncipe, mientras el liberalismo ha sostenido que la libertad es compatible con situaciones de subordinación política y dependencia material.
Por otra parte, no sé hasta qué punto pueden cargarse exclusivamente en el “debe” del republicanismo actitudes o posiciones comunes en la teoría y la práctica política de cualquier signo durante siglos. Excluir a las mujeres de la ciudadanía, proclamar la superioridad de los intereses nacionales y legitimar la colonización, o compaginar la retórica de la libertad con la posesión de esclavos, no son posiciones distintivas de los republicanos, sino compartidas, con honrosas excepciones, por políticos y pensadores liberales y republicanos. Jefferson fue propietario de esclavos, pero también Locke; y los filósofos liberales, de Mill a Rawls, han planteado su filosofía política desde la perspectiva de una comunidad clausurada. El nacionalismo liberal de Tamir o Kymlicka no es menos nacionalista que el republicano de Miller. Si acaso, las demandas de mayor inclusión política o el cosmopolitismo han tenido más valedores en las filas republicanas que en las liberales.
Se ha señalado ya que buena parte de la tradición republicana se opuso históricamente a la democracia y mantuvo una posición restrictiva y elitista respecto al acceso a la ciudadanía y al desempeño de funciones de gobierno. Hay que admitir que su interés, más que extender o generalizar la libertad, era salvaguardar sus condiciones de posibilidad para quienes podían disfrutarla. Pero esto no impide extraer del núcleo conceptual del republicanismo conclusiones que muestran su potencial emancipador intrínseco.
Ante todo hay que advertir que los pensadores republicanos han tenido muy presente que no se puede separar la condición social (material) de los individuos de su estatus público (político). Consideraron que la autonomía y la independencia, así como el desarrollo intelectual y moral, sólo están al alcance de quien dispone de recursos materiales que garanticen su posibilidad efectiva. Por eso el republicanismo de orientación aristocrática sostuvo que una república debía descansar en el predominio de un estrato de propietarios medios independientes, lejos tanto de la concentración de riqueza y poder en manos de unos pocos como del acceso indiscriminado a las decisiones políticas de las masas, carentes de independencia material y de ocio para desarrollar su capacidad intelectual. Aristóteles opuso a la democracia resultante de las reformas de Efialtes y Pericles, que posibilitaron el gobierno de los libres pobres mediante la retribución de la participación, otro régimen, la politéia, que, sin descartar absolutamente el poder popular, reserva ciertas magistraturas rectoras a una minoría destacada, cuya superioridad intelectual y material hace a su juicio más probable que se imponga el orden racional de la ley sobre los deseos y aspiraciones irracionales de las masas. Y a menudo los autores republicanos modernos expresan este mismo temor, y tratan de arbitrar medios que eviten la imposición de las masas por la fuerza del número y garanticen que la dirección de la sociedad recaiga en los ciudadanos más capacitados intelectual y moralmente, como los mecanismos indirectos de elección o el bicameralismo.
Por las mismas razones sostuvieron históricamente los republicanos que sólo los propietarios varones deberían ser ciudadanos, al menos de pleno derecho, excluyendo a las mujeres, los siervos, los asalariados, y a menudo incluso a los pequeños propietarios. Tendieron a restringir la ciudadanía activa según criterios de capacidad, porque fueron plenamente conscientes de que el reconocimiento legal de la libertad no es suficiente para poder ser autónomo.
Pero el mismo presupuesto, que la libertad se basa en la capacidad real de independencia y autonomía, opera en la corriente democrática de la tradición republicana, la de Spinoza, Rousseau, Robespierre o Jefferson. Este republicanismo democrático está más preocupado por la amenaza de una oligarquía de ricos y poderosos que por la de una hipotética tiranía de la mayoría, y considera que la igualdad y el autogobierno son necesarios para evitar la dominación y orientar el gobierno al bien común. Por eso desarrolló una interpretación inversa de la vinculación entre ciudadanía, libertad y suficiencia material: entendió que la libertad real exige la universalización de las condiciones materiales de la independencia, y del acceso al autogobierno político. Si la suficiencia material es condición de la capacidad política y la independencia de juicio, es preciso garantizar las condiciones legales y sociales que permitan a todos acceder a la misma, y en consecuencia a la ciudadanía plena, sea en la forma de una república de pequeños propietarios (como proyectaba Jeferson) o bien de manera que el acceso universal a los bienes públicos, garantizado políticamente, haga posible la igualdad cívica real. Ayer, esto suponía exigir el reconocimiento de los derechos políticos de los trabajadores asalariados y de las mujeres; hoy implica demandar la inclusión cívica de los inmigrantes residentes en las sociedades de acogida.
Emancipación política y emancipación social están ligadas: la libertad real requiere igualdad social. Así lo reconocen Rousseau y Jeferson, y el mismo principio inspira a la tradición socialista, en buena medida heredera de la republicana (Domènech, 2004). Sobre cómo se con-creta esta exigencia de igualdad hay posiciones diversas dentro del republicanismo actual; no entraré aquí en este asunto. Pero es manifiesta la afinidad de la pers¬pectiva republicana con nociones como la ciudadanía social, o las propuestas de una renta básica de ciudadanía que garantice el “derecho a la existencia” del que hablaba Robespierre. Al tiempo, cabe llamar la atención sobre la insuficiencia de la isonomía, la igualdad ante la ley que procla¬mó el liberalismo decimonónico. Insuficiencia que resulta patente en las actuales sociedades democráticas, donde convive el reconocimiento de los derechos individuales de libertad con la precariedad en el empleo de los asalariados, y la igualdad legal con la extremadamente desigual influencia política de los ciudadanos, en función de los recursos económicos necesarios para controlar medios de comunicación y financiar costosas campañas políticas.
La virtud cívica y la crítica al perfeccionismo
Los juicios sobre la obsolescencia del republicanismo se apoyan además en la tesis de que la demanda republicana de virtud cívica está asociada a una concepción ética y política perfeccionista, según la cual el pleno desarrollo humano se alcanza so-lamente en y a través del ejercicio de la ciudadanía, conforme a los valores y tradiciones de la república.
Tampoco es exclusiva del republicanismo la demanda de virtud cívica; cada vez son más los autores liberales que advierten de la necesidad de una ciudadanía activa para la buena salud de las sociedades democráticas (Peña, 2005). Pero para el liberalismo es prioritaria la salvaguardia de la libertad individual frente a las exigencias colectivas, y la actividad pública es un instrumento al servicio de los fines privados: por eso tiende a confiar más en el buen diseño y funcionamiento de las instituciones públicas que en el compro-miso cívico, y a rebajar la exigencia de virtud y sus rasgos más políticos. En cambio, el republicanismo promueve la disposición a la participación política, el esfuerzo por informarse y deliberar sobre los asuntos públicos, la actitud vigilante y crítica ante la actuación de los gobernantes y la contribución al mantenimiento de los bienes públicos, porque cree que de ello depende que las instituciones públicas sean efectivamente tales y los ciudadanos realmente libres. Sin virtud cívica no se sostienen la defensa de un medio ambiente limpio, las leyes y políticas sociales que embridan a los poderes económicos, o los mismos derechos de libertad.
Desde sus orígenes, el liberalismo mantuvo reservas frente a la pretensión de crear una sociedad de ciudadanos virtuosos, por temor a que desembocara en una restricción del derecho individual a mantener un ámbito de fines e intereses al margen de la vida pública. Sospechaba que una política que impulsara la virtud cívica podría acarrear una pérdida de libertad, al quedar sujetos los individuos a la exigencia de vivir exclusivamente como ciudadanos, entregados por completo al interés público. Hoy, los liberales temen además que entrañe la imposición de una doctrina que amenace la libertad de los individuos para elegir sus valores, su modo de vida y su relación con lo público, y desprecie la diversidad ideológica y cultural de las plurales sociedades modernas. Semejantes riesgos aconsejarían atem¬perar, cuando menos, exigencias y estímulos respecto a la vida cívica.
Ciertamente, encontramos en la tradición republicana propuestas que ensalzan el valor de la comunidad política y encarecen la devoción de los ciudadanos hacia ella hasta extremos estridentes, que pueden suscitar algún escalofrío
Abundan las referencias a la importancia de que las armas estén en manos de los ciudadanos, y no de mercenarios, porque de ello depende su autogobierno, y se exaltan en consecuencia las virtudes de la milicia. Los autores republicanos pretenden tamién promover el amor a la ciudad recurriendo a rituales patrióticos y a una retórica nutrida de ejemplos de abnegación cívica tomados de griegos o romanos; incluso demandan a veces una religión civil. Tampoco faltan entre ellos apelaciones a la prioridad de la salud de la república respecto a los fines y valores meramente privados. Y en ocasiones el patriotismo republicano ha llegado a confundirse con la exaltación de la comunidad étnica o histórica, haciéndose indistinguible del nacionalismo. Todo eso hay que reconocerlo, entre otras razones porque ha sido incorporado en parte a la pedagogía cívica de los Estados liberales actuales en sus desfiles, himnos y ceremonias cívicas, o en la enseñanza de la historia patria.
Pero la cuestión es en qué medida semejantes actitudes están esencialmente ligadas al republicanismo, son consecuencia obligada de la adopción de sus principios. No veo que haya una relación intrínseca, ni, por tanto, que la ciudadanía repu-blicana haya de traducirse forzosamente en posiciones milita-ristas o nacionalistas. La virtud cívica tiene una forma genérica permanente –el compromiso con el bien público frente a las actitudes particularistas–, pero se concreta diversamente según las circunstancias históricas y sociales. Las actitudes que caracterizaron en el pasado al buen ciudadano republicano, la defensa activa de lo público y el amor a la libertad, pueden desarrollarse hoy en mo¬vimientos cívicos transnacionales, por ejemplo.
Los críticos liberales pueden replicar que en todo caso es indudable la propensión del republicanismo al perfeccionismo, manifiesta en autores como Taylor o Sandel (1996), para los que el compromiso cívico que las sociedades democráticas necesitan está ligado a un conjunto de valores destilado históricamente, frente al que no serviría la neutralidad liberal. Pero aunque comparta ciertos elementos de la crítica al liberalismo, el republicanismo no se identifica con el comunitarismo, y la posición de los autores mencionados no es extensible al republicanismo sin más. Lo propio de la tradición republicana no es concebir la sociedad política como una entidad “densa” y homogénea, dotada de una identidad previa que sólo cabe conservar, sino como una ciudad, una construcción política basada en las leyes e instituciones forjadas por la voluntad de los ciudadanos, formada en la deliberación sobre los asuntos públicos; ellos determinan conjuntamente cómo ha de ser, en un proceso de revisión y reconstrucción permanente. No vuelven la espalda al “ethos” comunitario asentado en la tradición; pero aunque valoren sus ejemplos y enseñanzas, no quedan maniatados por él.Es posible una justificación republicana de la virtud cívica aceptable para el ciudadano de una sociedad democrática, sin asumir la carga de un perfeccionismo incompatible con el pluralismo cultural y moral. Ciertamente, la ciudadanía democrática no está desligada de un horizonte axiológico o normativo. Hay ciudadanía buena o mala, más o menos ajustada a ciertos valores y disposiciones apropiados a la convivencia pública. Pero son virtudes de la “res publica”, de los individuos como ciudadanos en el espacio de las instituciones y prácticas relativas a lo que a todos atañe, compete u obliga. Son virtudes públicas, y no se refieren a la dimensión estrictamente individual de la vida. La demanda de virtud cívica no exige una actitud moral que abarque todas las facetas y ámbitos de la acción humana.
Eso no significa que pueda disociarse el cultivo de estas disposiciones cívicas de una opción implícita por un modo de vivir –como sujetos libres– y de la preferencia consiguiente por ciertos valores; en ese sentido, la virtud cívica no es meramente instrumental. La ciudadanía democrática no es compatible con cualquier concepción de la vida buena y las relaciones sociales –por ejemplo, el reconocimiento de la igualdad entre los ciudadanos o el derecho a mantener convicciones religiosas o políticas diferentes son incompatibles con doctrinas que afirmen la subordinación de la mujer o exijan la unicidad religiosa–, aunque deje margen para distintas concepciones de la excelencia humana y las formas de vida deseables. Pero eso es algo diferente de asociar las normas impuestas a todos en el espacio público a una inter-pretación particular del bien humano. Una política con virtud cívica no tiene por qué ser perfeccionista, al menos en el sentido de estar ligada a un modelo moral y político particular. Ni implica que la vida buena se agote en su dimensión política, o que los fines individuales queden disueltos o postergados respecto a un bien común separado de ellos.
Conclusión: el valor del republicanismo
Podemos, pues, encontrar en la tradición republicana elementos conceptuales valio¬sos para repensar la política en el presente. Hay en ella propuestas concretas caducadas –la milicia ciudadana, por ejemplo–; quedan en sombra valores y principios que hoy nos parecen prioritarios; y el republicanismo no puede encontrar hoy respuestas a todas las acuciantes cuestiones del momento en su propia historia. Pero hay ciertas claves conceptuales libertad como autonomía en oposición a la dependencia y la dominación ajena, participación y autogobierno, ciudadanía activa, deliberación, que pueden servir de guía para encarar problemas permanentes de la vida pública, para oponer resistencia a concepciones de la sociedad que disuelven la ciudadanía y estrechan y desplazan el ámbito de lo político en beneficio de poderes ajenos a la reflexión y la voluntad de unos ciudadanos privatizados, y para la reconstrucción de la política democrática. Por consiguiente, puestos a hablar del carácter emancipador de una teoría o tradición política, yo encuentro bastantes más elementos para robustecer y extender la libertad en el republicanismo que en el liberalismo.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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(1).-Javier Peña Echeverria es catedratico de filosofia moral y politica de la Universidad de Valladolid.
Fuente. Claves de la Razon Practica nº 187.
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PATRIOTISMO REPUBLICANOPor Miguel Angel Domenech
¿Y que otra cosa puede ser la patria
si no el país en que se es ciudadano
y miembro del poder soberano?” (Robespierre)
Con mucha frecuencia olvidamos el hecho de que a los hombres les mueven más las pasiones políticas que la razón y por lo tanto prescindimos de pedir a los filósofos políticos que contribuyan a fijar un lenguaje moral renovado con el que elaborar argumentos que sean de utilidad en el debate público. Por parte de los teóricos de l a izquierda parecería que apuntar esta advertencia sería embarcarse en un cinismo propio de los partidarios de una realpolitk. Pero, a despecho de este comportamiento, una de las principales tareas de la filosofía política hoy, es que contribuyan a que los debates políticos teoricos no se libren como si lo fuesen entre agentes hipotéticos, incorpóreos, desapasionados y racionales que hablen lenguajes ideales. Es como si se pensase que en política debe estar ausente el pathos, la pasión, para que sea racionalmente legitima. Como si, limitada el campo de lo racional, todo pathos fuese patología, en el sentido de enfermedad. Como si, aceptando la pasión y reconociendo que existe, ésta hubiera de ser forzosamente una desviación. Que “hay que tener opiniones y pasiones “ , como decía Montesquieu, todos lo sabemos por haberlo experimentado por poco que nos hayamos implicado atendiendo a nuestras obligaciones políticas.
Entre las perversiones que mas incurrirían en esta desviación estaría, entonces y según esto, el patriotismo. El patriotismo, se vincularía inevitablemente y en primer lugar con el nacionalismo, y por lo tanto con todo lo prepolitico: historia, sangre, lengua, nacimiento (natio),… es decir, lo que no nos pertenece sino que nos viene dado sin nuestra libertad. En segundo lugar, y también inevitablemente, se consideraría como uno de los subproductos de esa perversión pasional que nunca puede legitimar la opción política. En tercer lugar, se incurriría de inmediato en el anatema de los trabajadores que no tenemos patria sino clase. Tres maldiciones pesan, según vemos, en la sospechosa noción de patriotismo.
Aquellos que se asignan a si mismos a la izquierda política más radical y que se nutren con esta sospecha resultan forzosamente pasmados cuando se tienen que enfrentar al discurso de sus autores y protagonistas políticos clásicos favoritos y precisamente más radicales. Porque de inmediato resulta que el apego a la patria podía coexistir en estos autores con el ideal de la república.
Así, en la Francia revolucionaria los “citoyens” son “enfants de la patrie”, hijos de la patria, tal como su himno lo expresaba, y, tal como quería Rousseau, esa patria era verdadera “madre”:
“Que la patrie se montre donc la mère commune des citoyens” (1)
Aun más claramente reaparece con Robespierre, en cuyo discurso el amor a la patria fundamenta nada menos que la propia democracia popular:
“ ¿Cual es el fundamento del gobierno democrático popular?: la virtud. …esa virtud que no es otra cosa que el amor a la patria y el amor a las leyes “(2)
Ellos veían – y vivían- que la ciudadanía republicana se alimenta de una “pasión” política, no solo de una razón. ¿Porqué es una pasión, una opción, y no simplemente una deducción racional? Porque nacía de una experiencia: la experiencia de ser ciudadano, de construir conjuntamente el espacio publico, afirmar nuestra humanidad. ( en términos arendtianos) y de tomar conciencia , por esa experiencia precisamente , que el compromiso político - y nuestra polis con él, - forma parte del desarrollo de nuestra personalidad y nos implicamos por entero.
El discurso de Robespierre en que aborda, como si de a misma cosa se tratase, la virtud republicana y el amor a la patria nos pone sobre la pista de que ambas cosas están hechas de la misma madera: la madera de lo político. La izquierda latinoamericana nos ha sorprendido siempre a las izquierdas europeas, al entenderlo esto mejor que nadie: ¿ Que significa si no el “ Patria o muerte” de las revoluciones americanas? Esta “Patria o muerte” nos indica además que el patriotismo no puede quedar reducido a un sentimiento subjetivo propio de sensibles poetas sino que es una verdadera “ institución” política. En Cuba una consigna de movilización y un cartel en la plaza, en la Revolucion Francesa su himno,…porque el patriotismo, como institución republicana, se construye, se fomenta, se hace por los ciudadanos, una virtud cívica, una cultura, una institución política y no una institución natural como la sangre, o el nacimiento como pretenden los nacionalistas partidarios de la Natio , los nacionalismos étnicos.
Continúa el mismo discurso Robespierre, por un camino que nos muestra otra de las claves del patriotismo republicano y que se engarza con lo anteriormente dicho acerca de la expresión patriótica de los movimientos revolucionarios latinoamericanos: la igualdad
“Pero como la esencia de la republica, o de la democracia es la igualdad , se concluye de todo ello que al amor a la patria abarca necesariamente el amor a la igualdad. Es verdad tambien que ese sentimiento sublime supone la prioridad del interés publico sobre todos los intereses particulares; de lo que resulta que el amor a la patria supone también, o produce, todas las virtudes, pues ¿ acaso son ellas otra cosa que la fu erza de ánimo que otorgpa la capacidad de hacer tales sacrificios ¿Cómo iba a poder el esclavo de la avaricia y de la ambición, sacrificar su ídolo por la patria?. (2)
Al vincular el patriotismo con la virtud cívica, con el amor a la igualdad, con el interés general , con el autogobierno soberano del pueblo, no puede resultar un patriotismo verdadero mas que en democracia y en republica, donde todos son iguales y libres, y no podria existir patriotismo en monarquía porque , en efecto:
“No solo la virtud es el alma de la democracia, sino que tan solo puede existir bajo ese gobierno. En la monarquía, yo no conozco mas que un individuo que pueda amar a la patria, y que por ello mismo no tiene necesidad de virtud: es el monarca. La razón estriba en que, de todos los habitantes de sus estados, el monarca es el único que tiene una patria.¿Acaso no es él soberano?¿No ocupa el lugar del pueblo? ¿Y que otra cosa puede ser la patria sino el país en que se es ciudadano y miembro del poder soberano?”(2)
Podemos volver nuevamente a Rousseau que continúa el párrafo citado anterior:
“Que la patria se muestre pues como la madre común de todos los ciudadanos, que las ventajas de las que gozan en su país le hagan quererle, que el gobierno les deje participar en la administración publica para sentirla como propia y que las leyes sean vistas como una garantía de la libertad común. Estos derechos que parecen tan hermosos, pertenecen a todos los hombres pero, aparentando que no les atacan directamente, la mala voluntad de los jefes, reduce su efecto hasta no significar nada.” (1)
En la misma linea que Robespierre supo interpretar tan bien, Rousseau afirma que se “ quiere” a la patria cuando se forma parte de lo público como cosa propia y cuando la libertad es común, y advierte que si esto pierde su significado es por causa de la oposición que a ese autogobierno hacen los jefes
El discurso del republicanismo clásico e incluso el de su versión más radical, como vemos en Robespierre, nos muestra que existe un patriotismo genuino que no es el basado en la genealogía, la herencia, la tradición, la tierra, el condicionamiento biológico. Un patriotismo que no esta referido a un amor por lo que está dado, lo no elegido y heterónomo: lo lingüístico, lo religiosos, la historia, las condiciones del pasado, la ideologia de un futuro predestinado .Al contrario, nace de un acuerdo normativo sobre lo elegido por nosotros. Este acuerdo surge y se mantiene precisamente como una emancipación de todo aquello que nos obliga contra nuestra voluntad, sea por naturaleza o por voluntad de los poderosos desiguales. Este acuerdo se suelda como una “virtud” moral y una pasion: el “amor a la patria y a las leyes”. El patriotismo republicano está, por lo tanto, en el corazón mismo de lo que es la libertad republicana. La patria, el patriotismo, no puede ser sino referido a “el país en que uno es ciudadano y miembro del poder soberano”. El patriotismo republicano no puede ser mas que el sentimiento propio de ciudadanos, y por nada se define el ciudadano sino por el ejercicio de la soberanía, por la participación en el gobierno de la ciudad. Como decia nuestro Alonso del Castillo: “por ninguna otra cosa es averiguado quien sea ciudadano sino por la participación n el poder juzgar y determinar públicamente”(3). En consecuencia la radicalidad que derivaría de un patriotismo republicano sería la de un celo intransigente por el autogobierno. la participación activa en las decisiones y la igualdad como condición necesaria.
A diferencia del nacionalismo, el patriotismo republicano se alimenta de liberación frente a dominación. No es lo mismo el “llamamiento a la nación alemana” de un Fichte cuyo fin es afirmar una pertenencia a algo superior que un desprendimiento de algo de donde se libera y emancipa. Este último es el llamamiento de los sans-culottes, “hijos de la patria” movilizados contra los tronos y las tiranías europeas para salvar la revolución y la república. Es este un patriotismo de liberación y de independencia de dominaciones ajenas, el de Grecia contra los turcos, los italianos de Garibaldi contra el imperio y el papado, de Fidel contra el imperialismo. Por cierto, este patriotismo no es ni muchísimo menos por la razón de lucro de un nacionalismo hoy de actualidad: porque una Catalunya independiente se beneficiaria económicamente y tendría una ventaja que de otra manera no tiene por tener que cargar con el “peso” de un intercambio económico desfavorable con el resto del país. Es un nacionalismo cínico que casi desembarazado de ideología apenas disimula su sórdida naturaleza y motivación de beneficio capitalista.
Si contemplamos el asunto desde la perspectiva desde la cual iniciamos este texto, el de la existencia de pathos, de pasiones, en la praxis política, podríamos decir que el patriotismo es el pathos – la pasión- de las repúblicas, y el nacionalismo, el pathos de las monarquías. Por supuesto que entendiendo monarquía y república como formas de via y constitución de una polis y no como formas de gobierno. Porque como decia G Winstanley : “existe la monarquía de dos formas, como gobierno del rey y como gobierno de los principios regios , y “donde hay opresión ente semejantes no habrá gobierno de la republica sino gobierno monárquico”.(4) Lo propio del espacio de dominación y desigualdad monárquico es el nacionalismo, es decir el sentimiento de exclusión y dominación del otro , de guerra, lo propio del espacio de iguales republicano es el patriotismo. Y de igual manera que del primero ha de surgir forzosamente las guerras, la competencia, del segundo nace la fraternidad.
La distinción entre nacionalismo y patriotismo no es nueva, sino que existe desde la antigüedad.. En realidad Natio no tenía ni en Grecia ni en Roma naturaleza politica. En Grecia era el demos, una circunscripción artificial de la población creada por el régimen democrático, la base de identificación ciudadana. Los romanos, por su parte, empleaban dos términos distintos patria y natio . Patria es un término referido siempre a la res publica, un modo de vivir derivado de las leyes y la organización política, natio indicaba el lugar de nacimiento unido a la etnia.
Una de las causas del eclipse aquel sentido republicano del patriotismo está en la ideologia surgida en los romanticismos del XIX que se alimentaron de todo género de espiritus de la nacion, raices, genios nacionales, sentidos y destinos de las historias de cada pueblo como folk, ya no como demos. En aquellas fuentes beberían los irracionalismos fascistas haciendo del patriotismo un nacionalismo como ideología reaccionaria frente al ascenso de la conciencia y movilización de la clases trabajadoras, que no era ese folk idealizado sino un demos políticamente activo. Asimismo el nacionalismo, ya desvinculado de su antiguo lazo de fraternidad con otras republicas, sirvió ideológicamente para legitimar, desde aquella época también, las políticas de expansión colonial tan necesarias al desarrollo a gran escala de la explotación capitalista.
Sufrir las consecuencias de esta falsificación es algo particularmente entendible entre nosotros, los españoles, por la experiencia reciente vivida del nacional-catolicismo. Entre los italianos, igualmente victimas de aquella peste brune,- para ellos de color negro y para nosotros de color azul- la vivencia de la falsificación del patriotismo en nacionalismo, se expresa estupendamente en lo que Calamanrei escribía en 1943, después de la caída del fascismo, palabras que podrían ser de tantos españoles que han vivido los similares acontecimientos acaecidos en nuestro pais:
“Una de las culpas mas graves del fascismo ha sido matar el sentido de la patria. El nombre de la patria ha causado repugnancia durante veinte años: esa presuntuosa v vanidad que no sabia hablar de Italia sin añair que todo el mundo miraba haca Roma, ese tono de de autoritarismo intimidatorio de teatro de marionetas que se infundía desde los discursos del Duce hasta el locutor de radio, hicieron que cualquier alusión al patriotismo resultase difícil de digerir. Se tenia la sensación de estar ocupados por extranjeros. Esos italianos fascistas que acampaban en nuestro suelo eran extranjeros. Si ellos eran italianos nosotros no lo éramos.”.(5)
En España a los enemigos del régimen fascista se les llamaba “antipatria”, y la peor consecuencia de esta descalificación es que, efectivamente, los enemigos de aquella tiranía odiosa, se lo creyeron, aceptando la injuria , arremetieron contra la patria para desprenderse del insulto en un algo asi como un infantil y descarado “ Somos antipatria, ¡a mucha honra!”. En su lugar una madurez reflexiva republicana optaría por denunciar, como León Felipe desde el exilio, a los que nos privaron de todo y hasta nos robaban la patria misma. En su lugar, una reflexión ilustrada republicana, reivindicaría el patriotismo – no del nacimiento, origen o imaginario destino común - sino de ese espacio constituido por las leyes que nos damos nosotros mismos, autogobernados iguales y emancipados de toda dominación.
En aquella España salida de un golpe militar, conglomerado reaccionario de caciques, señoritos chulos, banqueros y potentados, fanáticos católicos, militares embrutecidos en derrotas coloniales, bendecidos todos por la Iglesia y la venganza, el patriotismo fue en efecto, “ el ultimo refugio de los canallas”. Pero fueron muchos los vencidos que no se dejaron identificar como “canallas” por su patriotismo y basta escuchar la pena de los exilados ,privados de su patria, a la que “habian matado” : de Leon Felipe, Garfias, Emilio Prados, Alberti, Guillen, ,Herrera Perete, Blas de Otero, Eugenio de Nora, Valente, ,…la patria cuyo recuerdo obsesivo “envenenaba los sueños” de Cernuda . la patria que hacia clamar a Cesar Vallejo: “ si la madre España cae, -digo es un decir- salid niños del mundo, id a buscarla”, la patria perdida de Machado que muere nada mas probar el exilio .(6)Patriotas exiliados por haberse atrevido a concebir la patria como un lugar donde no debía “ararse el feudo del señor y servir al rey” como expresaba León Felipe.
Es comprensible que el patriotismo así enfocado – el que llega a decir que un Estado despótico no es tu patria por no ser la ciudad en que todos pueden vivir libres- no tenga un surgimiento espontáneo. No procede de vinculación natural sino de conciencia reflexiva. Siendo el patriotismo, como la virtud civica republicana, algo que se hace y no que se tiene , ya no es una actitud automática e irreflexiva, no pertenece enteramente a lo afectivo-emocional, llega a ser mas controlada que automática, tiene a ser una acción mas cercana a las de tipo racional orientadas a fines o a valores , por expresarlo desde la perspectiva de la conocida topología del significado de las acciones de Weber.
Que la patria, no sea una Natio, y que por lo tanto patriotismo no se encuentra en nacionalismo, lo sabían muy bien los atenienses de la democracia. Su polis no era un lugar, ni una tierra, ni una sangre, sino los hombres, las instituciones democráticas, sus leyes. Como Tucidides lo expresa: “andres gar polis”, “la polis son los hombres”, el cuerpo de los ciudadanos bajo las leyes que se otorgan. Como lo cuenta Herodoto(7),cuando Temistocles, antes de la batalla de Salamina, hace desplazar a la poblacion de los atenienses a la isla de Salamina, dice que están dispuestos a fundar Atenas en otro sitio. Esto a pesar de la fuerte conciencia de los atenienses de ser “autóctonos”, es decir “nacidos de la tierra”. Quiere decir, que aun existiendo un componente territorial en la polis, no es ese territorio quien la define esencialmente sino la colectividad política de los ciudadanos. La polis no se encuentra entre las murallas ni definida por las fronteras sino por los ciudadanos y sus leyes. Por esa misma razón para Heráclaito “deben defenderse las leyes mas que a las murallas”.Pero aún asi, ser un apolis, un sin-patria, un a-patrida, era una desgracia propia de un desterrado vagabundo como Edipo errante, o alguien que había cometido un exceso de hybris, un desmedido, según lo califica la antistrofa 2ª de la Antigona de Sófocles, a quien debe privársele de ciudad y de patria por esa desmesura. En ese famosos stásimo de Antigona se exalta la naturaleza extraordinaria del hombre: “ Andan por ahí infinidad de cosas formidables, pero ninguna mas formidable que el hombre…”(8). Para ese hombre - capaz de transformar todo lo que encuentra, mares, tierras, naturaleza, crear lenguaje y leyes, …- existe el riesgoo de la desmesura, y Sofocles echa mano para calificar esa disposición humana al exceso soberbio, de la figura de quien pasa por encima de la polis y no comparte la ciudadanía. El apátrida es un delincuente de la soberbia al mismo tiempo que serlo es un castigo por algún exceso. En la misma linea ateniense , el excesivo y peligroso protagonismo politico , en tanto que riesgo para la democracia, podira se rcastigado con el ostracismo . No poseer patria o perderla, no querer polis, o ser rechazado por ella, era la maldición propia de lo soberbio, lo desmesurado, lo tiránico, lo que debia de ser rechazado y expulsado en democracia
No otra cosa es, sino la práctica gestual y simbólica de ese patriotismo emancipador, lo que hacemos cuando asistimos a las manifestaciones publicas exhibiendo nuestras banderas rojas, tricolores, y vistiendo camisetas y emblemas de orgullosa reivindicación. Entonces, no rechazamos el ejercicio de un patriotismo republicano.
El patriotismo además sufre de la persecución de un cosmopolitismo alejado de la realidad. Es Hanna Arendt, muy acertadamente, la que nos señala que el drama de los apatridas es, y ha sido históricamente, que sus derechos humanos no están protegidos, o lo están de manera limitada, frágil y precaria. Y que nadie está seguro si no goza de plena ciudadanía y de la protección de una comunidad jurídica. Como ella misma apunta:
“Se suponía (...) que los derechos humanos eran independientes de todos los gobiernos, pero sucedió que en el momento en que los seres humanos crecieron de gobierno propio y tuvieron que acudir a sus derechos, ninguna autoridad quedó para protegerlos y ninguna autoridad quiso garantizarlos” (9)
Para el nacionalismo , yo pertenezco a una colectividad , para el patriotismo liberal existe una colectividad que me pertenece, para el patriotismo republicano existe y construimos una colectividad que nos pertenece.
La apelación al cosmopolitismo estoico del “ciudadano del mundo” no puede evitar, incluso para definir su universalismo desencarnado, utilizar la expresión “ciudadano”, miembro cualificado de una ciudad, aunque su ámbito sea cuantitativamente extenso, el de la ciudad ideal llamada mundo. Otro tanto sucede con “los proletarios no tenemos patria”. Es una puesta en valor de la patria por medio de su negativo. En efecto, lo proletarios son los desposeídos de todo, incluido de patria, Su situación es la peor, la más injusta, la de “los parias- los apatridas- de la tierra”. Esos “nada de hoy”, sin patria, de la Internacional, “todo han de ser”, incluyendo la patria. El internacionalismo proletario no debe interpretarse como un equivalente a un neoestoicismo cosmopolita, como muchas veces se hace, sino como una demanda que pretende y provoca un vuelco de todo el sistema general de dominación siendo una situación de carácter universal y no solamente una reivindicación corporativa o circunstancial de un contexto local o de un cuerpo social. El kosmopolités , el ciudadano del cosmos, - helenista e imperial- oponía la filosofía explicadora de su actitud frente a un desordenado caos. Un caos de dioses, costumbres, sofistas, opiniones, ciudades, opuesto a un cosmos ordenado de Imperio, Dios único, Verdad, Providencia y su desarrollo en la Historia con sentido, un cosmos de “cosmo-visiones” explicativas sistemáticas. El sometimiento de todo lo particular a una realidad más extensa que comparte la lucidez del cielo de las Ideas. El filósofo cosmopolita es un eliminador de la diversidad adversa. En ese cosmopolitismo universal contrario a las patrias de las polis fue donde llegó a alojarse con más comodidad el cristianismo y fue al mismo tiempo un apoyo del reino único de un Papa y una Iglesia. No tener patria deriva en una sola patria no solo moral sino institucionalmente omnipotente. El sentido cosmopolita y su filosofia, con la promesa de eliminar el caos de las circunstancias elevándose a grandes vistas panorámicas de lo Absoluto pagó el precio de contribuir a las formaciones politicas imperiales..
Moraleja: el espacio dejado vacío por la desaparición de la patria la ocupan fácilmente la nación y el imperio.
La oposición tenaz a toda forma de apelación a una comunidad, es como una prohibición a decir “nosotros” .A los seres racionales, por el hecho de serlo, no nos esta vedado decir “nosotros”. Al contrario, lo decimos precisamente porque la racionalidad humana es intersubjetiva. Y esta intersubjetividad no nos aboca forzosamente a particularismos sino a pluralismo. A la pregunta ¿quienes somos? cada uno tiene una forma diferente de decir nosotros , definiendo cada forma de decir nosotros una comunidad diferente. A esa pregunta, no es el cosmopolitismo a ultranza la única respuesta. El planteamiento mas consecuentemente cosmopolita exigiría una comprensión plural y viceversa porque al decir “nosotros los”, estamos apuntando a la Comunidad comprensiva de todos los que dicen “nosotros”(10) y viceversa, nuevamente. . Un auténtico cosmopolitismo debe ser un cosmopolitismo de ida y vuelta.
Donde se sitúe espacialmente e institucionalmente esa patria republicana es otra cuestión. Que la república objeto de nuestra pasión patriótica republicana no haya de ser forzosamente un Estado, ni Estado-nación también es cierto. Precisamente la historia de Temístocles nos pone sobre la pista: la polis no es el Estado- institución separada de la colectividad como un ente técnicamente, organizativamente y jurídicamente distinto -, sino la colectividad misma. Pero el objeto de la pasión patriótica tendrá que ser república, es decir un cuerpo moral autogobernado por sus componentes , de iguales, y sin ninguna tiranía heterónoma ni interna ni externa.
Quizás la republica que es la patria se identifique más bien con una “polis” que debe ser y no con la “polis” que es. Seriamos así patriotas de la “polis” (republica) de libres e iguales que haya de resultar de nuestra acción emancipadora. No que deba encaminarse a ningun “destino” providencial determinado por una historia protagonista cargada de sentido, sino que resultará de nuestro propio protagonisno humano actuando para crear el espacio común que deberá ser libre para ciudadanos libres. Pero el anticipo de esa futura republica -de la que tenemos esperanza y nos proponemos- puede darse en la polis que vamos construyendo y que temporalmente y provisionalmente tenemos a mano. (¿El estado-nación, la región, la ciudad,…?) El patriotismo republicano sería por lo tanto un patriotismo de futuro, anticipado -por impaciencia y esperanza revolucionarias,- en la comunidad política que por ahora tenemos a mano.
En definitiva creo que es equivocado rechazar un patriotismo, republicano- no nacionalista- como una respuesta políticamente valida para hoy. y que patriotismo republicano puede romper la alternativa viciosa de tener que optar o por nacionalismo étnico o por ninguna patria.
Los republicanos no podemos caer en la trampa que nos tienden los nacionalismos de renunciar a nuestro patriotismo para adoptarles a ellos.
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Asi lo ve Maurizio Viroli de cuyo texto: EL SENTIDO OLVIDADO DEL PATRIOTISMO REPUBLICANO (11) extraemos a continuación , a la manera de ilustración, las citas extensas siguientes:
“ 1.-Rasgos esenciales del patriotismo republicano:
Para los teóricos republicanos clásicos, y sobre todo para los romanos, el amor de la patria es una pasión. De forma más precisa: se trata de un amor generoso y compasivo por la república (caritas reipublicae) y por sus ciudadanos (caritas civium). (…)
Hasta cuando el amor por la patria respeta los principios de la justicia y de la razón, y, por tanto, es denominado amor racional («amor rationalis»), tal como dijo Remigio de Girolami, se trata del afecto por una república particular y por unos ciudadanos particulares que nos son queridos porque compartimos con ellos cosas importantes: las leyes, la libertad, el foro, el senado, las plazas públicas, los amigos, los enemigos, la memoria de las victorias y el recuerdo de las derrotas, las esperanzas, los miedos. Es una pasión que crece entre ciudadanos iguales y no el resultado del consentimiento racional otorgado a los principios políticos de la república en general. Puesto que es una pasión se traduce en acción, y de forma más precisa, en actos de servicio al bien común (officium) y de cuidado (cultus) (…)
Debe tenerse en cuenta que para los teóricos republicanos la caritas reipublicae es una pasión revitalizadora que impele a los ciudadanos a ejercer los deberes de la ciudadanía y que proporciona a los gobernantes la fuerza precisa para acometer las duras tareas necesarias para la defensa, o la institución, de la libertad (…)
Para los teóricos republicanos la república es un ordenamiento político y una forma de vida. Esto es, una cultura. Para describir el amor del pueblo por sus instituciones republicanas y por la forma de vida basada en ellas, Maquiavelo habla, por ejemplo, de amor al «vivere libero». Otros republicanos de su tiempo definieron la república como «un tipo de forma de vida de la ciudad» («una certa vita della città», Brucioli, 1982, p. 112).
Desde luego, el patriotismo republicano tiene una dimensión cultural, pero es primariamente una pasión política basada en la experiencia de la ciudadanía, no en elementos prepolíticos comunes derivados del haber nacido en el mismo territorio, pertenecer a la misma raza, hablar la misma lengua, adorar a los mismos dioses o tener las mismas costumbres. Significa esto que el argumento de que el patriotismo republicano no es una respuesta intelectual válida para las cuestiones contemporáneas de la ciudadanía democrática porque «un credo político es insuficiente» . está completamente equivocado, ya que el patriotismo republicano no descansa en un credo puramente político.
Los autores latinos tenían muy clara la distinción entre los valores políticos y los valores culturales de la república y los valores no políticos de la nacionalidad. De hecho, utilizaban dos palabras diferentes: patria y nati . Cuál de las dos se consideraba más importante resulta bastante obvio. Los lazos de la ciudadanía, como dijo Cicerón en De Officiis (I.17.53) son más próximos y más dignos que los lazos de la natio.
Esta distinción y esta jerarquía fueron reiteradas por los teóricos posteriores. En la Encyclopédie (vol. XII, p. 178), por ejemplo, leemos que Patrie, no significa el lugar en el que hemos nacido, como cree la concepción vulgar. Por el contrario, significa «estado libre» (état libre) del que somos miembros y cuyas leyes protegen nuestra libertad y nuestra felicidad (notre liberté et notre bonheur).Para el autor de la entrada, el término patrie es sinónimo de república y libertad, como lo era para Maquiavelo y para los escritores políticos republicanos. Bajo el yugo del despotismo no hay patrie, por la razón muy obvia de que bajo el gobierno despótico los súbditos carecen de protección y están excluidos, precisamente como si fueran extranjeros (ibid.). Siguiendo los pasos de Montesquieu, el autor observa que «aquellos que viven bajo el despotismo Orient al, donde no se conoce otra ley que los gustos del soberano, otra máxima que la adoración de sus caprichos, otro principio de gobierno que el terror, donde nadie ni ninguna fortuna está a salvo, no tienen una patria y ni siquiera conocen su nombre, que es expresión verdadera de felicidad .
Esto significa que el lugar común de que la Ilustración era antipatriótica es un error de bulto. Los philosophes no eran nacionalistas, pero desde luego eran patriotas en el sentido del patriotismo republicano. Y para ellos, ser patriotas significaba sentir la caritas reipublicae. Como dijo Jean-Jacques Rousseau, un distinguido miembro de la familia republicana: «No son los muros, ni los hombres los que hacen la patria, sino las leyes, los usos, las costumbres, el gobierno, la constitución, y aquello que resulta de todo esto. La patria se forma en las relaciones entre el Estado y sus miembros; cuando esas relaciones cambian o se disuelven, desaparece la patria “
Es la experiencia de la libertad republicana, o la memoria o la esperanza de la misma, lo que hace que tenga sentido la ciudad. Los teóricos republicanos eran perfectamente conscientes de que el tipo de comunalidad generada por el hecho de vivir en la misma ciudad, o la misma nación, o de hablar la misma lengua, y de adorar los mismos dioses no era suficiente para generar el patriotismo republicano en el corazón de los ciudadanos: una patria verdadera, afirmaban, sólo puede ser una república libre.
Afirmaban también que el amor a la patria no es en absoluto un sentimiento natural, sino una pasión que necesita ser estimulada a través de la legislación o, de forma más precisa, a través del buen gobierno y de la participación de los ciudadanos en la vida pública. Rousseau expresó con elocuencia esta idea en su Economie politique: «Que la patrie se montre donc la mere commune des citoyens, que les avantages dont ils jouissent dans leur pays le leur chere, que le gouvernement leur laisse assez de part á la l’administration publique pur sentir qu’il son chez eux et que les lois en soient a leur yeux que les garants de la commune liberté» . (…)
2. El patriotismo republicano y el nacionalismo
Ha de resultar ahora bastante fácil identificar la diferencia entre el patriotismo republicano y el nacionalismo. Si por nacionalismo entendemos lo que los fundadores del lenguaje del nacionalismo entendían, me parece claro que los patriotas republicanos y los nacionalistas están en desacuerdo sobre la cuestión central de qué es una verdadera patria. De hecho, los teóricos del nacionalismo de finales del siglo XVIII comenzaron, en su intento por construir un lenguaje nuevo del nacionalismo, por atacar el principio republicano de que sólo una república que se autogobierne es una verdadera patria.
(….)
Los patriotas republicanos y los nacionalistas también están en desacuerdo sobre lo que sea o deba ser el amor por la patria. Los primeros consideran el amor a la patria como una pasión artificial que ha de ser introducida y reproducida, de forma constante, por medios políticos. Para los últimos se trata de un sentimiento natural que ha de protegerse de la contaminación cultural y de la asimilación cultural. Su diversa interpretación del amor por la patria es consecuencia de su diferente concepción de la patria y de la nación respectivamente. La patria de los republicanos es una institución moral y política. La nación de Herder es una creación natural. Éste considera las nacionalidades no como producto de los hombres, sino como la obra de una fuerza viva, orgánica, que anima el universo. Las repúblicas se originaron debido a la virtud extraordinaria y a la sabiduría de sus legendarios fundadores. Las naciones las hizo el mismo Dios, en tanto fuerza viva que modela unidades orgánicas nacionales sobre el caos de la materia homogénea y reflejan, por tanto, los planes y la voluntad eterna de Dios.
Cuando Herder subraya que la naturaleza ha creado nacionalidades pero no estados, quiere decir que las primeras ocupan una posición superior a los últimos. Para los republicanos la pérdida de la república es la mayor tragedia. Para Herder aún es más trágica la pérdida de la propia nación: privad a un hombre de su país (en el sentido de nacionalidad), escribió, «y le habréis despojado de todo”
Esto no quiere decir que la idea de nación se haya utilizado siempre contra el patriotismo republicano o para sostener proyectos nacionalistas. El ejemplo más obvio es la definición del principio de nacionalidad de John Stuart Mill en su A System of Logic: «No hace falta decir que no entendemos (el principio de nacionalidad) como infundada antipatía por los extranjeros; o por el cultivo de peculiaridades absurdas porque son nacionales; o por el rechazo a adoptar lo que otros países han descubierto que es bueno. En todos estos sentidos, las naciones que tienen el espíritu nacional más fuerte son las que tienen menos nacionalidad. Lo entendemos como un principio de simpatía, no de hostilidad; de unión, no de separación. Nos referimos a un sentimiento de interés común entre todos aquellos que viven bajo el mismo gobierno y que están contenidos en unas mismas fronteras naturales o históricas. Hacemos referencia a que una parte de la comunidad no ha de considerarse forastera frente a otra parte; a que han de cultivar el lazo que les mantiene juntos; han de sentir que son un pueblo, que su suerte está unida, que lo que sea malo para un compatriota es malo para ellos mismos; y que no pueden, de forma egoísta, desentenderse de su participación en los problemas comunes cortando la conexión»
Esta concepción de la nación es equivalente a aquello que Mazzini entendía por patria: «Una patria es un asociación de hombres libres e iguales unidos en el fraternal acuerdo de trabajar por un fin único. (...) Una patria no es una agregación, es una asociación. No hay patria verdadera sin derecho uniforme. No hay patria verdadera donde la uniformidad del derecho es violada por la existencia de castas o privilegios».
Otro ejemplo del principio de nacionalidad interpretado como equivalente a la idea republicana clásica de patria puede verse en Carlo Pisacane. “El principio de nacionalidad que ha excitado a las almas más generosas en 1848,- escribió en 1860-, era un ideal de libertad. Nacionalidad significa la libre expresión de la voluntad colectiva de un pueblo, de un interés común, de total y absoluta libertad, sin clases, grupos o dinastías privilegiadas. El amor por la patria sólo puede crecer en el suelo de la libertad, y sólo la libertad puede convertir a los ciudadanos en defensores de la república. Bajo el yugo de príncipes y monarcas, las pasiones del patriotismo están condenadas a degenerar “
Por tanto, la diferencia entre el patriotismo republicano y el nacionalismo es bastante grande. Igualmente grande es la diferencia entre el patriotismo republicano y el nacionalismo cívico, por una parte, y el patriotismo republicano y el nacionalismo étnico, por otra. El patriotismo republicano difiere del nacionalismo cívico en que es una pasión y no el resultado del consentimiento racional. No se trata de lealtad a principios políticos universales neutrales tanto histórica como culturalmente, sino de compromiso con las leyes, la constitución y la forma de vida de una república particular. El patriotismo republicano es también diferente del nacionalismo étnico porque no concede relevancia moral o política a la etnicidad. Por el contrario, reconoce relevancia moral y política, y belleza, a los valores políticos de la ciudadanía, particularmente la igualdad republicana, que son hostiles al etnocentrismo.”
(1).-J.J.Rousseau .”Economie politique”.-Oeuvres III.-La Pleiade Gallimard
(2).- M.Robspierre.-“Sobre los principios de moral política”.-en “Discursos”.Ciencia Nueva.-Madrid 1968
(3).-Alonso de Catrillo.-“Tratado de Republica”.- I.Estudios Poliicos.-Madrid 1958
(4).-Gerrard Winstanley.-“La Ley de la libertad”.Biblos. Buenos Aires 2005
(5) .-Piero Calamndrei.-Diario 1939-45.
(6).-“ Los señoritos invocan la patria y la venden, el pueblo la compra con su sangre y la salva”.- A. Machado, en Conferecia Nacional de Juventudes Socialistas .-enero 37
(7).-Herodoto.-Historia VII,61
(8).-Hanna Arendt.-“Los origenes del totalitarismo”.-Tauus 1974
(9).-Sofocles.-Antigona 333-375
(10).-j.Habermas.-“Accion comunicativa y razon sintrascendencia”.-Paidos 2002
(11).-M.Viroli.-“El sentido olvidado delpatriotismo republicano.-Isegoria nº 24.-Junio 2001
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Montesquieu o las condiciones republicanas de la República.
" El éxito de la mayoría de las cosas en política depende de saber cuanto tiempo debe transcurrir para que tengan éxito" ( Montesquieu.-Maximas Geneales de Politica.-xv)
Para los pensadores republicanos, ha sido objeto de la mayor perplejidad la historia del fracaso de Bruto, que tras intentar dar un golpe de mano contra la dictadura del Cesar para restablecer
Montesquieu por fin, con ocasión de este asunto , hace un análisis que le conduce a describir las condiciones necesarias para que pueda darse la libertad y la implantación o reconstitución de la Republica. Estos análisis tienen hoy un vigor y una aplicación cierta y oportuna. Por eso traemos la reflexión de este clásico, en este asunto, al Árbol republicano del conocimiento.
Dentro de la obra de Montesquieu , esta reflexión no es anecdótica,. Efectivamente , Montesquieu es abundantísimo y contiene una infinidad enciclopédica de temas abordados: sobre ciencias físicas y naturales desde estudio sobre la causa del eco hasta explicaciones sobre botánica, insectos o sobre el peso y transparencia de los cuerpos, monografías de historia y de economía, investigaciones fiscales, estudios sobre extracción de carbón en las minas y cultivo de viñas, análisis comparado de religiones y constituciones, sobre arte y arquitectura, catálogos de museo, artes militares, libros de viajes, administración `y gobierno, obras de teoría política y de lo que hoy llamaríamos sociología,, escritos de diversión y de ironía, pensamientos, citas, retratos de hombres ilustres, discursos oficiales,......nada le fue ajeno a ese inconmensurable afán de saber y de entender. De su obra ,en la actualidad, se extrae y es objeto de atención lo que nos parece central : los escritos que aportan su análisis de extrema perspicacia sobre las instituciones políticas y sociales. La solidez, coherencia y originalidad con que los aborda hacen de él uno de los más grandes pensadores que abrió vías , planteamientos y enfoques , que en gran parte siguen hoy en vigor .
Dentro de este núcleo, forma como un cemento integrante de su coherencia precisamente la parte que subrayamos y traemos . Su posición y planteamiento es la fuente de la revolución sociológica que trae Montesquieu , uno de los ejes de gravedad de la reflexión sobre el dilema determinismo, azar o voluntad y libertad en la acción de los hombres, y las estrategias políticas que de ello han de derivarse. Desde la perspectiva que es propia de este blog, que es contribuir a la deliberación política republicana, a esta problemática le he dado el titulo de “ condiciones republicanas de la República ”.
Contrariamente a lo que devendrá moneda corriente en el pensamiento de 
En efecto, para Montesquieu, las leyes que deban descubrirse del estudio de los procesos históricos , no son definidas como causas, sino como “ relaciones necesarias derivadas de la naturaleza de las cosas”. La diferencia es de talla, puesto que una ley así, no “ genera” dinámicamente nada al no ser causante sino que “está ahí”, y esa “ naturaleza de las cosas” no tiene que ser forzosamente inteligente aunque sea inteligible. La inteligencia consiste en encontrar las reglas y las excepciones en el caos de leyes contradictorias por doquier. La propia acción del hombre crea condiciones que por su tenacidad y persistencia producen una relación necesaria con otras. Una ley humana también se impone aunque no sea natural. Así, se da una relación regular entre el lujo y el régimen político correspondiendo la forma de vida modesta con las republicas y el lujo con los despotismos. Así existe una relación entre la mayor libertad y el nivel elevado de impuestos puesto que hay que la organización de la libertad debe “adquirirse”. Existe una relación entre al política moderna y la fundación de la polis que al reducir las distancias y los tiempos de encuentro ha agrandado la posibilidad de colaboración mutua,....la Revolución Francesa practicaba muy bien ese entendimiento de Montesquieu cuando relacionaba las instituciones políticas de
Montesquieu concibe las cosas de manera matizada, nunca absoluta. Ni es un doctrinario que espere que todo haya de acomodarse y pueda hacerse , según las reglas de la moralidad, bastando la voluntad de hacerlo, ni es un escéptico que sostenga que la moral no tiene nada que hacer mas que leer las necesidades de la historia y la realidad dada de manera que se vea determinada ineludiblemente. La sociedad crea sus leyes particulares pero estas no provienen de una necesidad física sin conciencia ni memoria sino que los hombres son libres de seguir o de oponerse. Pero,.....dado su carácter de permanencia normativa, aunque no sean fatales, no pueden quebrantarse simplemente atacándolas de frente.
Montesquieu aplica a la historia la practica de todo investigador serio, que es eliminar lo accidental porque el azar nunca es una explicación suficiente. Un accidente no produce más que otro accidente, y admite que hay circunstancias imprevisibles que pueden decidir el final de una batalla, pero si este es el caso, las consecuencias no duraran mucho sin que la situación sufra un vuelco puesto que nada alimenta ese acontecimiento accidental. “ Si el azar de una batalla, es decir de una causa particular, ha arruinado un Estado, es porque había una causa general que hacia que ese Estado debía perecer con una sola batalla”, dice en las Consideración sobre la grandeza y decadencia de los romanos. Y en el desarrollo de las guerras civiles de Roma no es decisivo que Cesar haya sido asesinado, haciendo de eso una reflexión que es el centro de gravedad de su intención analítica y no puede ser más expresiva:
Con el asesinato del Cesar: “ Era absolutamente imposible que la republica viniese a reestablecerse. Lo que ocurrió, fue lo impensable, que ya no hubo tirano, pero que tampoco hubo libertad, pues las causas que la habían destruido subsistían aún . No se estaba dando la causa general o las condiciones necesarias para que esa causa particular pudiese ejercer su efecto.
Por las mismas razones la misma lógica: “ Una nación libre puede tener un libertador, una nación sometida no puede tener mas que otro opresor. Puesto que cualquier hombre que tenga suficiente fuerza para expulsar a quien es dueño absoluto en un Estado, la tiene suficientemente también para serlo él mismo... “ E incluso “una nación sometida sacrificaría su bienestar, sus intereses, su bien y se impondría las cargas mas gravosas de las que ningún príncipe absoluto se atrevería a imponerle”.
En cualquier caso, para Montesquieu queda fuera de la realidad toda pretensión, en política, de prever científicamente el acontecimiento, puesto que concurren en cualquier hecho tal cantidad de circunstancias qe lo han generado " que se precisaría toda la eternidad en el mundo para que produjesen una segunda vez"
Son un ejemplo de estas condiciones generales en las que el azar y el voluntarismo no hacen mella mas que muy lentamente. Los datos diversos que Montesquieu , sucesivamente va identificando , desde el clima hasta la legislación, las instituciones morales y las costumbres, van configurando una red de una densidad excepcional, de una gran coherencia interna, y ahí reside la inercia esencial de las sociedades. Por esta razón se hacen tan difícil las revoluciones o las reformas. Las leyes positivas no son gran cosa sin el concurso de esa red de instituciones y condiciones. La mayor parte son creación humana, pero que adquieren la solidez de naturales. En vano pretenderíamos cambiarlas bruscamente. N i para los sometidos en un régimen despótico y acostumbrados a él es fácil alterar el yugo de la dominación ni para someter a los libres servirían los decretos de la mas ominosa de las tiranías que no harían mas que exacerbar la resistencia. Obsérvese, no obstante que tanto la causa general como las causas particulares fallidas , son causas “ humanas” , inercias actuales pero que han derivado de actos de la libertad del hombre ( salvo la concurrencia , a veces, de otros elementos naturales, como en el ejemplo del clima – hoy nos parece extravagante- que señala Montesquieu).
Únicamente se nos está proponiendo una concepción extraordinariamente exigente y matizada de la relación entre azar y necesidad políticas. Albert Mathiez es un digno sucesor de esta concepción cuando su Historia de la Revolución Francesa la inicia con este párrafo:
“ Las revoluciones,. Las de verdad, las que no se limitan a cambiar las formas políticas y el personal del gobierno, sino que transforman las instituciones y desplazan la propiedad, caminan durante mucho tiempo invisibles, antes de estallar a la luz del dia por el efecto de alguna circunstancia fortuita. La Revolución Francesa , que sorprendió por su irresistible súbito, tanto a sus autores como a los que fueron sus víctimas, se preparó lentamente durante un siglo y mas...”. Es decir, que cuando una circunstancia fortuita del azar ha producido tan grandes efectos, es porque las condiciones ya estaban haciendo necesario que la causa diese tales enormes efectos. Lo explica Montesquieu “ Si el azar de una batalla, es decir una causa particular, ha arruinado un Estado, existía una causa general que hacia que ese Estado debiera perecer por una sola batalla”
Por esta puerta que abre tan perspicazmente Montesquieu pasa una vía reflexiva de interesantes consecuencias para la acción política de los republicanos hoy.
En efecto, el fracaso de asesinar al Cesar es una excelente metáfora del pretender la instauración de una republica sin construir las condiciones de la republica, condiciones, que a su vez, han de ser republicanas, pues construirlas no tiene valor simplemente como el uso de un instrumento, sino que esos mismos materiales de construcción y medios son la promesa y el compromiso de la republica., la materia que la compone. La política no es únicamente una actividad de poesis, en la significación aristotélica, -su valor solo ser realiza alcanzando el fin, - sino una praxis : su practica misma es un valor que la justifica. Es lo que quiere decir Hanna Arendt cuando sostiene que política y ejercicio de la libertad son la misma cosa (2). De ahí que tanto el fin como los medios son republica y republicanos y hay un construir republicano de las condiciones republicanas.
El núcleo de esas condiciones traducidas a las circunstancias de hoy tendría la formulacion siguiente: Si no se llevan a cabo políticas sustanciales extremadamente radicales y exigentes en el ámbito y promoción de lo social y lo cultural referentes a la igualdad y la no dominación, que constituyen las condiciones mismas de posibilidad de la democracia republicana, esta democracia o esa democracia nominal queda limitada a un procedimiento mecánico, esa democracia o esa Republica que se pretende es papel mojado, simplemente no existe.
Ese procedimiento se transforma rápidamente en un mecanismo limitado por las coordenadas de ser un simple automatismo mecánico que hace funcionar las instancias: delegar- representar -voto y pedir-satisfacción de la petición. -premiar con voto, dando lugar al producto de : despego y abstención de la política- irresponsabilidad cívica -inexistencia de republica- inexistencia de democracia.
Sobre ese substrato de resultados viciados, o viciosos, es imposible construir una República. Cuando esas condiciones estan viciadas en un alto grado de corrupción - como decían los clásicos republicanos –se hace imposible la República. Todo lo que se conseguiría olvidando la construcción de esas condiciones es “matar al Cesar”, o como nos recuerda Montesquieu “ “no habrá tirano, pero tampoco libertad”. En aquella ocasión , la historia fue a peor pues al dictador le sobrevino el imperio. Incluso, ese substrato puede ser tan corrompido que haga imposible cualquier regeneración. Cuando una Republica esta corrompida no se puede remediar ninguno de sus males sino superando la corrupción. Cualquier otra medida es inútil o peor. Recordemos, para nuestra desgracia o nuestra desesperanza o para la grandeza desinteresada de nuestra moralidad, que no existiendo sentido progresivo de la historia hacia lo mejor , nada esta asegurado y la película puede no acabar forzosamente en un happy end.
En consecuencia, antes que apelar a “asesinatos del Cesar” ( procesos constituyentes, referendums, proclamaciones locales de repúblicas, denuncias de transiciones traidoras, etc etc, ....) hay que insistir en que se lleven a cabo esas políticas sustanciales de igualdad y no dominación y políticas de acción cultural, de reconstitución de las virtudes políticas y de la ciudadanía. En consecuencia y contrariamente al discurso , hoy tan aplaudido, contra los políticos, hay que hacer lo contrario, que todos los ciudadanos sean políticos y que no exista ámbito en que estén en juego la vida de otros que no sea político, es decir , intervenido políticamente. No es ocioso recordar que la palabra “ político ” y “políticos” la estamos entendiendo en nuestro pensamiento, como “político-republicano”, es decir , lugar autogobernado por iguales. En la radicalidad de esas propuestas de igualdad y no dominación está lo característico republicano . En la atención y presencia por construir espacios sociales y culturales autogobernados de todo tipo para hacer republicas por doquier y ciudadanos- que no productores y consumidores- , está el plus que añadimos los republicanos.
Pero detengamos las reflexiones a las que nos ha llevado Montesquieu imitando para las circunstancias de hoy su rigor y su línea lógica y volvamos a él.
Montesquieu, con su coherencia característica, llama a ese terreno de las precondiciones morales e institucionales de las leyes, el espíritu de las mismas. Para las despotismos el espíritu necesario es el temor, su objetivo es la tranquilidad que no es paz sino silencio. Para las monarquías su espíritu es “el honor que es favorecido por las pasiones y a su vez las favorece”.(2) Pero ante todo: “es en el gobierno republicano donde más necesaria toda la fuerza de es la educación”(2) porque su espíritu es la virtud política que implica un desinterés generoso por lo que es común y un desprendimiento del interés propio. Esa virtud se construye con la educación. No nace espontáneamente sino que precisa de las instituciones educativas que la hacen. Se “construye”, en efecto, hasta el punto implica un esfuerzo, que la libertad “ debe adquirirse” y debe pagarse por ella. ( Curiosamente llega hasta las más concretas consecuencias de esta proposición, al detallar que la mayor libertad en gobiernos corresponde a un mayor peso fiscal. ) La otra segunda condición de la democracia republicana es la igualdad. La igualdad- aunque con las moderaciones que impone el nunca extremo y precavido Montesquieu- es “ el alma” de un Estado que no sea una tiranía.
No es que Montesquieu sea un conservador partidario de que nada se mueva, su convicción antitiránica e incluso igualitaria- a pesar de haberse dicho lo contrario- es apasionada. (“Cuando los salvajes de Luisiana quieren obtener frutos, cortan el árbol de su base y obtienen el fruto. Ese es el gobierno despótico”(2) “ El conde Kinsky me dijo cuando llegue a Viena: encontrara Vd,. el palacio del emperador feo. Le respondí: Señor, gusta bastante ver el palacio feo de un príncipe cuyas casas de súbditos son bellas” (3 ) .Su admiración por los regímenes republicanos,- como una manera mas elevada de civilización y mas exigente de moralidad- no puede disimularse. La libertad es la dignidad del hombre y la libertad existe. No debe concluirse que exista una especie de fatalidad sociológica. Pero no puede legislar, ni cambiar lo que le parezca bien según su voluntad o capricho accidental ( lo que hoy llamamos “voluntarismo”). Se encuentra en una situación en la que todo ha sido decidido sin su concurso y esta situación de suma de condiciones dadas traba muy estrictamente los limites de su acción transformadora. Ante esto, las fuerzas de que dispone son limitadas , pero existen y no está desarmado. Corresponde a su inteligencia y rigor analizarlas y multiplicarlas dándose los puntos de apoyo y quebrantando los obstáculos que está destinado a vencer. Su debilidad ante esta verdadera fuerza de la gravedad humana no es irremediable. El peso de los materiales no impide que se hagan bóvedas y arcos. Al contrario , el hombre puede obligar a la materia a contrariar su peso aparentemente fatal siguiendo un rigor inteligente. Son precisamente las leyes, las instituciones, las costumbres, medios que se tienen a mano y utensilios que se construyen para este fin de vencer la inercia de las sociedades y la historia. Esa es la grandeza de la política, el uso convencido e inteligente de los instrumentos de la libertad y ....¡ paciente ¡: “ La política es una lima sorda que desgasta hasta llegar obstinadamente a su fin “ .No es una herramienta rápida ni poderosa , es de las que no hacen demasiado ruido , que no llaman la atención, pero que están escondidas en una barra de pan al alcance de la mano , como en los sueños de los prisioneros. ( Caillois)
(1).-Discursos.-T III
(2) .El espíritu de las leyes.
(3).Pensamientos 48
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2.-THOMAS JEFFERSON.
Thomas Jefferson no encaja completamente en la pretendida como exclusiva tradición liberal del pensamiento de los fundadores de los Estados Unidos. Su clasificación dentro de ella siempre ha sido una pesadilla para sus lectores liberales hasta que el monopolio de la interpretación de la historia americana fue quebrado por una propuesta de lectura que ha dado por anacrónicas bibliotecas enteras. El riquísimo bagaje conceptual del discurso republicano clásico estuvo en la génesis del lo fundadores de los Estados Unidos diferenciándose o entretejiéndose con otra corriente, la que hasta ahora pretendía ser la exclusiva, del liberalismo wigth, individualista y posesivo, proveniente de Locke. Esta lectura ha adquirido carta de naturaleza con la “escuela de Cambridge” con personajes de la talla de Pockock, B.Bailin, J.Dunn, Q.Skinner y ha contribuido a redescubrir la transcendencia del pensamiento del republicanismo y del pensamiento democrático entendido desde una perspectiva diferente a la que ha sido propia de aquella legitimidad constitucional-representativa que hasta la fecha había venido reclamado el monopolio de la totalidad de las manifestaciones del ideario de la democracia y de lo que resultaba que el arquetipo puro de democracia era la democracia liberal U.S.A.
Precisamente la mayor radicalidad democrática que se hace patente en Jefferson confirma aquel entretejido y aquella tradición del republicanismo que aún le sirve de inspiración. No es extrañar que la desconfianza y la sospecha en que se tuvo por la “anomalía Jefferson” por el pensamiento ultra liberal dominante en Estado Unidos provocase que, en realidad, no fuese contado entre los padres fundadores de la patria sino hasta épocas relativamente recientes (cuando el primer Roosevelt).
Muchos aspectos emparentan a Jefferson con el republicanismo: su concepción de las condiciones materiales necesarias de la libertad sin dominación expresadas en la ideal de la pequeña propiedad agraria frente al capitalismo financiero y el afán de lucro naciente, su apelaciones constantes del compromiso y espíritu de la ciudadanía propios del vivere civile y de la virtud republicana clásica, la insistencia en el autogobierno ciudadano participativo y muchos otros. Recordemos solamente una muestra: la Declaración de Independencia de su pluma. Desde el principio se desvía del ideario tópico e inevitable liberal lockiano de manera sorprendente: No son los derechos del lema “vida, libertad, y propiedades” inevitable, sino “vida, libertad, y…. inesperadamente “las propiedades” son sustituidas por “la búsqueda de la felicidad” ¿ Donde fue a parar la propiedad ?.Recordemos asimismo que su versión, muy critica con el comercio de esclavos, fue “censurada” por el Congreso suprimiéndola por influencia de Adams que calificaba que el texto original de Jefferson en que manifestaba su abominación por el comercio de esclavos era una “vehemente filípica” inoportuna.
También son expresivas las propuestas de reformas de la práctica política que, salidas de él, no alcanzaron éxito. Asi, una notable proposición de ley a contrapié de la dura opinión americana, implicaba modificar el código penal de Virginia dando un gran paso hacia niveles humanitarios de justicia criminal. Al parecer los ciudadanos de Virginia preferían su propio Código sanguinario y la proposición no llego a aprobarse. Contrariamente a lo que se le critica, propuso un plan de emancipación gradual de la esclavitud que fue rechazado. Esto le convenció de que “la opinión pública no podía soportar todavía tal proposición” , confiando en que la generación mas joven podría cambia el rumbo en este aspecto.
Sus lecturas favoritas fueron los clásicos de la antigüedad, Plutarco, Cicerón, y la gran causa a la que se entregó fue la educación. Kenneth Clark señala la inspiración que encontraba Jefferson y su afición por el renacimiento florentino, con su vivere civile republicano, y sus humanistas del siglo XV. Concibió un sistema de educación publica desde la escuela elemental hasta la universitaria, que fue igualmente rechazado en 1814, nada elitista, sino muy al contrario señalando que “es mas seguro tener a todo el pueblo respetablemente ilustrado que a unos pocos en un elevado nivel científico y a muchos en la ignorancia. Esta última es la situación más peligrosa en que puede encontrarse una nación”. Esta insistencia en el protagonismo del poder público en el fomento activo de las instituciones educativas le llevó a establecer en Virginia un sistema de reserva de terrenos públicos para el mantenimiento de escuelas y universidades que luego se extendería por Estado Unidos
En las cartas que reproducimos a continuaron se subraya otro de los aspectos: su radicalidad democrática en propuestas típicas de instituciones republicanas: los mandatos breves, la revocación de los representantes, la desconfianza en la fuerza de la riqueza sobre la consideración del interés general, el compromiso ciudadano, la elección popular y revocación de jueces, la confianza en el pueblo,…que le llevan a propuestas atrevidamente innovadoras)
(Nota: Se han traído estos textos al blog porque sorprendentemente, no se ha reeditado nada de Jefferson en España desde “Autobiografía y escritos”.-Tecnos 1987, libro agotadísimo e inencontrable)
La libertad, la verdad, la honradez, el honor, constituyen los cuatro puntos cardinales de su sociedad. Creo, igual que Vd., que la moralidad, la compasión, la generosidad, son elementos innatos de la constitución human; que existe un derecho independiente de la fuerza, que un derecho de propiedad se fundamenta en las necesidades humanas, en los medios de los que nos dotamos para satisfacer nuestras necesidades, y el derecho a la adquisición de propiedad por esos medios sin violentar los derechos de nuestros semejantes dotados de razón; que nadie tiene el derecho de molestar a otro en el ejercicio sin mala de sus facultades para satisfacer aquellos sentimiento que forman parte de su naturaleza; que la justicia es la ley fundamental de la sociedad; que la mayoría , cuando oprime a un individuo es culpable de un crimen, abusa de su fuerza y obrando conforme a la ley del mas fuerte esta destrozando los fundamentos mismos de la sociedad; que la acción de los ciudadanos personalmente, en los asuntos que están a su alcance y competencia y en todos los demás por intermediario e sus representantes elegidos de manera directa y revocables por ellos mismos, constituye la esencia de una republica; que todos los gobiernos son mas o menos republicanos en la medida que este principio entra en la misma proporción en su composición; y que la forma de gobierno representativo es capaz de extenderse sobre una gran extensión mejor que de otra forma. Esto, amigo mío, es lo esencial sobre lo que ambos, Vd y yo, estamos de acuerdo, no obstante en nuestro celo por mantenerlo, podemos discrepar en cuanto a la estructura social que pueda asegurarlo de la manera mas adecuada.
2.- En el segundo texto, la página de la Economía Política, el autor vuelve al mismo paralelo concentrándose los asuntos tan queridos por Rousseau con la misma intensidad a propósito de las dos grandes figuras Sócrates/ Platón y ampliándolos en unos desarrollos que dan fe ya de un maduro convencimiento y reflexión que será el propio del Rousseau, entre ellos, el del patriotismo republicano y el correspondiente cuidado que debe de tener la república hacia de los ciudadanos.
“ Atrevámonos a oponer a Sócrates y Catón. : uno era más filósofo, el otro más ciudadano. Atenas ya estaba perdida y Sócrates no tenía ya más patria que el mundo entero; Catón tenía siempre la suya en el fondo del corazón, no vivía más que por ella y no pudo sobrevivirla. La virtud de Sócrates es la del más sabio de los hombres, pero entre Cesar y Pompeyo, Catón parece un dios entre los mortales. El uno instruye a algunos particulares, combate a los sofistas, y muere por la verdad; el otro defiende al Estado, la libertad las leyes contra los conquistadores del mundo, y abandona finalmente esta tierra cuando no encuentra patria a la que servir. Un digno alumno de Sócrates sería el mas virtuoso de sus contemporáneos, un digno émulo de Catón seria el más grande. La virtud del primero haría su felicidad, la del segundo busca su felicidad en la de todos. Estaríamos instruidos por uno, y conducidos por el otro y es esto lo que decidiría la preferencia puesto jamás se ha hecho un pueblo de sabios pero no es imposible hacer feliz al pueblo.
Lo político en este sentido se centra, por lo tanto, en la libertad comprendida negativamente como no ser dominado y no dominar, y positivamente como un espacio solo establecible por muchos, en que cada cual se mueve entre iguales. Sin tales otros, que son mis iguales, no hay libertad. Por eso quien domina a los demás, y es, por principio, distinto de ellos, puede que sea más feliz y digno de envidia que aquellos que los que domina pero no más libre. También él se mueve en un espacio en el que no hay libertad en absoluto. Para nosotros eso es difícil de comprender porque con el de igualdad unimos el concepto de justicia y no el de libertad, malentendiendo así, en nuestro sentido de igualdad ante la ley, la expresión griega por una constitución libre isonomía. Pero isonomía no significa que todos sean iguales ante la ley ni tampoco que la ley sea la misma para todos sino simplemente que todos tienen el mismo derecho a la actividad política y esta actividad era en la polis preferentemente la de hablar los unos con los otros. Isonomía es por tanto libertad de palabra y como tal lo mismo que isegoría, más las tarde las llamara Polibio simplemente isologia. Hablar en la forma de ordenar, y escuchar en la forma de obedecer no tenían el valor de los verdaderos hablar y escuchar; no eran libertad de palabra porque estaban vinculados a un proceso determinado no por el hablar sino por el hacer o el laborar. Las palabras en este sentido eran solo un sustituto de un hacer que presuponía la coacción. Cuando los griegos decían que los esclavos y los bárbaros eran aneu logo, que no poseían palabra, se refería a que se hallaban en una situación en la que el habla era imposible. En la misma situaron se encontraba el déspota, que solo sabe ordenar; para poder hablar necesita de otros de igual condición. Por consiguiente para la libertad no es necesaria una democracia igualitaria en el sentido moderno sino una esfera restringida en el que unos pocos o los mejores traten los unos con los otros como iguales ente iguales. Naturalmente esta igualdad no tiene lo mas mínimo que ver con la justicia.
Que la idea de política tiene inevitablemente algo que ver con la libertad, idea nacida por primera vez en la polis griega, se haya podido mantener a través de los siglos es tanto mas notable y consolador si tenemos en cuenta que en el trascurso de tal espacio de tiempo apenas hay un concepto del pensamiento y de la experiencia occidentales que se haya transformado y tamben enriquecido más. Ser libre significaba originariamente poder ir donde se quisiera, pero este significado tenia un contenido mayor que lo que hoy entendemos como libertad de movimiento. No solamente se refiere que no se estaba sometido a al coacción de ningún hombre sino también a que podía alejarse del hogar y de su familia” (concepto romano que Momsen tradujo sin mas por servitud). Esta libertad la tenia únicamente el señor de la casa y no consistía en que él dominara sobre los restantes miembros de ésta, sino que gracias a ese dominio podía dejar su hogar, su familia en el sentido antiguo., Es evidente que esa libertad conllevaba el elemento del riego, del atrevimiento; quedaba a la voluntad del hombre libre abandonar el hogar, que era no solo el lugar en que los hombres estaban dominados por la necesidad la coacción, sino también , y en estrecha relación con ello, el lugar donde la vía estaba garantizada, donde todo estaba listo para rendirse a las necesidades vitales. Por lo tanto solo era libre quien estaba dispuesto a arriesgar su vida; no lo era y tenia un alma esclava quien se aferraba a la vida con un amor demasiado grande-un vicio para el que la lengua griega tenia un palabra especifica (philopsyquia). Amor a la vida es pues un reproche contra el que el griego a si mismo y el trágico a sus personajes heroicos acostumbraba a defender….Generalmente el amor a la vida es atribuido a los sirvientes y esclavos como un rango denigrante que los diferencia de los libres. La valentía es la primera de las virtudes políticas y hoy todavía forma parte de las pocas virtudes cardinales de la política, ya que únicamente podemos acceder al mundo publico común a todos nosotros, que es el espacio propiamente político, si nos alejamos de nuestra existencia privada y de la pertenencia a la familia a la que nuestra vida esta unida. Ahora bien, esta libertad de movimiento, sea la de ejercer la libertad y comenzar algo nuevo e inaudito sea la libertad de hablar con muchos, no era ni es de ninguna manera el fin de la política- aquello que podía conseguirse con fines políticos- es mas bien el contenido auténtico y el sentido de lo político mismo. En este sentido política y libertad son idénticas y donde no hay esta ultima tampoco hay espacio propiamente político. Así, los griegos pensaban que en el trato con los otros estados la polis ya no debía comportarse políticamente sino que podría utilizar la violencia- fuera porque su subsistencia estuviera amenazada por el poder de otras comunidades, fuera porque ella misma quisiese someter a otros. En otras palabras, lo que hoy llamamos política exterior no era para los griegos política en sentido propio.
7.-HANNA AREDNT , EXISTENCIA Y LIBERTAD: Por Paolo Flores d´Arcaes
A los veinte años de su muerte, el pensamiento de H. Arendt suena más que nunca como desafío a la ortodoxia del lugar común, el conformismo filosófico, a la “ sabiduría “ de los tiempos.
Actuar, por lo tanto, como sinonimito de libertad, por ello , de existencia , pero este milagro ( en cuanto literalmente es contra natura) acontece solo en el espacio publico y simétrico, en el ser-con-los-otros, cuando cada uno asume la pluralidad como una necesidad propia e irrenunciable ( lo opuesto del sartriano de el ”infierno son los otros”). “ Si el hombre quiere ver y experimentar el mundo tal como es realmente, puede hacerlo solo considerándolo como algo que es comuna muchos, que esta entre ellos, que los separa y une, que se muestra a cada uno de un modo diverso, y que deviene comprensible solo si muchos hablan de él juntos e intercambian y confrontan sus opiniones y perspectivas”: precisamente porque esto solo es posible en la esfera publica, a” a los griegos la vida privada les parecía idiota pues en ella se les negaba esa pluralidad de refle4xion sobre cualquier cosa, y co n ella la experiencia de la realidad del mundo. En síntesis “ el individuo en su aislamiento, nunca es libre; lo puede ser solamente si pisa el terreno de la polis y allí actúa” porque “ solo en la polis se conquista la facultad de ver realmente las cosas desde diferentes lados” e incluso tal facultad es vivida y valorada con diferente intensidad pasional . Nace así el “ pensamiento abierto”, la “ capacidad de pensar colocándose en el lugar del otro”. De lo que resulta que poder y violencia no son la misma cosas, sino que, en un cierto sentido son incluso opuestos y que el prejuicio con respecto a la política señala una trágica “ fuga en el impotencia, en el desesperado deseo de ser eximidos de la facultad de actuar”. La libertad, puesto que no “ reproduce” sino que “ se inicia”, es una responsabilidad para el individuo y por lo tanto asusta. (.....)
Hanna Arendt había puesto ya el dedo en llaga décadas antes, en clara marginación intelectual y política puesto que para la mayoría resulta imperdonable tener razón con anticipación. En efecto, habia evidenciado la novedad absoluta constituida por la irrupción del totalitarismo en la historia. Pero identificando ese mal con la radical destrucción d la esfera publica, también había identificado con precisión quirúrgica, como , ya en las democracias, cualquier handicap de ciudadanía y toda sustracción de poder compartido a individuos refractarios a la homologación del conforme era un embrión del totalitarismo. Y como todo déficit de espíritu publico por el desbordamiento de intereses privados y la consecuente desaparición del cuidado del espacio común que garantice relaciones simétricas entre individuos activa el alambique de las toxinas totalitarias en el seno de la democracia.
Este eclipse de la democracia, en medida mas o menos pronunciada pero en todas partes creciente, caracteriza a las democracias actualmente existentes. El “individuo previsible” es un simulacro de individuo. Consignado a lo privado, es privado de aquello que lo hace irrepetible: crear, en la acción con los otros, las normas autónomas de la convivencia entre libres, y las instituciones que la garantizan.
“Es verdad que la evolución de este tipo moderno de hombre, que es el opuesto exacto del citoyen y que por falta de términos mejores habíamos llamado el bourgeois, ha gozado en Alemania de una situación particularmente favorable” aunque se haya prohibido cualquier alusión a ella: “ la transformación del padre de familia de miembro responsable de la sociedad ,interesado en todas las cuestiones publicas, en bourgeois preocupado solo en la propia existencia privada e ¡ignorante de toda virtud cívica, es fenómeno moderno internacional. El diagnostico es de 1945 e impresiona por su lucidez. Permanecerá aislado. La retórica dominante seguirá las vías muertas de la ilusión, contra las que Arendt se había puesto precozmente en guardia .(...) Prefieren olvidar que “ las exigencias de nuestro tiempo pueden transformar en todo momento al buen consumidor y padre de familia en hombre-masa y hacer de él un instrumento de cualquier locura u horror”. Con tal de salvaguardar los privilegios de la esfera privada , estará dispuesto a cualquier infamia pública, “ aceptará voluntariamente cualquier tarea, incluso la de verdugo”. Lo privado si cubre la totalidad de la existencia , convierte al individuo en hombre-.masa y lo adiestra para convertirle en hombre-régimen. La política conservadora, haciendo de lo privado su enfant gate prepara el irresponsable caldo de cultura con el cual las democracias se exponen al estallido. El conformismo, vientre opulento del totalitarismo.
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EN LAS RAICES DEL REPUBLICANISMO: ATENAS. LA INVENCION DE LA DEMOCRACIA Y DE LA REPÚBLICA.
Señala C.B. Macpherson, algo que hemos olvidado el común de las gentes y que solo se nos hace patente desde una perspectiva histórica ilustrada : que Democracia , desde la desaparición de esta formula política de convivencia ciudadana en Grecia, hasta muy recientemente- salvo breves intervalos efímeros- era un término denostado y descalificado en política. “ Democracia solía ser una mala palabra. Cualquiera sabia que la democracia , en su sentido original de gobierno del pueblo o gobierno de acuerdo con la voluntad de la mayoría de la gente, seria algo malo, fatal para la libertad individual y para todas las excelencias de la vida civilizada. Esta fue la posición que adoptaron casi todos los hombreas inteligentes desde los primeros tiempos históricos hasta hace aproximadamente cien años. Luego, en el transcurso de cincuenta años, la democracia se convirtió en una buena cosa”.
No vivimos en democracia. Consentir no es gobernar . Consentimos un gobierno apacible de esa oligarquía voluntariamente por desviar nuestra pasión de libertad hacia placeres privados insensibles al bien común. Libertad, para nosotros . modernos , es libre arbitrio, ausencia de trabas para ejercer una apolítica vida privada. ¿ Pivada? Privada de humanidad, responderían los antiguos demócratas, para los quienes libertad es autogobierno, es decir gobierno de nosotros mismos, y política, es decir construcción del espacio común en que esta ausente cualquier forma de dominación de unos por otros. Privado de humanidad por cuanto la acción política forma parte del ejercicio de la acción moral del hombre .Privado de moralidad porque la política es el lugar publico que determina nuestra humanidad. Privado de libertad porque es en los espacios susceptibles de ejercicio de poder y dominio dejados exclusivamente a si mismos, en el oikos familiar, en el oikos de la empresa, donde se ejerce sin trabas la dominación, la ley de la naturaleza, la de la necesidad , la de la economía inevitable ( (oikonomia) , o, en su traducción actual , la ley de los mercados. Lo producido por la libertad, asi concebida, en nuestra democracia representativa , es el seguimiento de leyes ajenas a la soberanía de lo libre humano: leyes del mercado, lois de famille, leyes de contratos entre desiguales, leyes técnicas- naturales solo al alcance de la pericia técnica y sabiduría de los expertos que las conocen,....Leyes nunca derivadas de voluntad acordada de todos. Esas leyes, esos expertos, forman la instancia superior consentida por todos ante quienes dirigimos nuestras demandas. Su satisfacción es la garantía de su reelección. Su reelección, la legitimación del mecanismo. El funcionamiento de lo político se limita es el mecanismo administrativo y policial de esta técnica y el de la democracia el procedimiento que asegura aquella libertad de arbitrio, un espacio sin trabas del Estado. Un laissez -faire político paralelo al laissez- faire de la economia capitalista. ( “¿ Laissez faire aux affameurs ? que decia Robespierre ).
Esta insistencia es típica del sentir político de la Grecia clásica, expresada reiteradamente por Tucidides. Asi lo relata en un pasaje a propósito del asunto de los megarenses ( Tucidides, Hist. I,141) que parece ser el retrato de los ciudadanos con los que nos toca convivir en nuestros días : “,....cada cual se afana por lo suyo y a consecuencia de ello no se realiza nada....aparte de lentos para reunirse conceden poco tiempo al examen de los intereses comunes y en cambio la mayor parte del tiempo se ocupan de los propios, y cada uno cree que no causa perjuicios con su desinterés, sino que algún otro tomará las previsiones en su lugar, de modo que no se dan cuenta de que se arruinan los intereses generales a manos de todos, por hacerse las mismas suposiciones individualmente”. Tucidides añadiría hoy, un mal suplementario : los otros que toman las decisiones por omisión de la virtud cívica son los profesionales en quien se delega el gobierno. Mal que denunciaría muy expresivamente otro de los protagonistas del renacimiento moderno de la causa del republicanismo: “ Quienes renuncien a participar en política deben resignarse a que las decisiones se tomen sin contar con ellos” ( Hanna Arendt). La idioties griega que censura a los irresponsables apartados de lo político que anteponen sus intereses privados será posteriormente calificada por Maquiavelo y el humanismo cívico florentino de “corrupción de las republicas”, una sombra que se cierne sobre las sociedades cuando sus miembros descuidan los asuntos públicos. Una forma de corrupción que entre nosotros ha perdido su nombre. Los republicanos jacobinos la vuelven a poner en el orden del dia de la praxis política como Virtud, siendo lo contrario propio de ciudadanos viciosos.
La vinculación de esa ley, con la virtud, es el optimo republicano. La virtud publcia es “ el amor a la patria y el amor a las leyes” dice Robespierre. Asi se darán ciudadanos dispuestos a mantener la vigilancia y a comprometerse, capaces de resistir ante los arrogantes y de servir al bien publico. Sin ellos la republica se muere y se convierte en un lugar sin ley donde unos pocos dominan y los demás sirven. Este será el esquema de Maquiavelo. La patria, tanto para Maquiavelo como para Robespierre, el patriotismo republicano, sera el mismo que la adhesión griega a a su ciudad. No es una adhesión por el lugar en que se vive o se nace. Atenas no esta dentro de las murallas sino donde están los ciudadanos griegos, tal como argumentan los generales de Tucidides que hacen desalojar la ciudad ante el peligro enemigo.
El celo del laicismo republicano es de la misma familia. Es una reivindicación de independencia y autonomía del laos, la población, la gente. No es la divinidad sino el demos libre , sin vinculación a un saber o verdad revelados , - de la misma manera que lo es sin titulo derivado de pertenencia a familia, raza o naturaleza - sin legitimación de la religión , quien define el bien común. Defendiendo esta independencia de la autonomía humana incluso agresivamente y por la fuerza frente al poder históricamente enemigo que constituye la Iglesia Católica. Este laicismo se introduce en el republicanismo por la via que podríamos llamar de la experiencia republicana francesa y se da simultáneamente a algo que tambien por esa via se subraya en el republicanismo francés: la insistencia en la educación. Vuelve asi a recogerse el ideal de la paideia , la enseñanza, tan típicamente griega. La política es una paidea, no se alimenta únicamente de buena fe y calor patriótico, exige una educación colectiva en pos del proyecto moral que se alimenta de la voluntad y del sentimiento patriótico de los ciudadanos. Esto inspirará las realizaciones de la escuela como una privilegiada tarea publica . Precisamente aquel laicismo y esta escuela publica, que hereda el republicanismo español, se convertirán en claves del enfrentamiento con unos poderes eclesiásticos en nuestro país excepcionalmente retrógrados.
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Aristóteles califica de despotismo (despotiken) el tipo de imperio o gobierno (arche) que ejerce el amo (despotes) sobre los esclavos. La razón fundamental radica en como es entendido el ser del esclavo. Este está caracterizado como una posesión animada (krema empsichon), como instrumento (órgano activo perteneciente, no a si mismo, sino en su totalidad, a otro, al amo; de instrumento animado (empsichon organon) (1161b,3)se le califica en Etica a Nicomaco. ( 254,a,15).Y todo ello por naturaleza ( physei) ( Politica 1254,a,15).Esto es, si bien el esclavo es hombre, su relación con el logos, distintivo del ser humano, es diferente de los demás, pese a lo que aparecía en el Menon platónico, pues no llega a poseer el logos plenamente; no esta en condiciones de emplearlo activamente, tan solo es capaz de reconocerlo, de captarlo, e comprender su ejercicio en los otros, los que si lo poseen plenamente. Esto es también lo que le diferencia del animal, que ni posee ni capta ni percibe el logos; el esclavo “participa de la razón (koinomon logou) en medida suficiente para reconocerla (aisthanestai) pero sin poseerla (me echein), mientras que los demás animales no se dan cuenta de la razón sino que obedecen a sus instintos” (1254b,22-24). Esto es lo que sitúa necesariamente los esclavos en una posición inferior, de se destinados ser regidos totalmente por otros.
La diferencia insalvable entre el esclavo y el hombre libre es lo que imposibilita una relación politica entre ellos. “Todos aquellos que difieren de los demas tanto como el cuerpo del alma como el animal del hombre (y tienen esta disposición todos aquellos cuyo rendimiento es el uso del cuerpo, y eso es lo mejor que pueden aportar) son esclavos por naturaleza, y para ellos es mejor estar sometidos a esa clase de impero, lo mismo que para el cuerpo y el animal “(1254b,16-20). Esta misma razón de la diferencia natural es la que explicaría igualmente lo adecuado del dominio despótico entre los pueblos bárbaros “pues por ser de condición mas servil los bárbaros que los griegos y los asiáticos que los europeos, soportan el gobierno despótico sin e menor desagrado” (1285,a,19-22).
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Franciscus Van Den Enden ( I parte)
Van den Enden se sitúa en lo que algunos historiadores de las ideas llaman “la Ilustración radical”, una primera versión el siglo XVII de lo que luego será, en el siglo XVIII, la Ilustración clásica (Diderot, D’Alembert, Rousseau, Voltaire, Montesquieu). Esta Ilustración radical, tuvo su epicentro en la República de las Provincias Unidas hasta la restauración e los Orange en 1672 y cuyo modo de circulación fue mucho más clandestino y discontinuo que el de sus célebres sucesores franceses, sosteniendo ideas muy claras sobre la separación entre la Iglesia y el Estado, sobre la constitución de las deliberaciones en los que todos, hombres y mujeres, debían tener el mismo voto y la misma voz. Mas avanzados que su homólogos ilustrados posteriores, estos ilustrados radicales del republicanismo holandés sostenían que el pueblo mismo debía ser el sujeto del cambio social, en lugar de seguir a las mentes ilustradas que los debian guiar en el camino de la revolución .
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A fin de conducir a un buen, formidable y generoso pueblo o conjunto de hombres, gradualmente hacia un fortalecimiento invencible y un siempre creciente y floreciente bienestar, deberá hasta cierto punto enseñarse (hasta cierto punto, por lo tanto todo avance o mayor perfección tiene que ser enseñado, practicado y esperado como un resultado del tiempo) lo que por necesidad y en primer lugar se requiere para un orden civil o administración de asuntos comunes. Y para atenerse a esto del modo mas perfecto y cierto, el pueblo debería en cierto grado, toscamente, haber comprendido y concebido en que consiste su interés general, si preocupación o su bien, lo que , a mi juicio, puede ser o mejor de todo o percibido y descubierto acerca de la propia naturaleza humana por el hombre mismo. Por naturaleza, pues, todos los hombres, incluyendo ambos sexos) nacen libres y, sin comparación con nada, previamente constreñidos a la búsqueda de su propio bien y su bienestar por sobre aquel de los otros hombres y en caso de que ellos sepan como obtenerlo mas temprano y de mejor manera por si mismos en soledad, será esa una razón para que los hombres en conjunto con otros tímidos animales traten de evitar y rehuir a toda estrecha socialización y compañerismo con otros seres. Pero considerando que todo hombre encomendado a si mismo resulta ser muy débil e impotente, que incluso está imposibilitado de saciar sus necesidades mas elementales , y que se encuentran a si mismos también afectado por el deseo de procrear y de inclinaciones similares; de modo que experimentan ambos, hombre y mujer, -también como una consecuencia de su mas tierna educación y disciplina de cuando niños, -tantas necesidades , que por ello están completamente acuciados en procurarse ayuda mutua de sus compañeros y elegir algún tipo de morada fija y duradera. De esta manera podemos deducir de la propia naturaleza y disposición humana que el hombre es conducido hacia la sociabilidad mutua y cohabitación con su semejantes, primero por necesidad y mayor asistencia y luego por disfrutar de un mayor placer y entretenimiento. En esto el hombre es conducido automáticamente por su propia naturaleza, carácter o disposición, a pesar de lo que digan contra ello meros cortesanos aduladores y pedantes académicos que juzgan al pueblo o a las personas comunes como torpes, rencorosas, violentas y crueles por naturaleza y en consecuencia imposibilitados por completo para una servicial y amistosa compañía y coexistencia.
Como no es menos notorio que todas las pasiones excesivas y despreciables de los humanos no se originan en nada mas que en el hecho de que ellos son mantenidos en continua ignorancia por gobiernos violentos, variados artificios maliciosos o incluso artimañas supersticiosas de todo tipo, y por consiguiente, de una educación perniciosa. Además la practica de la liberación y salvación del pueblo en estas condiciones será siempre totalmente imposible y mucho mas hallar la más mínima protección y bienestar de cualquier Asamblea o sociedad del pueblo. Y con miras a esta salvación y adquisición del creciente y floreciente bienestar de una correcta alianza del pueblo, no me es posible creer que quien esté dotado y afectado con cierto conocimiento verdadero sea capaz de permanecer inmóvil y dejará, como suele decirse, fluir el agua sobre los campos de Dios. Mas aún cuando tampoco estoy dispuesto a creer o ver que nadie que viva fuera de una correcta asociación del pueblo pueda ser llamado o considerado como feliz.
Los intereses corporales son entonces tales que, lejos de toda coacción y tortura corporal, bien abrigados y alimentados, puedan ser disfrutados con la máxima seguridad para la satisfacción de todos los deseos y apetitos razonables y en esto la mayoría esta de acuerdo. En lo concerniente a las almas también hay acuerdo con esto: que nadie desea ser engañado, y por lo tanto todos por naturaleza huyen de la mentira y del mentiroso y del que engaña; y todos, unos mas y otros menos, anhelan y se esfuerzan por oir la verdad y aherirse a ella y a los que la manifiestan con claridad.
En lo que concierne a los intereses del alma parto del supuesto que se procura el bien común cuando se impiden con celo y prudencia las vías del engaño. Para esto contribuye enormemente el principio de la libertad igualitaria que dicta que a todos les está permitido perseguir hasta el fin su propia felicidad del alma sin que esto tenga que ocasionar perjuicio alguno para la obtención del bien común sino que al contrario este principio contribuye enormemente a ello. Sobre todo y a este principio se le añade una norma estricta común, a saber, que a nadie, en detrimento de su vida, le sea permitido oponerse o enseñar algo contrario a la libertad igualitaria general.
Los jóvenes, cuyo uso de la razón es aún débil y susceptible de asimilar bien y entender todos los propósitos, contenidos y poderes de las normas, deberán ser influenciados por el decoro de las ceremonias, ya que estimulan buenas costumbres de manera que, una vez impresionados por las reglas de la sólida e igualitaria libertad, puedan , al llegar a sus años de madurez, alcanzar de manera facil y agil el adecuado entendimiento y búsqueda de todo lo relativo o al bien común y a la libertad igualitaria. Para que lo ejerzan de la manera mas segura, los jóvenes y adultos deben de estar protegidos cuidadosamente contra toda impostura y superstición para evitar que crean en esas cosas así como para rechazar la obstinación .La superstición es el unico obstáculo de ese engaño insistente en el que han encallado y perecido, sin advertirlo una gran mayoría de mentes ilustres de este mundo
En lo que concierne a Roma, tema en el ue nuestro autor asume mayor placer en sus especulaciones, en el mentado segundo capitulo , se despacha con estas palabras: “ Entonces Roma comenzó a apoyarse sobre la fundacion de su elevada e incomparable majestad, a traves de la mezcla de esos tres estados, (…) En ella nunca se privó al estado real de su poder confiandoselo a un Consejo, ni tampoco otorgando su poder al pueblo, solamente moderó lo que era excesivo en cada uno e ellos y dejó a los tres en compañía en el mando, para devenir, gracias a esa incomparable trinidad, tan grande como ha sido posible”. Con permiso agregaré: “También con una miseria general y destrucción como ha sido posible”. Por la razón de que el pueblo romano fue afectado más por una abundancia de bienes robados y por una masa de supersticiones que por una buena instrucción de la razon en orden al conocimiento de un adecuado y libre gobierno del pueblo. Sus hombres ilustres estaban motivados por el botin y el saqueo y no perseguían otra cosa que la obtención inmediata de su mayor estima, provecho y seguridad, tratando de mantener a l gente comun sometida, engañada con supersticiones e idolatrias, aniquilandola con todo tipo de pillaje y engaño para saciar su permanente apetito de matanza y saqueo. Causaron de manera segura su ruina y dstruccion. Estos, son los resultados propios ue necesariamente se derivan de los supuestos oitimos tres estados mezclados maquiquiavelicos bauiazados co el nombre de Trinidad.
Para resumir, para la consecución del bien del pueblo lo mas conforme a la razón es que este bien sea inducido en el mismo pueblo por los mas inteligentes y mejores y sometido a la aprobación y decisión del juicio popular usando su propio conocimiento. Y esto dado que la totalidad del pueblo en su conjunto no desea ni puede desear otra cosa mas que el bien común, ni puede omitir su búsqueda ni el uso de su mejor conocimiento y capacidad aunque fuese provocado a lo contrario. Sin estas propiedades es seguro que el bien común no puede tener lugar. Tampoco es posible que estas propiedades sean fingidas con la minima verosimilitud por algún particular ni del interior ni del exterior. De lo que se deduce , sin contradicciones y con toda evidencia que toda aquella argumentación de aquellos viejos escritores y algunos nuevos, que lo que se proponen defender es el dominio de uno o de unos pocos como si fuera esto el gobierno adecuado no es mas que doctrina falsa, injustificada, sin fundamento o falaz. El gobierno del pueblo es el único gobierno valioso y divino porque incuye en si mismo todas las cualidades para el nacimiento, el desarrollo y la corrección de un pueblo. La mejor potencia de todos los gobiernos populares es pues esta: que es el pueblo mismo el que se intenta mantenerse gracias a la manera a ese pueblo tan intratable. Me gustaría escuchar la respuesta a esta alegación.
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(…) Para liberarnos del prejuicio de que el milagro es un fenómeno genuina y exclusivamente religioso, en el que algo ultraterrenal y sobrehumano irrumpe en la marcha de los asuntos humanos o de los cursos naturales, quizás convenga tener presente que el marco completo de nuestra existencia real: la existencia de la Tierra , de la vida orgánica sobre ella, del género humano, se basa en una especie de milagro. Pues desde el punto de vista de los procesos universales y de la probabilidad que los rige, la cual puede reflejarse estadísticamente, ya el sólo naci-miento de la Tierra es una «improbabilidad infinita». Lo mismo ocu-rre con el nacimiento de la vida orgánica a partir del desarrollo de la naturaleza inorgánica o con el nacimiento de la especie humana a partir de la evolución de la vida orgánica. En estos ejemplos se ve claramente que siempre que ocurre algo nuevo se da algo inesperado ,imprevisible y, en último término, inexplicable causalmente, es decir, algo así como un milagro en el nexo de las secuencias calculables. Con otras palabras, cada nuevo comienzo es por naturaleza un milagro —contemplado y experimentado desde el punto de vista de los procesos que necesariamente interrumpe. En este sentido, a la transcendencia religiosa de la fe en los milagros, corresponde la transcendencia comprobable en la realidad de todo comienzo en relación a la conexión interna de los procesos en que irrumpe.
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VIRTUDES REPUBLICANAS:
Lucio Quinto Cincinato, la única esperanza del pueblo romano cultivaba al otro lado del Tiber, frente al punto en que ahora se hallan los astilleros, un campo de cuatro yugadas, que todavía se llaman en la actualidad Prados de Quincio. Allí le encontraron los legados, abriendo un hoyo, según unos, apoyado en su azadón según otros. Pero si es cierto que ocupado en cierto trabajo agrícola. Después de recíprocos saludos, le rogaron haciendo votos por su prosperidad y por la de la República, que vistiese la toga y escuchase las instrucciones del Senado. Sorprendido, pregunta repetidas s veces si ha ocurrido alguna desgracia y manda a su esposa Railia que busque enseguida la toga en la choza. Habiéndose revestido con ella, acercase después a limpiarse el polvo y el sudor de la frente. Los legados le saludan dictador (1), le felicitan, l instan a que marche a la ciudad y le enteran del terror que reina en el ejercito.”.
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En este mismo blog señalamos sus comentarios en el video: “Aprender a ser ciudadanos virtuosos” (ver al final de la página)
Ante esta situación se han lazado numerosas voces que claman por la recuperación de la política, considerando que solo la revitalización de la res publica hará que los hombres tengan capacidad de autonomía, de control de su propia vida y puedan abordar los grandes problemas que se le plantean a las sociedades actuales y que no encuentran solución en una sociedad de individuos aislados egoístas. Por poner un ejemplo, el sostenimiento de las redes de protección de los Estados d e Bienestar depende de la solidaridad de ciudadanos comprometidos con objetivos públicos y que no estén únicamente atentos a su interés particular
La libertad republicana requiere, en primer lugar, igualdad. Para que un ciudadano sea libre ha de estar en condiciones de igualad en relación con los demás, las desigualdades de poder significan capacidad de intervención arbitraria por parte de algunos y vulnerabilidad en otros lo que hace imposible que estos últimos puedan ser dueños de sus propias vidas.
Se puede pensar que la `participación es un valor en si. Que el ejercicio de la ciudadanía activa es la vida autorrealizada individual de tal manera que la democracia misma puede justificarse en la medida en que permite el ejercicio universal de la participación. Es una concepción fuerte de la ciudadanía, que vincula estrechamente la vida cívica y la vida buena. Se ha atribuido esta posición al “humanismo cívico” renacentista y también a filósofos más cercanos a nuestro tiempo como J.Stuart Mill o Hanna Arendt y ha sido puesta en entredicho por perfeccionista. Pero hay lugar para una justificación no perfeccionista de la participación, fundada en las ideas de dignidad y de gobierno de uno mismo. El ciudadano virtuoso entiende que la participación no es solo condición para garantizar sus derechos, sino que forma parte del modo digno de vivir de un hombre libre., que no se resigna a comportarse como un súbdito obsequioso o como un cliente que vota por quien le ofrezca una mayor ración de bienestar, ni c cierra los ojos ante los asuntos públicos mientras no afecten directa e inmediatamente a sus asuntos privados. Hay ciertamente una conexión entre bien publico y bien privado en este enfoque, pero es compatible con valores y orientaciones diferentes respecto de la vida buena.
Acerca de cómo ha de concretarse esa participación en una democracia republicana, me limitare a unas pocas observaciones, manteniéndome en el espacio abstracto de los principios. En este enfoque no se pone en duda la necesidad y hasta la conveniencia de la representación por tanto de las instituciones en que se organiza: los parlamentos deberían ser el corazón de las modernas democracias. Pero al mismo tiempo, es propio del republicanismo el énfasis en el control de los representantes por parte de los ciudadanos. Y la deriva oligárquica de la democracia contemporánea hace especialmente necesario el desarrollo de la intervención de loso ciudadanos, no solo ya en el marco formal de las instituciones, sino en la sociedad civil o en la esfera informal, de la cual pueden surgir impulsos que trasladen a esos representantes sus necesidades y demandas. El establecimiento de redes de comunicación, aprovechando las oportunidades que proporcionan las nuevas tecnologías, la creación de espacios de deliberación y decisión en los lugares de trabajo y los barrios, la constitución y desarrollo de asociaciones cívicas. La educación cívica formal e informal,...son algunas de las herramientas que pueden incorporar el espíritu del republicanismo en el marco de la democracia contemporánea.
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EL CIUDADANO REPUBLICANO
La polis hace al individuo La visión aristotélica es decididamente holística, “ la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros” Pero la ciudad no existe de cualquier modo, requiere de individuos en los que se haya cultivado La virtud cívica, el sentido del bien común, la prudencia, el juicio recto en el obrar. La polis requiere de buenos ciudadanos, lo que no debe identificarse con individuos moralmente perfectos, no exige tanto. Etica y política no son órdenes estancos, pero tampoco se funden. Solo unas determinadas leyes, un determinada constitución promoverá estas condiciones para la participación virtuosa de los ciudadanos. Tal seria, no la organización democrática, pues según Aristóteles incurriría en el error de dar paso a los intereses particulares de la multitud, sino una constitución mixta, la republica ( politeia) en que gobierna la mayoría pero con arreglo al bien común.
(...)
Por lo general cuando se habla de republicanismo se piensa en autores clásicos y experiencias pasadas, más que en versiones contemporáneas; no obstante una de las corrientes más activas en la renovación de las ideas políticas y de la filosofía política en la actualidad y en la crítica al liberalismo es la alimentada por historiadores, juristas, y filósofos que se califican explícitamente como republicanos. Los trabajos de autores como Skinner (1985, 1996, 2004), Phillipe Pettit (1999, 2004), Mikel Sandel (2000), Sustein (2004), configuran las bases de esta reactivación del pensamiento republicano moderno.
Desde esta perspectiva, la vida política es superior a los placeres privados de la familia, a las satisfacciones de las identidades locales y vecinales y a las realizaciones profesionales; por ello, debe ocupar un lugar central en la vida de las personas. De esta forma, en la medida en que el ejercicio de una ciudadanía activa es la forma de vida más valiosa para nosotros, las personas deberían abrazar con convicción y satisfacción las actividades de participación política y deliberación pública en la sociedad moderna liberal. Los republicanos aristotélicos están convencidos que hay que restaurar la primacía de la libertad positiva de los antiguos, para quienes “ser positivamente libre” requería de la participación en la autodeterminación colectiva de la comunidad; y a su vez, del ejercicio de virtudes cívicas.
Una vez expuestas las dos versiones más significativas en el seno del republicanismo contemporáneo es evidente que es un error ver a esta tradición como un pensamiento unificado y considerar posible la identificación de un núcleo valorativo común que la identifique. A diferencia de algunos autores que creen en la posibilidad de identificar un núcleo común que aglutine a las diferentes versiones, considero que es más atinado identificar los ejes temáticos comunes que atraen la atención de estas dos versiones del republicanismo contemporáneo. A continuación examino tres ejes temáticos y núcleos normativos en los que las diferentes versiones del nuevo giro republicano tienden a converger: la critica a la noción liberal de libertad, la formulación de una nueva visiones de ciudadanía activa comprendida más como practica y ejercicio, que como estatus, y la defensa de una idea fuerte de democracia y de un ideal de democracia deliberativa. Este núcleo se elabora en discusión con la tradición liberal.
A diferencia del liberalismo, todas las vertientes republicanas comparten la idea de que es posible vincular la libertad con el servicio público y la participación política; y la creencia de que no es un contrasentido obligar a las personas a ser libres, aunque si representa una política del riesgo. Todas aspiran mediante diferentes estrategias a reconciliar la idea de libertad negativa con la libertad positiva (o autogobierno), a relacionar de nuevo la libertad con el servicio público y con la participación política en el contexto de las sociedades modernas caracterizadas por los profundos desacuerdos morales. El republicanismo aristotélico adopta como estrategia la defensa de una idea positiva de la libertad según la cual para que un agente sea total o verdaderamente libre, es condición necesaria que persiga ciertos fines determinados. Las personas solo son libres cuando controlan y manejan sus deseos y pasiones, y cuando se autogobiernan en el ámbito privado y público, es decir, cuando son virtuosos y además participan activamente en la política. Para esta visión aristotélica, la libertad solo se alcanza en el sentido más pleno si las personas ejercen las capacidades y persiguen aquellos fines que sirven para realizar los propósitos mas elevados de la condición humana. Esta idea positiva de la libertad se nutre del pensamiento moral griego el cual afirma que solo somos total o verdaderamente libres si realizamos aquellas actividades propicias para alcanzar el , que pueden considerarse como la encarnación de nuestros más profundos fines. Este pensamiento se funda en dos premisas: la primera sostiene que somos seres humanos con fines típicamente humanos; la segunda, afirma que el animal humano es de naturaleza social y política y por lo tanto que la naturaleza de nuestros fines debe ser, en esencia, social (Skinner 2004:98). Para los republicanos de corte aristotélico, la libertad positiva es, entonces, coherente y no se ve afectada por la paradoja (señalada por los liberales) en tanto resulta plausible señalar que si deseamos alcanzar la libertad plena y las actividades que ella encierra tal vez sea necesario establecer una forma particular de asociación política (las formas de autogobierno) para dedicarnos a servirla y a mantenerla; y defender un ciudadano virtuoso capaz de manejar sus pasiones y deseos y de anteponer los intereses generales a sus intereses particulares. El republicanismo aristotélico sostiene que en la medida en que para alcanzar la libertad se requiere la realización de ciertos fines, capacidades y virtudes específicas no resulta incoherente con la misma, que el estado deba obligarnos a cultivar dichas virtudes y en 6consecuencia es legitimo afirmar que el disfrute de nuestra libertad personal deba ser el producto de la coerción y la restricción.
Para Pettit, entonces, la libertad no es sólo un sinónimo de ausencia de coerción, sino ante todo una situación caracterizada por la ausencia de dependencia y de dominación. Carecer de libertad consiste en estar en una condición de dependencia así no exista interferencia alguna, en estar sujeto al arbitrio potencialmente caprichoso, o al juicio potencialmente discrecional de otros. Lo opuesto a la libertad no es la coerción sino la dependencia, por ello, para que haya libertad no solo se requiere no interferencia, sino que entraña emancipación de cualquier subordinación de este tipo, liberación de cualquier dependencia de esta clase (Pettit 1999). Ser libre pues no es una circunstancia (no verse forzado a hacer o dejar de hacer algo) sino una condición estructural: uno deja de ser libre tan pronto como se encuentra en una posición que lo hace susceptible de verse sometido a la voluntad de otro.
El republicanismo aristotélico concibe al ciudadano como alguien que participa activamente en la configuración de la dirección futura de su sociedad a través del debate y la elaboración de decisiones públicas. No descarta necesariamente la concepción liberal de ciudadanía como derechos. Ve al ciudadano como una persona que se identifica con la comunidad política a la que pertenece y se compromete con la promoción del bien común por medio de la participación activa en la vida política (Miller 1996:83). Con este ideal normativo de ciudadanía el republicanismo aristotélico enfatiza en el valor intrínseco que tiene la actividad política en la vida de las personas. Si bien, este ideal aporta una visión normativa valida, prácticamente ha desaparecido como visión legitima para todas las personas en la sociedad moderna. Intentar imponer una noción de ciudadanía activa fuertemente participativa como el ideal más valioso de buena vida implica rechazar el pluralismo moral y la libertad de elección de las personas. Esta concepción entra en conflicto con el modo en que la mayor parte de la gente entiende actualmente tanto la ciudadanía como la vida buena. A pesar de no poder imponerse como el ideal valido para todos esta concepción aristotélica de ciudadanía, no por ello, debe abandonarse como una propuesta legitima y valida para los sectores de la sociedad que deseen acogerla. La expansión de esta visión es una condición necesaria para la profundización de la democracia y para desarrollar una idea de la política como realización y no solo como una carga, una actividad costosa o una oportunidad de enriquecerse. Los republicanos aristotélicos siguen teniendo mucho que aportar en la configuración de un ideal normativo de ciudadanía aceptable y necesaria para resolver muchos de los problemas de lasdemocracias contemporáneas. La idea de un ciudadano que se identifica con la comunidad política a la cual pertenece y se compromete con la promoción del bien común por medio de la participación activa en su vida política, no deja de ser plausible incluso en las sociedades modernas.
Para garantizar el imperio de la justicia el principio que, ante todo, debe ser respetado es el de la absoluta autonomía y unicidad de los individuos: “cada persona cuenta con una inviolabilidad fundada en la justicia que ni siquiera el bienestar de la sociedad como un todo puede atropellar (Rawls 1978)” . 15permitan perseguir su propia concepción del bien y desarrollar un sentido de justicia y deidentidad con la comunidad política. La tercera afirmación es que las desigualdades que son roducto de las circunstancias externas a las personas o de las diferencias de talentos entre ellas, y no de las elecciones que estas toman, son injustas y moralmente arbitrarias, por ello deben ser rectificadas. Los liberales igualitaristas afirman que una sociedad justa debe en lo posible tender a igualar a las personas en sus circunstancias de modo tal que lo que ocurra con sus vidas dependa de su propia responsabilidad (Rawls 2000: 74-76). Aspira a combinar el igual respeto hacia todas las concepciones de buena vida que coexisten en la sociedad, con la preocupación imparcial por asegurar a cada ciudadano lo que necesita para que pueda desarrollar los ideales de vida a los que aspira.
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El primero es político y versa sobre la identificación de los “fines” de todo gobierno para mostrar que no se trata de optar entre virtud y libertad sino de entender que la institución de la política debe de permitir fundir en la práctica la relación entre virtud y libertad. No existe felicidad humana en la tierra sin libertad ni virtud y para alcanzarla se debe de reconocer, como un principio, “la estricta soberanía de la ley” (l´Ésprit Republicain. P. 208).
Tercer y último plano de argumentación: la virtud cívica se hace así el sostén de la libertad (ER 205).dejo este aspecto de lado, rico en detalles, mencionando solamente el importante desarrollo sobre las relaciones entre virtud e interés (ER 335)
(*).A propósito del libro: de Christopher Hamel, L’esprit républicain. Droits naturels et vertu civique chez Algernon Sidney, Paris, Classiques Garnier, Col. « Politiques », 2011, 593 ogs.
Hannah Arendt comprendió su tiempo como nadie (salvo quizá su primer marido, Gunther Anders, con quien el pensamiento de ella está más en deuda de lo que se dice) porque lo concibió como huida de la libertad, miedo a la libertad, manipulación de la libertad incluso allí donde más se habla de libertad. La libertad, no obstante, en el sentido exigente y coherente de poder-de-cada-uno.
Para Hannah Arendt, por tanto, la competencia del mercado, la insociable sociabilidad de la que habla Kant, no garantiza ninguna libertad.De hecho, la libertad es autonomía. No tener que obedecer a un nomos eteros. Crear la norma a partir de uno mismo. Esta autonomía, este crear-nomos-a-partir-de-unomismo, para Hannah se da sólo en la acción. Y la acción, que es siempre plural, puede tener lugar sólo en la esfera pública.En la esfera privada de las transacciones, de hecho, se da sólo competencia y conflicto entre súbditos de la necesidad técnica (en sentido amplio). Tener éxito en el mercado significa obedecer de forma más eficaz a la lógica (heterónoma) que lo rige. Un gran directivo puede ser “creativo” sólo en la invención de nuevos modos de plegarse a la ley del beneficio. Pero no puede reemplazar esa ley, so pena de quiebra. Y nadie se pondría en las manos de un cirujano que fuese autónomo de las limitaciones técnicas de los instrumentos que utiliza.or lo tanto los intereses privados lo son también en el sentido privativo del término, por lo que dentro de la esfera económica falta estructuralmente la posibilidad de alcanzar la libertad, y con ello la auténtica singularidad de una existencia irrepetible.
Por tanto, allí donde la necesidad elimine sin más la autonomía, el totalitarismo está celebrando su fiesta. Por ello podrá existir un totalitarismo incluso con nuevas formas, a condición de que el producto social sea el replicante, el automatismo instintivo de la obediencia instantánea, ciega, absoluta. La conducta uni-forme.El totalitarismo es la destrucción total de la autonomía. Pero lo contrario de la autonomía es el conforme. El totalitarismo es sólo el triunfo total del conforme. El totalitarismo es sólo el hybris omnipropagador del conforme.Toda democracia lleva dentro de sí el riesgo del totalitarismo a través del crecimiento desmedido del conforme que siempre habita en ella. El conformismo es el caldo de cultivo, el laboratorio de elección y el máximo probabilístico de la cristalización totalitaria.La tasa de conformes es el indicador fundamental para medir el riesgo de caída en el totalitarismo de una determinada sociedad democrática liberal.Por ello, la democracia es también el voto igual, libre y secreto, y antes aún la división de los poderes y su limitación mutua, pero después, y más esencialmente, es la práctica que mantiene a raya y reduce el conformismo.
Al hombre que desea ser libre se le priva de la consolación de la heteronomía, de la seguridad de un sentido-ya-dado de su estar-en-el-mundo. La libertad es también el riesgo de un desierto del sentido.Por ello la democracia, si quiere ser el régimen de las libertades, no puede ser un mero procedimiento, debe ser el horizonte donde a cada uno le resulte efectivamente posible encontrar un sentido en la igualdad de una acción, de un estar-juntos que exalte cada una de las singularidades.No es una casualidad, y no puede ser retórica, el derecho inalienable a la búsqueda de la felicidad.Una democracia que en la cotidianeidad del gobierno deshonra esa solemne promesa se pone a sí misma en riesgo, ya que empuja al ciudadano a buscar un sentido en otra parte: en premodernas (o postmodernas) obediencias de pertenencia, y en última instancia en los bienes-refugio (de sentido) por excelencia: fe, sangre y tierra.
Para Hannah Arendt, el celo intransigente por “la humilde verdad de los hechos” es una tarea filosófica y política primaria e irrenunciable. Es todo uno con la posibilidad de la libertad –en contra del totalitarismo que planea aniquilar tanto la libertad como la verdad de los hechos.Por tanto, la voluntad de destrucción filosófica de los hechos, que se manifiesta en la afirmación de la hermenéutica “no hay hechos, sólo interpretación”, aunque no produzca totalitarismo (según Hannah ninguna filosofía tiene ese poder) delata el carácter metafísico, es más, hipermetafísico, de dichas filosofías.
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Rousseau otorga a lo político un aura de “sacralidad”. Pero no hay que dejarnos confundir una vez más por el uso de los términos. Él no intenta hacer teología sino filosofía política. Si considera que las leyes y el contrato social tienen un carácter “sagrado” es sólo para realzar su valor y su función central en el conjunto de su pensamiento político. El uso retórico de este adjetivo tiene como objetivo conseguir legitimidad filosófico-política para su propuesta teórica. Sería equivocado suponer que Rousseau considera a las leyes y al contrato social como instancias intemporales, cerradas y ajenas a los cambios –como sí se creía en el mundo antiguo y cristiano medieval–. Por el contrario, él acepta su carácter convencional –típicamente moderno– que requiere consentimiento de todos los hombres que participan en su constitución. El adjetivo “sagrado” le permite a Rousseau operar así un nuevo desplazamiento semántico. Es un giro axiológico interesante porque luego de haber realizado un retorno a lo natural –como vimos al comienzo del segundo capítulo– dándole prioridad ontológica sobre lo social (Primer y Segundo Discursos), lo que se propone en el Contrato Social es conferir prioridad política a lo social como el ámbito donde –con la presencia moralizadora de la virtud– las leyes y el contrato social coadyuvan al mantenimiento de las instituciones políticas.
Por eso no debería extrañarnos que en el uso de su vocabulario político mezcle lo profano y lo sagrado, uso característico de una retórica finamente secularizadora. Postula así, explícitamente, dos dogmas civiles: la santidad del contrato social y aquella de las leyes, es decir, se propone integrar en el dominio de lo “sagrado” el contrato social y la legislación del Estado.[8] La política pasa así por una sanción religiosa, pero no en sentido dogmático tradicional, sino más bien secular o humanista, básicamente político y no teológico. El carácter “sagrado” de las leyes es puesto de manifiesto en su relación con la potestad del soberano de hacer respetar la religión estatal comúnmente aceptada por todos los ciudadanos. Piensa Rousseau que este carácter le da funcionalidad práctica a las leyes e impide la falta de unidad y de identidad nacional entre sus miembros. El ejemplo que da Rousseau es el siguiente: no es lícita la introducción de religiones extranjeras en un estado sin permiso del soberano; pues si esto no implica directamente desobedecer a Dios, sí implica desobedecer a las leyes, y quien desobedece a las leyes desobedece a Dios. [9]
Es posible establecer un paralelo entre este carácter sagrado que Rousseau concede a las leyes y a la potestad del soberano de imponer obediencia a la religión estatal y la vinculación religiosa de Sócrates con las leyes en el Critón. Ahí las leyes exigen del ciudadano ateniense Sócrates respeto absoluto y obediencia si es que él consintió en permanecer en la ciudad de Atenas. Tuvo en un momento la libertad de migrar a otra ciudad para no verse sometido a ellas o de persuadirlas con razonamientos que demostrasen que eran equivocadas. Pero si no lo hizo, aceptó voluntariamente someterse a las mismas. En forma análoga Rousseau admite la tolerancia civil hacia otras religiones. Pero quien permanece en un Estado, contrae el deber ciudadano de respetar la religión del Estado en que habita, y a partir de entonces éste cuenta con toda la fuerza de la ley para imponer su autoridad.
Otra consideración es que la justicia no es un principio metafísico abstracto, sino una virtud que nos pone en relación inmediata con los hombres y que promueve el orden en la sociedad. De ahí que extendiendo o transfiriendo el amor propio sobre los otros seres, debemos esforzarnos por transformarlo en virtud. Pues, como ya se ha indicado, la virtud consiste en una actividad de lucha o combate con nosotros mismos primero, en nuestro fuero interno; un combate que permite sublimar nuestras impulsos negativos para procurar nuestra propia felicidad y la de nuestros semejantes. Así, pues, el amor del género humano no es otra cosa en nosotros que el amor de la justicia. Por eso la justicia es el primer interés del sabio después del interés privado; pues cada uno es parte de su especie y no de otro individuo.[12]
La conexión explícita entre el concepto de virtud, como esfuerzo consciente por buscar el mejor gobierno posible a través de los mejores ciudadanos en un Estado Republicano, es puesto de manifiesto cuando Rousseau nos revela en sus Confesiones que la obra que él estima más valiosa y por la cual le gustaría ser recordado es aquella relacionada con su proyecto de instituciones políticas en busca del mejor gobierno humano posible. Cómo él mismo nos recuerda: “[…] la gran cuestión sobre el mejor gobierno posible me parecía reducirse a ésta: cuál es el tipo de gobierno más apropiado para formar el pueblo más virtuoso, el más instruido, el más sabio, el mejor en toda la expresión de la palabra”.[18]
Por Miguel Angel Domenech
Las propias biografías de cada uno de ellos son expresivas de sus discrepancias en la manera de considerar a esa “ canaille” , la del pueblo bajo. Diderot tuvo una esmerada educación en colegios de jesuitas y sus medios le permitieron estudiar Leyes en la Sorbonne. En su vida se relacionaba gustoso con Mme. Pompadour, y llego a ser consejero de Catalina II de Rusia. La infancia y adolescencia de Rousseau es la experiencia de un joven casi huérfano, sin medios ni acceso a la cultura, lacayo, vagabundo muchas veces al borde de la picaresca, dependiente y subordinado. Experiencia que forjo en él, como una instintiva alergia a la desigualdad y al sometimiento, una “mortal aversión por toda forma de servidumbre”.
Pero ahí se detiene la similitud. Diderot aborda la cuestión de lo universal y lo relativo en lo humano en su Suplemento al viaje de Bouganville, donde, aborda un problema grave bajo la apariencia de conversaciones y diálogos exóticos y banales. Se trata del problema del fundamento de la ética dada la pluralidad de civilizaciones y , al fin de cuentas, el fundamento de la normas morales. Las diferentes sociedades que vemos no comparten los mismos valores ¿ cómo podemos juzgar y que criterio tomar? Escúchennos a uno de los interlocutores: “ Hasta ahora yo pensaba que no se está nunca mejor que en su propia casa, consideración que creía común para todos los habitantes de la tierra. Es un efecto natural de la atracción del suelo, atracción que nace de la comodidad de lo que se posee y que no se tiene la certeza de encontrar en otro lugar”.
Debe reconocerse que el mismo Rousseau ha dejado, no obstante, en con su manera de expresarse una puerta abierta a la ambigüedad que se ha prestado a atribuirle un elogio del “buen salvaje” y querer volver al “hombre a cuatro patas” que le decía Voltaire y que Rousseau nunca dijo. En su denuncia a los civilizados de su época, que era una retórica potente contra la desigualdad e injusticia de su tiempo está poniendo de manifiesto la fragilidad de lo humano y los riesgos de su libertad. Pero lo hace de una manera que se presta a esa acusación al presentar a un “feliz” salvaje (en realidad “estúpido”, dice Rousseau), ni bueno ni malo, pero alejado de los inconvenientes y riesgos de la vida plena de un hombre civilizado y ciudadano. Y es porque Rousseau no puede dejar de sentir cierta nostalgia por aquel hombre no civilizado al encontrar en su hipótesis, un utópico equilibrio perdido entre el hombre y la naturaleza. Esa naturaleza feliz ni ha existido no existirá, pero la nostalgia de lo que podría haber sido ese feliz equilibrio imposible nos acerca a otro de los rasgos de otra modernidad más reciente. ¿No encontramos en las posiciones ecologistas de hoy día y en sus proposiciones, asi como en los autores actuales de la teoría del decrecimiento ,esa misma nostalgia de los desequilibrios perdidos? También aquí Rousseau es moderno.
1.-Gobierno
representativo y revocación
representativo y revocación
(El
subrayado es nuestro)
subrayado es nuestro)
Para P.S. DuPont de
Nemours
Nemours
Poplar Forest , a 24
de abril de 1816
de abril de 1816
He recibido, estimado amigo, la carta suya que trata de la Constitución de su república equinoccial, justo en el momento que me disponía a venir aquí. La he traído conmigo y la he leído con gran satisfacción.
Supongo que está concebida para aquellos para los que estaba destinada ya que lo excelente de todo gobierno es su adaptación a la situación de aquellos que se gobierna. A nosotros, no nos sería conveniente. Vd. distingue ente la estructura de un gobierno y los principios morales sobre los cuales se basa su administración. Con estos últimos estamos cordialmente de acuerdo, con aquellos no.
Nosotros, en los Estados Unidos, como Vd. sabe, somos demócratas por la Constitución y por conciencia. Consideramos la sociedad como una de las necesidades naturales con las cuales el hombre ha sido creado; que está dotado de facultades y de cualidades para su satisfacción con concurso de otros que están en su misma situación; que, cuando en el ejercicio de estas facultades, ha construido una sociedad que tiene derecho a regular y controlar solidariamente con todos aquellos que han concurrido a conseguirlo y a los que no puede excluir ni de su disfrute ni de su gobierno de la misma manera que los demás no pueden excluirle a él. Pensamos que la experiencia ha demostrado que es menos peligroso para la masa de individuos que compone la sociedad, el reservarse para si personalmente el ejercicio de todos los poderes legítimos para los que son competentes y delegar aquellos para los que no lo son en representantes nombrados por ellos mismos y revocables inmediatamente por una conducta desleal. Por lo tanto, para nosotros, el pueblo (que equivale a la masa e individuos que compone la sociedad), al ser competente para juzgar los hechos que se producen en la vida corriente, conserva las funciones de juzgar sobre hechos recibiendo el nombre de jurados; y al no estar cualificados para la gestión de los asuntos que exigen una inteligencia por encima del nivel común pero si siendo competentes sobre todo lo humano, elige, para su administración, a representantes. Unos nombrados directamente por ellos mismos, otros por intermedio de electores, elegidos a su vez. De hecho, nuestro Presidente se elige por nosotros mismos directamente pues no votamos a A como elector más que a condición que éste vote a B. Elegimos directamente a nuestros representantes y al Senado, y a los jueces a través de electores. Y creemos que la opción de proximidad y el poder de revocación son la mejor garantía que la experiencia ha sancionado para asegurar una conducta honrada por parte de los funcionarios de la sociedad. Las tres o cuatro destilaciones tienen, efectivamente, una apariencia seductora. Podríamos concebir, prima facie, que el ultimo extracto seria el alcohol puro la sustancia, rectificado tres o cuatro veces. Pero a media de que son cada vez mas sublimados, se hacen también más alejados del control de la sociedad; y el carácter humano, creemos, exige en general un control constante e inmediato que impida que se desvíe del bien por las seducciones del egoísmo.
En consecuencia, su procedimiento genera una estructura de gobierno donde se excluye el principio fundamental del nuestro. Vd. concibe como ceros a todos los individuos que no poseen tierras, que son el mayor número en toda sociedad constituida hace tiempo. Los poseedores de tierras están autorizaos a administrar personalmente los asuntos menores de su municipio o de su corporación y para elegir un delegado por cantón. En esta elección, además, el voto de cada uno cuenta como una voz, varios votos, una fación, en proporción a sus propiedades inmobiliarias. Posteriormente las asambleas de cantón eligen a las de los distritos, las de los distritos a los círculos, y los de los círculos, a las asambleas nacionales. Muchos de los consejeros superiores, son en un grado considerable, auto-elegiods. Así el de Regencia, parcialmente, el judicial íntegramente, y algunos con carácter vitalicio. En consecuencia, cada vez que un esprit de corps o de partido les habita- lo que la experiencia muestra como inevitable- no hay medio alguno para quebrantarlo porque nunca elegirán a los que no comparten sus ideas. Los jurados no están autorizados mas que para casos criminales. Reconozco me siento fuertemente inclinado por nuestra forma propia y sin embargo ambos pensamos partiendo de la misma motivación, o sea, considerando a la gente como hijos nuestros que amamos con un afecto paternal. Pero Vd. los quiere como niños a los teme darles confianza sin amas de cría, y yo, como adultos que dejo gobernar libremente. Tiene razón en el caso de que Vd. haya sido sometido, mi crítica se basa en un estado de sociedad que Vd. no contempla Es, de hecho, como una crítica de Homero basada en las leyes del drama.
Pero cuando llegamos a los principios morales desde los que debe administrarse el gobierno, tocamos ya a lo que conviene a cualquier condición de la sociedad. Aquí, ya coincido con toda la buena voluntad y rectitud innata de su carácter, y es entonces cuando estoy de acuerdo con Vd.cuando más me aprecio.
La libertad, la verdad, la honradez, el honor, constituyen los cuatro puntos cardinales de su sociedad. Creo, igual que Vd., que la moralidad, la compasión, la generosidad, son elementos innatos de la constitución human; que existe un derecho independiente de la fuerza, que un derecho de propiedad se fundamenta en las necesidades humanas, en los medios de los que nos dotamos para satisfacer nuestras necesidades, y el derecho a la adquisición de propiedad por esos medios sin violentar los derechos de nuestros semejantes dotados de razón; que nadie tiene el derecho de molestar a otro en el ejercicio sin mala de sus facultades para satisfacer aquellos sentimiento que forman parte de su naturaleza; que la justicia es la ley fundamental de la sociedad; que la mayoría , cuando oprime a un individuo es culpable de un crimen, abusa de su fuerza y obrando conforme a la ley del mas fuerte esta destrozando los fundamentos mismos de la sociedad; que la acción de los ciudadanos personalmente, en los asuntos que están a su alcance y competencia y en todos los demás por intermediario e sus representantes elegidos de manera directa y revocables por ellos mismos, constituye la esencia de una republica; que todos los gobiernos son mas o menos republicanos en la medida que este principio entra en la misma proporción en su composición; y que la forma de gobierno representativo es capaz de extenderse sobre una gran extensión mejor que de otra forma. Esto, amigo mío, es lo esencial sobre lo que ambos, Vd y yo, estamos de acuerdo, no obstante en nuestro celo por mantenerlo, podemos discrepar en cuanto a la estructura social que pueda asegurarlo de la manera mas adecuada.
En la Constitución española, tal como fue propuesta en las últimas Cortes, había un principio completamente nuevo para mi, y que no he observado tampoco en la suya, y es que nadie, nacido a partir de esa fecha, podría obtener los derechos de ciudadanía hasta que no aprenda a leer y escribir. No puede ser mas sabía esta disposición. De todas las medidas que se han imaginado para asegurar la lealtad en la administración del gobierno, una coherencia permanente con los principios de la Constitución , y con las enmiendas que progresivamente hayan de hacerse ya sea conforme avanza el espíritu humano o porque se produzcan cambios en sus asuntos, es la mas eficaz. Ilústrese a la generalidad del pueblo y la tiranía y toda opresión de espíritu y cuerpo desaparecerá como la oscuridad con la llegada del alba. Aunque no crea, como hacen algunos entusiastas, que la condición humana evolucionara hasta alcanzar un día tal grado de perfección que no exista ni dolor ni vicio en el mundo, creo que es susceptible de muchísima mejora y sobre todo en materia de gobierno y religión; y que la difusión del conocimiento entre el pueblo debe ser el instrumento con el cual debe llevarse a cabo.
La constitución de las Cortes tenía bastantes defectos; pero cuando he visto esa disposición, me he convencido que en el transcurso del tiempo todo volvería al orden bajo el sano funcionamiento de aquella. Nadie tiene tanta necesidad de esto como aquellos por los que Vd. manifiesta tanto interés. Ningún mortal desea obtener éxito más que yo pero si lo que he oído de la ignorancia y sectarismo de esa multitud es cierto, dudo de su capacidad para sostener y comprender un gobierno libre y temo que la emancipación de la tiranía extranjera en España derive en un despotismo militar. Palacios quizá sea grande, habrá otros que lo serán más, pero es la multitud la que posee la fuerza, y la sabiduría será vencida ante ella. Para una sociedad en tales condiciones, la Constitución que Vd. ha imaginado es probablemente la mejor posible. Está hecha para estimular los mejores talentos, pero quizás no este suficientemente protegida contra el egoísmo de sus funcionarios. Y aún este egoísmo será ligero en comparación con la presión de un déspota militar. Igual que Solon lo concedió a los atenienses , Vd. da a los colombianos, no el mejor gobierno posible, sino el mejor que pueden soportar. Por cierto, seria deseable que las llame republicas colombianas para distinguirlas de nuestras republicas americanas. Su nombre les ha de parecer mas honorable y son ellos los mas adecuaos para recibirlo puesto que Colon descubrió su continente pero nunca vio el nuestro.
Ellos merecen la libertad y la felicidad, Vd. la recompensa por su sabiduría y su bondad al mostrarles como alanzarlas.
Con mi respeto afectuoso y mi amistad
Thomas Jefferson.
2.-Reforma de la constitución de Virginia: rotación de cargos, mandatos breves, revocabilidad de electos, elección y revocación popular de jueces, necesidad de reforma permanente de las instituciones políticas, reforma periódica de la Constitución cada 20 años, contraposición pueblo/ricos.
A Samuel Kercheval
Monticello, a 12 de julio de 1816
Señor,
He recibido su honrosa del 13 de junio con opia de los escritos de convocatoria para una convención, sobre la cual os place pedirme mi opinión. No tengo la costumbre de guardar ninguna misteriosa reserva sobre ningún asunto, ni de encerrar mis opiniones en la cartera. Al contrario, especialmente cuando yo estaba en funciones públicas, pensaba que el público tiene derecho a la franqueza y a saber de forma íntima a quien empleaban. Pero actualmente estoy retirado; me entrego confiadamente, como un pasajero, a los que están actualmente en el oficio y lo único que pido es tranquilidad, paz y buena voluntad. La cuestión que me plantea sobre la igualdad de la representación ha llegado a ser una cuestión de partidarios en la que no quiero tomar públicamente partido. Sin embargo, si me Vd. me la plantea únicamente para su propia satisfacción y no para citarme en público, no tengo razones para abstenerme y aún menos con Vd. pues mi opinión coincide con la suya.
Al inicio de nuestra república he expuesto esta opinión al mundo entero, en el proyecto de una Constitucion que se adjunta a “ Notas sobre Virginia” , donde se insertaba una disposición proponiendo una representación igual y permanente. La novedad del tema en aquel momento, y nuestra inexperiencia de gobierno entonces, han llevado al proyecto a carencias notables y flagrantes con respeto a los verdaderos cánones republicanos. En verdad, los abusos de la monarquía habían hasta tal punto absorbido tanto el espacio de la reflexión política que imaginábamos que todo lo que no era monarquía era republicano. Es por ello que neustras primeras constituciones no contenían en realidad principios directivos. Peor la experiencia y la reflexion me han llevado a confirmarme la importancia particular que tiene la representación igualitaria que se proponía entonces. Sobre este punto por lo tanto, estoy completamente de acuerdo cobn su carta; y deploro unicamente que los dercehos de autor de su prospecto impidan su publicación en los periódicos, unico sitio donde podrian ser leídos de manera general para producir efectos generales. La ausencia actual de otro asunto además, le daría un buen lugar en todos los periódicos y presentarían la cuestión a la conciencia de todos.
Pero la desigualdad de representación en ambas cámaras de neustros legisladores no es la única herejía republicana en esta primera tentativa de nuestros patriotas revolucionarios de redactar una Constitución. Pues debe admitirse que un gobierno es republicano en la medida en que cada miembro que compone la republica tiene la misma voz en la gestión de los asuntos (en realidad no personalmente, lo que seria impracticable mas allá de los limites de una ciudad, o de un municipio pequeño) por medio de representantes elegidos por él y responsables ante él en breves intervalos de tiempo. . Sometamos al test de esta regla cada rama de nuestra Constitución.
En el cuerpo legislativo, la Cámara de representantes se elige por menos de la mitad del pueblo y de ninguna manera en proporción a los que la eligen. El Senado esta todavía mas desproporcionado y durante largos mandatos de irresponsabilidad. En el ejecutivo, el gobernador es completamente independiente de la voluntad del pueblo y de su control; su consejo también lo es y en el mejor de los casos no es mas que la quinta rueda d euna carroza. En el poder judicial, los jueces superiores no dependen de nadie mas que de si mismos. Em Inglaterra, donde los jueces eran numerosos y revocables a voluntad de un ejecutivo hereditario, por lo que se temía el peor gobierno y una prolongación del mismo, fue una conquista , al establecerlos de por vida, que fuesen independientes de ese ejecutivo. Pero en un gobierno fundado sobre la voluntad popular, este principio actúa en una dirección opuesta y contraria a esa voluntad. Allí, entonces, aún eran revocables por común acuerdo del poder ejecutivo y el legislativo. Pero nosotros los hemos hecho independientes de la nación misma. Son inamovibles, salvo que lo haga su propio cuerpo, por cualquier depravación de su conducta. Y ni siquiera por su propio cuerpo, dada la imbecilidad de los seniles. Los jueces de las instancias inferiores se eligen por ellos mismos, lo son de por vida y perpetúan su propio cuerpo sucediéndose eternamente de manera que una facción que tome una vez posesión de un tribunal de un condado no será jamás removido sino que tiene para siempre al condado entre sus indisolubles cadenas. Sin embargo esos jueces son un verdadero ejecutivo, lo mismo que el poder judicial, en todos nuestros asuntos menores y ordinarios. Nos tasan a voluntad, realizan el oficio de sheriff, el más importante de los funcionarios ejecutivos del condado, nombran a casi todos los jefes militares, jefes que una vez nombrados no son revocables mas que por ellos mismos. Los jurados, jueces de y cualquier hecho y cualquier ley, según lo quieran ellos, no son seleccionaos por el pueblo, ni a él sometidos. Son elegidos por un funcionario nombrado por el tribunal y el ejecutivo. ¿ Elegidos, he dicho? Recogidos por el sheriff entre los que vagan en las salas de los tribunales una vez que todos los que son respetables se han marchado. ¿ Donde se encuentra entonces nuestro republicanismo?. No en nuestra Constitución sino simplemente en el espíritu de nuestros ciudadanos. Esto obligaría incluso a un déspota a gobernar de manera republicana. Gracias a este espíritu, y no en la forma e la Constitución , todo ha funcionado bien. Pero este hecho, tan triunfalmente citado e forma incorrecta por los enemigos de la reforma, no ha sido fruto de la Constitución , ha prevalecido a su pesar. Nuestros magistrados han obrado bien porque generalmente son personas honradas. Si algunos no lo eran, temían mostrarlo.
Se me dirá que es más fácil encontrar defectos que poner remedios. Yo no pienso que censurarles sea tan fácil como se supone. Plantead solamente principios veraces, adheríos a ellos de manea inflexible. No os dejéis intimidar, hasta abandonarlos, por las alarmas de los pusilánimes o por el croar de los ricos contra la preeminencia del pueblo. Si apelamos a a experiencia remitiros a cualquiera de los quince o veinte gobiernos durante cuarenta años y mostradme cuando el pueblo ha hecho en esos cuarenta años la mitad de los perjuicios que un solo déspota habría hecho en un solo año. O mostradme la mitad e motines y rebeliones, crímenes y castigos que se hayan producido en cualquier nación durante un gobierno monárquico durante el mismo periodo. El verdadero fundamento del gobierno republicano es el derecho igual de cada ciudadano a su persona, a su propiedad y a su gestión. Comprobad para esto, como cuando se cuentan puntos, cada disposición de la Constitución , y ved si ella se liga directamente a la voluntad del pueblo. Reducid nuestros legisladores a un número conveniente para una discusión completa pero ordenada. Permitid a cualquier hombre que combata o que pague impuestos a ejercer su derecho legítimo e igual a ser elegido. Sometedles a aprobación o rechazo en breves intervalos. Que el ejecutivo sea elegido de la misma forma y con la misma duración. Y no dejéis subsistir la pantalla de un consejo detrás del cual disimulen su responsabilidad. Se piensa que el pueblo no es competente para elegir sus jueces. Pero no sé si esto es cierto y, en caso que hubiese duda, hubiéramos de seguir ese principio. En esto, como en otras numerosas elecciones, se guiaran por la reputación, lo cual no tendría porque ser mas equivocado que la modalidad actual de designación. En al menos un Estado de la Unión , esto ha sido probado desde hace mucho tiempo y con un éxito mas que satisfactorio. Los jueces en Connecticut han sido elegidos por el pueblo cada seis meses, desde hace dos siglos y creo que casi no ha habido nunca un ejemplo de cambio, tan potente s la brida de la responsabilidad permanente. Por el contrario, si los prejuicios que derivan de una institución monárquica deben prevalecer contra el vital principio electivo, que es el nuestro, y si el ejemplo que existe entre nosotros de elección periódica de los jueces por el pueblo, no inspira aún confianza, al menos no adoptemos el mal y rechacemos el bien que hay en el precedente inglés. Conservemos la revocabilidad como acuerdo de los poderes ejecutivo y legislativo y el nombramiento solo por el ejecutivo. Confiarle al legislativo, como hacemos, es una violación del principio de separación de poderes. Esto hace desviarse a sus miembros de un comportamiento adecuado por la tentación de intrigar ellos mismos con el fin de obtener cargos y de oto de vender su voo de forma corrupta; destruye la responsabilidad dividiéndola entre la multitud. Dejando el nombramiento en su lugar apropiado, en el poder ejecutivo, el principio de división de poderes se respeta y la responsabilidad gravita con todo su peso sobre una sola cabeza.
La organización de la administración de nuestros condados puede encontrarse que sea más difícil. Pero seguid este principio y el nudo se desanuda él solo. Dividid los condados en circunscripciones de una dimensión tal que cada ciudadano pueda asistir cuando sea llamado y actuar en persona. Atribuidles el gobierno de sus circunscripciones en todo aquello que le concierte exclusivamente. Un juez elegido por ellos en cada una de ellas, un oficial de policía, una patulla, una compañía militar, una escuela, el cuidado de los pobres, las vías publicas, la elección de uno o varios jurados para servir como tribunales, y que se deposite en cada una de la circunscripción los votos para la elección de funcionarios electivos de categoría superior. Estas medidas descargarán a la administración del condado de casi todas sus responsabilidades, harán que se ejerzan mejor y haciendo de cada ciudadano un miembro activo del gobierno con cargos que le sean más próximos y de mayor interés para él, le ligarán con sentimientos poderosos al autogobierno de su país y a su Constitución republicana. Los jueces electos de esa manera por circunscripción constituirán el tribunal del condado, se encargarían de los asuntos judiciales, de la gestión de puentes y caminos, de la recaudación de impuestos del condado y la imposición para pobres, y administrarían todos los asuntos e interés común para la generalidad del país. Estas circunscripciones, llamadas Comunas en Nueva Inglaterra, son el principio vital de su gobierno y han dado pruebas de qe son la mas sabia institución concebida por la inteligencia humana para el ejercicio de un gobierno autónomo y su preservación. Deberíamos organizar así nuestro gobierno en: 1º.-La Republica Federal
El resumen de las enmiendas es: 1º-Sufragio universal 2º.-Igualdad de representación en el poder legislativo 3º.-Un ejecutivo elegido por el pueblo 4º.-Jueces electos o revocables 5º.-Jueces, jurados y sheriffs electos 6º.-División en circunscripciones 7º.-Enmiendas periódicas a la Constitución.
Lanzo estas ideas como rúbricas generales de enmienda para que sena consideradas y corregidas. Su objeto es garantizar el gobierno autónomo republicano de nuestra Constitución, tanto como el espíritu popular, y alimentar y perpetuar ese espíritu. No soy de los que tienen miedo del pueblo. Es de él y no de los ricos de quien dependemos para continuar a ser libres. Y para preservar su independencia no debemos dejar a nuestros gobernantes cargarnos con una deuda perpetua. Debemos optar entre economía y libertad o prodigalidad y servidumbre. Si nos endeudamos hasta el punto que debemos imponer tasas sobre la bebida y el alimento, sobre nuestras necesidades y nuestro confort, sobre nuestros trabajo y nuestras diversiones, para nuestras vocaciones y creencias, como ocurre con la ente de Inglaterra, nuestros ciudadanos, igual que ellos, deberán trabajar diez y seis horas sobre veinticuatro y ceder la renta de quince de esas horas al gobierno para sus deudas y gastos corrientes, y como la decimosexta no es suficiente para procurarnos el pan, viviremos – como ellos ahora- de sopa de avena y patatas; sin tiempo para pensar y medios para obligar a los malos dirigentes a rendir cuentas , contentándonos con obtener nuestra subsistencia alquilando nuestros servicios para fijar sus cadenas en los cuellos de nuestros compañeros de sufrimiento. Nuestros propietarios agrícolas, también, como los suyos, que conservan en efecto los títulos y la gestión de la propiedad que se dice ser suya pero que en realidad está como prenda de pago al Tesoro Publico, deberan aventurarse, como los nuestros, en países extranjeros y contentarse con penuria, obscuridad, exilados de la gloria de la nación. Este ejemplo nos da la una lección de que las fortunas privadas se destruyen tanto por el exceso público como por el privado. Y es la tendencia de todo gobierno humano. Separarse de ese principio en un caso particular constituye un precedente para un segundo cas, el seundo para oto tercero y así sucesivamente hasta que la masa e la sociedad se reducida a no ser mas que simples autómatas sufrientes y no tener mas sensibilidad que para soportar y sufrir. Entonces, comienza, efectivamente, la bellum omniium et omnia, que ciertos filósofos, observando que esta tan generalizada en este mundo, han tomado como si fuera un estado natural y no un estado abusivo de la humanidad. Y la punta de lanza de este yugo es la deuda pública. Le siguen los impuestos y a continuación, la miseria y la opresión.
Algunos contemplan las constituciones conuna piadosa reverencia, y piensas que son como el Arc de la Alianza , demasiado sagradas para tocarse. Atriuyen a los homres de las epo as precdentes una sabiduria mas que humana y suponen que lo que hicieron esa fuera del alance de toda enmienda. Yo he conocido esa época; he pertenecido a ella y en ella he trabajado. Se ha hecho digna de su pais. Era muy semejante a la actual pero sin experiencia; y cuarenta años e experiencia en el gobierno valen por un siglo de lectura de libros. Esto, lo dirían de ellos mismos, si surgiesen de entre los muertos: Yo no soy de ninguna manera el abogado de cambios frecuentes y no probados en las leyes y las constituciones. Pienso que mas vale tolerar las imperfecciones moderadas, porque, desde el momento en que las conocemos, os adaptamos a ellas y encontramos los medios prácticos para corregir sus nefastos efectos. Pero también se que las leyes y las instituciones deben ir de la mano del progreso del espíritu humano. A medida que deviene mas desarrollado, más ilustrado, que se hacen nuevos descubrimientos, que nos son desveladas nuevas verdades, y que cambian las costumbres y las opiniones con las circunstancias, las instituciones deben igualmente cambiar y caminar con su tiempo. Podríamos de igual manera pedir a un hombre que llevase el vestido que le iba bien cuando era niño qe si pedimos a una sociedad civilizada mantenerse bajo el régimen de sus ancestros bárbaros. Esta idea ridícula es la que ha inundado recientemente a Europa de sangre. Sus monarcas, en vez de ceder sabiamente a un cambio gradual de las circunstancias, favoreciendo un acomodo progresivo a una progresiva mejora, se han agarrado a sus viejos abusos, se han atrincherado tras sus sólidas costumbres y han obligado a sus súbditos a buscar con sangre y violencia innovaciones temerarias y ruinosas, que si hubiesen estado sometidas a la deliberación pacifica y la sabiduría de una nación, se hubieran alcanzado en formas aceptables y saludables. Nosotros no seguimos tales ejemplos, y no tengamos la debilidad de creer que una generación no es capaz de cuidar de si misma y de poner orden en sus propios asuntos. Aprovechemos, como nuestros Estados hermanos han hecho, nuestra razón y experiencia para corregir las groseras tentativas de nuestros primeros consejos inexperimentados aunque fuesen sabios, virtuosos y bienintencionados. Y en fin, prevengamos en nuestra Constitución su revisión a intervalos específicos. Lo que dean ser estos intervalos, la naturaleza misma lo indica. Según las tablas e mortalidad europeas, sobre el total de adultos existentes en un momento dado, una mayoría estará muerta en diez y nueva años aproximadamente. Al final e este periodo, pues, una nueva mayoría se instala; o dicho en otros términos, una nueva generación. Cada generación es tan independiente como la precedente, como era el caso de las que le precedieron a su vez. Estas, como las aquellas , tienen el derecho a elegir por si mismas la forma de gobierno que crea la mas apta para promover su propia felicidad; por consiguiente a adaptarse a las circunstancias en las que se encuentra, las cuales ha recibido de sus predecesores y es por la paz y el bien de la humanidad que una ocasión en solemne de hacerlo cada diez y nueve o veinte años, debería estar prevista por la Constitución ; de manera que pueda ser transmitida, con reptaciones periódicas de generación en generación hasta el final de los tiempos si es que algo humano puede durar largo tiempo.
Hace ya cuarenta años que fue formulada la Constitución de Virginia. Las mismas tablas nos informan que en este periodo, los dos tercios de los adulos que vivían entonces, han muerto. El tercio restante, ¿tienen el derecho e tener sometidos a su voluntad y a las leyes hechas entonces a los otros dos tercios que, como ellos, componen la masa actual de adultos? Y si no lo tienen ¿quien lo tiene? ¿ Los muertos? Pero los muertos no tienen derechos. No son nada y nada pueden poseer. Donde no hay substancia no puede haber accidente. Ese conjunto material, y todo lo que hay sobre él, pertenece a sus habitantes actuales durante la duración de su generación. Ello solos tienen el derecho de dirigir lo que son sus propios asuntos y de decir la ley de esta dirección; y esa declaración no puede hacerse sino por la mayoría. Esta mayoría, por lo tanto, tiene el derecho de delegar sus representantes a una Convención y hacer la Constitución que piense ser la mejor para ellos. Pero, ¿como recoger su voz? He ahí la dificultad. Si son invitaos por una autoridad privada, o a reuniones de comité o distrito, estas divisiones son tan extensas que pocos asistirán a ellas y su voz será expresada e manera imperfecta o errónea. Esta seria una de las ventajas de la división por circunscripciones que propongo. El Alcalde de cada circunscripción lo transmisión, para tratar una cuestión como esta, reunirla a toda la circunscripción, registraría el simple si o no de sus miembros, lo transmitiría al tribunal el condado, los cuales a su vez transmitirían lo del acordado en sus circunscripciones a la autoridad general mas apropiada y la voz el pueblo entero sería así honradamente, plenamente y pacíficamente expresada, discutida y decidida por la razón común de toda la sociedad. Si esta avenida se cierra a la emana de la tolerancia se hará entender por la vía de la fuerza, y continuaremos, como ocurre en otras naciones, en el circulo sin fin de la opresión, la rebelión, la reforma, y de nuevo la opresión, la rebelión, la reforma, y así para siempre.
Tal es, Señor, mi opinión sobe los gobiernos que vemos entre los hombres y sobre los únicos principios por los cuales podemos impedirnos caer en el mismo temible camino. Los he expuesto más ampliamente de lo que su carta invitaba. Pro no puedo decir las cosas a mitad; y tengo confianza en su honor, para que lo utilice de manera que se me preserve de la parrilla de los diarios. Si Vd las aprueba y las imponen, como se ha hecho a favor de la igual representación, harán mucho bien. Si no, guárdelas para si como la efusión propia de la edad marchita y de l ociosidad.
Con no menos sinceridad, le transmito mi gran respeto y mi consideración.
Thomas Jefferson
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Primera intensidad: La apelación a la igualdad originaria, “la comunidad primitiva de bienes” que debe restablecerse , es uno de los lemas que recogerá Babeuf. Es irrelevante para su reflexión y alcance que ambos creyesen o no en ella y si esa igualdad común de propiedades fuese un dato histórico La redistribución necesaria de la riqueza que se derivaba de la exigencia de ser fieles a la originaria igualdad de todos los seres humanos en materia de propiedad recuerda el radicalismo incondicional de Kant ante exigencias morales similares que se constatan y se derivan del pacto original , independientemente de su origen histórico o de su fin posible: “ese reparto se hace imposible. Pero ¿es menos justo por ser impracticable” –dice Marat de la igualdad de riqueza . “Trátase mas bien de una idea de la razón, pero no por ello deja de tener su realidad practica indiscutible, a saber: la de que obliga a todo legislador a redactar sus leyes como si pudieran haber nacido de la voluntad coaligada de todo un pueblo, como si realmente hubiera dado su voto”. Para Kant, o para Rousseau , existiese o no pacto o contrato originario , es ,esa idea de la razón y de la voluntad de todos , la medida de la legitimidad de las leyes.
No hay de que sorprenderse: hombres que querían destruir la libertad temían todo lo que la podía mantener, y para deshacerse de los que tienen la valentía de oponerse a ese negro designio, era necesario considerarles culpables y de inmediato convirtieron en un crimen el amor a la patria.
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4.-La virtud cívica republicana según Maurizio Viroli
LA VIRTUD CIVICA REPUBLICANA SEGÚN MAURIZIO VIROLI
Entre nuestros colaboradores ( ver lateral de este blog ) figuran algunos clásicos republicanos que nos hemos permitido reclutar a la fuerza con la impunidad de que no nos lo podrán reprochar : Aspasia, Rousseau , Jefferson, Robespierre, Babeuf, Kant ..... Además, los lectores ya la habrán advertido ,figuran y figurarán otros, vivos , pero que han alcanzado la categoría aceptada de clásicos del republicanismo de hoy que , por supuesto, - y así esperamos que se ha entendido - no forman parte de ningún equipo de redacción de este blog. Los estimamos colaboradores en el mismo sentido que aquellos otros ya muertos. No les estamos haciendo un honor matándolos por adelantado al asimilarlos a aquellos pero si reconociéndolos como clásicos igual que los primeros. Por ahora es únicamente el caso de Mauricio Viroli pero habrá otros.
LA VIRTUD CÍVICA
Tras cincuenta años de vida democrática debemos aceptar con disgusto que no se ha producido un progreso cívico y moral, sino todo lo contrario, esto es, un declive. Pienso que tal declive va unido al hundimiento de los viejos partidos, que con todos sus defectos, incitaban a muchos hombreS y mujeres a salir de casa y participar en las reuniones. Habituaban a cumplir algunos deberes simples pero significativos: afiliarse al partido, pagar la cuota, participar en los congresos, desarrollar actividades de propaganda, comprar el periódico o suscribirse, estar informados. Desaparecido este tipo de escuela, nos encontramos ante una situación a mi juicio muy peligrosa porque tenemos al demagogo oligárquico y la plaza vacía.
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3.-JEAN PAUL MARAT
Seleccion de textos. " Plan de legislacion criminal" y "Las cadenas de la esclavitud"
Sorprendentes e intensos textos de Jean Paul Marat. Las “ Cadenas de la esclavitud”, escrito en 1780 y “Plan de legislación criminal” escrito en 1789 , coincidiendo ésa ultima fecha con el inicio de su breve dedicación a la vida política activa que duraría hasta su muerte en 1793.
Primera intensidad: La apelación a la igualdad originaria, “la comunidad primitiva de bienes” que debe restablecerse , es uno de los lemas que recogerá Babeuf. Es irrelevante para su reflexión y alcance que ambos creyesen o no en ella y si esa igualdad común de propiedades fuese un dato histórico La redistribución necesaria de la riqueza que se derivaba de la exigencia de ser fieles a la originaria igualdad de todos los seres humanos en materia de propiedad recuerda el radicalismo incondicional de Kant ante exigencias morales similares que se constatan y se derivan del pacto original , independientemente de su origen histórico o de su fin posible: “ese reparto se hace imposible. Pero ¿es menos justo por ser impracticable” –dice Marat de la igualdad de riqueza . “Trátase mas bien de una idea de la razón, pero no por ello deja de tener su realidad practica indiscutible, a saber: la de que obliga a todo legislador a redactar sus leyes como si pudieran haber nacido de la voluntad coaligada de todo un pueblo, como si realmente hubiera dado su voto”. Para Kant, o para Rousseau , existiese o no pacto o contrato originario , es ,esa idea de la razón y de la voluntad de todos , la medida de la legitimidad de las leyes.
Primera sorpresa: Para J.P. Marat es la radical idea de la igualdad en la propiedad un patrón de medida de la legitimidad, en este caso, nada menos que de…. ¡ las leyes penales!.
Segunda intensidad y segunda sorpresa:
No se trata de la simple igualdad ante la ley. La sociedad debe tener a cubierto de necesidad material a cualquiera de sus miembros que lo precise. Es, tempranamente, el “derecho a la existencia”, planteado como necesaria práctica política por Robespierre. Hasta el extremo que los obligados al hambre no están obligados a obedecer a las leyes y las coacciones e imposiciones penales aplicadas en esta circunstancia, son tiranía. Solamente cuando una sociedad tiene a sus miembros “a cubierto de las tentaciones de la necesidad, asegurada la subsistencia, un vestido adecuado, una completa protección, ayuda en la enfermedad, socorro en la vejez”….pueden ser legítima la coactividad de las leyes y sin esa calidad las leyes penales no son sino violencia bruta. Los llamados crímenes de estado ( los tiranicidios),no son lógicamente crímenes.
Tercera intensidad y sorpresa:
La denuncia de los mecanismos de alineación de la razón. Tan antiguos y tan modernos. “La obediencia ciega supone una ignorancia extrema” es heredera de aquellos clásicos “En nada se cree tan firmemente como en aquello que menos se sabe” de Montaigne y “la adhesión es mas fácil cuanto mas débil es el espíritu critico” de Plutarco
Finalmente Marat , como los clásicos del republicanismo, recuerda de manera indignada e intensa que la desigualdad económica es igual a dominación, que el laissez-faire- como habría de decir Robespierre- es el laissez-faire a los bribones, y que de todo ello deriva la indiferencia y corrupción de las conductas y del pueblo y la desgracia de las republicas.
PLAN DE LEGISLACION CRIMINAL.-Jean Pierre Marat
Sobre el orden social
…”Por poco que se tenga en ánimo inclinado a la reflexión, no es casi posible investigar sobre lo que turba el orden social sin examinar antes en qué consiste ese orden. De esta manera, llevados a examinar los lazos de la sociedad hay que dar por admitido absolutamente un convenio entre sus miembros. Iguales derechos, ventajas reciprocas, ayuda mutua, he ahí lo que deben ser sus fundamentos. Libertad, justicia, paz, concordia, felicidad, he ahí lo que deben de ser los resultados…
Sobre la obligación del sometimiento a la ley
..Los hombres se reúnen en un cuerpo social por su interés común. No han hecho las leyes mas que para establecer sus derechos respectivos y no han establecido un gobierno mas que para asegurar el disfrute de esos derechos.
Si renuncian ejercer la venganza por su propia mano es para confiarla al brazo publico. Si renuncian a la libertad natural es para adquirir libertad civil. Si renuncian a la comunidad primitiva de bienes es para poseer como propio alguna parte.
A la generación que suscribió el pacto social le sucede la generación que lo confirma; pero el número de miembros del Estado cambia sus cesar. Además, cuando no se toma ninguna medida para prevenir el aumento de las fortunas privadas, dejado su libre curso a la ambición, a la industria, a las capacidades, una parte de los individuos se enriquece siempre a expensas de los otros, y por la imposibilidad de disponer de los bienes a favor de los extraños cuando no existen herederos naturales, pronto la riqueza se va acumulando en un numero reducido de familias. Al final se encuentran en el Estado una multitud de indigentes que dejarán a su posteridad en la miseria.
Sobre un tierra cubierta por doquier de posesiones de otro y de la que no pueden apropiarse, quedan reducidos a morir de hambre. De manera que si no obtienen de la sociedad mas que desventajas, ¿están obligados a respetar la leyes? No, sin duda. Si la sociedad les abandona, vuelven al estado de naturaleza y cuando reivindican entonces por la fuerza los derechos a los renunciaron para asegurarse una ventaja mayor, toda la autoridad que se oponga a ellos es tiránica y el juez que les condene a muerte no es mas que un cobarde asesino.
Si es preciso que para mantener la sociedad les fuerce de respetar el orden establecido, ante todo, esa sociedad debe tenerlos a cubierto de las tentaciones de la necesidad. Les debe por lo tanto asegurar la subsistencia, un vestido adecuado, una completa protección, ayuda en la enfermedad, socorro en la vejez, puesto que no pueden renunciar a sus derechos naturales mas que en tanto que la sociedad les ofrezca una condición preferible al estado de naturaleza. De manera que solamente tras haber cumplido sus obligaciones hacia todos sus miembros, la sociedad tiene el derecho de castigar a los que violan las leyes…..
El robo supone el derecho de propiedad, pero, ¿de donde deriva este derecho?
El usurpador le fundamenta sobre el derecho del mas fuerte, como si la violencia pudiese establecer algún titulo sagrado.
El poseedor lo hace fundar sobre el derecho del primer ocupante, como si una cosa fuese adquirida con mayor justicia por haberle puesto antes la mano encima.
El heredero lo fundamenta sobre el derecho a testar como si se pudiese disponer a favor de otro algo que no es propio.
El agricultor lo fundamenta en su trabajo. Sin duda el fruto de vuestro trabajo os pertenece pero su cultivo exige un suelo, y, ¿En virtud de que titulo os apropiáis de un trozo de esa tierra que fue dada en común a todos sus habitantes? (1) . No os dais cuenta que no es sino después de un igual reparto de todo , cuando se os puede asignar una parte alícuota? E incluso, después de realizado ese reparto, ¿no tendríais derecho sobre la parte que cultiváis mas que en cuanto que es absolutamente necesario para vuestra existencia?
Diréis que puesto que el número de habitantes de la tierra cambia sin cesar, ese reparto se hace imposible. Pero ¿es menos justo por ser impracticable?. El derecho de poseer deriva del de vivir: así, todo lo que es indispensable para nuestra existencia es nuestro y nada superfluo puede pertenecer legítimamente a unos mientras que otros adolecen de lo necesario. Este es el fundamento legitimo de toda propiedad, tanto en el estado de naturaleza, como en el estado de sociedad,….
(1)Cualquiera que sea el objeto de la posesión, las consecuencias son las mismas: puesto que los hombres están sujetos por naturaleza a las mismas necesidades y modelados del mismo barro, tienen todos en este mundo los mismos derechos. De los bienes de la tierra cada uno no puede apropiarse mas que de una parte alícuota.
Sobre los falsos crímenes de Estado
Desde que los que tienen las riendas del gobierno se consideran como amos absolutos de los pueblos, ¡cuantos pretendidos crímenes de Estado que no tienen por objeto el Estado existen!.
No hay de que sorprenderse: hombres que querían destruir la libertad temían todo lo que la podía mantener, y para deshacerse de los que tienen la valentía de oponerse a ese negro designio, era necesario considerarles culpables y de inmediato convirtieron en un crimen el amor a la patria.
Destruida la libertad, temieron todo lo que podía recordársela en el ánimo y erigieron en crímenes la desobediencia a leyes injustas, la reclamación de derechos del hombre, las quejas de los desgraciados oprimidos.
Llegados a no contarse mas que ellos en el Estado, calificaron con el nombre de crimen todo lo que les hiciese sombra y la tiranía cavó abismos por doquier bajo los pies de los ciudadanos.
Cuando el príncipe se hubo amparado del poder supremo, los aduladores le prodigaron los títulos pomposos de rey de reyes, emperador augusto, sagrada majestad, y erigieron en crímenes de lesa majestad, en crimen de Estado, todo los que les molestaba.
Desesperado por encontrar siempre resistencia a sus deseos, cansado de sus propias crueldades, carcomido por la inquietud, y victima del pánico, todo déspota corre tras una tranquilidad que sin cesar se le escapa, se da cuenta que no puede conseguirlo mas que con ayuda de la superstición n.
Siempre una ciega obediencia supone una ignorancia extrema. Así , después de haber obrado para envilecer los corazones, se dedica a embrutecer el espíritu. Para poder ceñir sobre las frentes la cinta del error ¿ que hace el déspota? . Pretende saber todo con una ciencia cierta, derivar su autoridad del cielo, no dar cuenta de sus actos mas que a los dioses. Luego, trata de culpable a todo aquel que ose poner en duda esta grosera impostura, poner su mirada sobre los asuntos de gobierno o controlar su conducta.
Durante demasiado tiempo esos odiosos tiranos han desolado la tierra. Su reino va a terminar. Ya la antorcha de la filosofía ha disipado las espesas tinieblas en donde habían hundido a los pueblos. Atrevámonos por tanto a acercarnos al recinto sagrado donde se retranquea el poder arbitrario, atrevámonos a desgarrar el velo sombrío con el que cubre sus atentados, atrevámonos a arrancarle esas armas temibles y siempre funestas para la virtud y la inocencia. Que ante estas palabras de estúpidos esclavos palidezcan de espanto. No han de herir los oídos de los hombres libres: felices los pueblos que habéis roto el duro yugo bajo el que gemíais, es gracias a nuestra noble atrevimiento a lo que debéis vuestra felicidad.
Comencemos por restablecer la verdadera noción de las cosas.
Nada es mas indignante que las falsas ideas que leguleyos infradotados han dado sobre los crímenes de Estado. Han incluido bajo esta denominación todo lo que se hacía contra el príncipe y , cuando quisieron añadir más, la sustituyeron por la de crímenes de lesa majestad a las diferentes autoridades.
Dando al príncipe el titulo de majestad cualquier delito que se cometía contra él es crimen de lesa majestad, sin duda, pero los crímenes de lesa majestad no son crímenes de Estado.
Dando al soberano (2) el titulo de majestad que no pertenece sino a él , es evidente que todos los crímenes de lesa majestad son crímenes de Estado, pero los delitos contra un príncipe no son delitos de lesa majestad.
(2) Entiendo siempre bajo el termino “soberano” la nación misma reunida en cuerpo por si misma o por sus representantes
LAS CADENAS DE LA ESCLAVITUD
………………Cuando la educación no ha cultivado las almas y los gobiernos no fomentan el desprecio por el oro, la pobreza deprime los corazones y los somete a dependencia, lo que lleva inevitablemente a la servidumbre. ¿Cuantos hombres envilecidos por su miseria pueden alcanzar el amor a la libertad? ¿Cómo podrían tener la osadía de resistirse a la opresión, y derribar el impero de los poderosos ante el que se mantienen arrodillados?
Cuando el amor a la frugalidad es fomentado por las instituciones sociales, es otra cosa.
Mientras las riquezas del estado se encuentren limitadas a su territorio y la tierra se reparte aproximadamente de manera igual entre sus habitantes, todos tienen las mismas necesidades y los mismos medios para satisfacerlas; por lo tanto, los ciudadanos, teniendo entre ellos las mismas relaciones, dependen unos de otros. Es la posición mas propicia para gozar de toda la libertad que un gobierno es susceptible de ofrecer.
Pero cuando, por una serie de rapiñas y de bandidaje, por la avaricia de unos y prodigalidad de otros, la tierra pasa a caer en pocas manos, esas relaciones necesariamente se alteran. las riqueza, esa escondida vía para conseguir poder, se convierte infaliblemente en servidumbre; mientras se desvanece la clase de ciudadanos independientes, el Estado no se compone mas que de amos y súbditos.
Los ricos buscando gozar, y los pobres subsistir, las artes se toman por necesidades mutuas, y los indigentes no son mas que instrumentos para el lujo de los privilegiados.
Debilitados por profesionales sedentarios y por el lujo de las ciudades, los artistas, artesanos y mercaderes, ávidos de beneficio, se convierten en viles intrigantes cuya única intención es la de encender las pasiones de los ricos, mentir, engañar, y, como pueden gozar por doquier de los frutos de su actividad, no tienen patria alguna.
El primer golpe que los príncipes asestan a la libertad no es violar atrevidamente las leyes, sino hacerlas olvidar. Para encadenar al pueblo se comienza por adormecerle
Mientras los hombres mantienen la cabeza caliente por la idea de la libertad y que la imagen sangrienta de la tiranía esta aún presente en todos los ánimos, detestan el despotismo y vigilan con ojo avizor la gestión del gobierno. Entonces, el príncipe temeroso se guarda mucho de comprometerse en aventura alguna . Al contrario, aparenta ser el padre de sus súbditos y su reino parece ser un reino de justicia. En un primer momento, la administración es tan suave que parece que contempla incluso el aumento de la libertad, lejos de querer destruirla.
No teniendo nada que debatir, ni sobre sus derechos, que no se discuten, ni sobre su libertad, que nadie ataca, los ciuadanos no se preocupan ya de atender a la conducta de su jefe. Poco a poco dejan de estar vigilantes y se desprender finalmente de toda preocupación para vivir con tranquiliad.
Asi, de esta manera, a media que se aleja la epoca tormentosa en que tuvo lugar el nacimiento de su constitución, se pierde de vista paulatinamente, la libertad. Para adormecer los espíritus, no hay mas que dejar las cosas desenvolverse por si mismas. Sin embargo no hay que fiarse solo del transcurso del tiempo para esto.
Es necesario que los diferentes pueblos comercien entre ellos. El deseo de ser bienvenidos unos e otros los hace sociables, suaviza las costumbres y les cura de la opinión demasiado aventajada que tienen de si mismos, de los prejuicios ridiculos del amor propio.
Al procurarse cada uno los productos de diferentes origenes, aparecen nuevas necesidades, al darseles nuevos placeres, al ablandarles por la afición a lo superfluo, al corromperles con placeres de lujo.
Un auténtico mercader es un ciudadano le mundo. Ávido de riquezas, recorre la tierra entera para acumularlas, se apega al pais qe le orezca mas recursos y su patria sera siempre aquella donde hace mejores negocios. Sin cesar de ocuparse de sus eneficios, su cabeza no se amuebla sino con objetos de comercio, especulaciones lucrativas, cálculo, medios para amontonar oro y para despojar a los demás. Todo el resto le es extraño, su corazón se ierra a los afectos más nobles y el amor a la libertad se extingue junto con el amor a la patria.
Incluso entre los hombres más honrados, el espíritu mercantil envilece el alma, destruye el amor por la independencia. A base de someter todo a calculo, el comerciante llega a valoarar cada cosa por su precio, para él todo es venal y con oro se pagan igual servicios, actos heroicos, talentos, virtudes, que salarios de trabajo, productos de la tierra u obras de arte.
Calculando sin cesar sus intereses rigurosamente, adquiere un carácter de estricta equidad, o mejor dicho, de avaricia, se hace enemigo de todo sentimiento de generosidad, de toda nobleza, de todo inspiración elevada, sublimes cualidades que brotan del sacrificio que hace el hombre de sus intereses personales en pro de la felicidad de sus semejantes y de la dignidad de su ser.
El espiritu mercantil hace que se contemple l riqueza como el bien supremo, la sed de oro entra en el corazón y cuando fallan los medios de adquisición honrados, cualquier bajeza es bien recibida. Estas consecuencias son patentes a o ojos de os menos clarividentes, pero hay otras que no se muestran mas que a los ojos mas experimentados.
Especulaciones de todo tipo llevan necesariamente a la creación de compañias privilegiadas en ciertas ramas del comercio exclusivo: compañías que se forman siempre en perjucicio del propio comercio de los particulares, sean manufacturas, artesanía o mano de obra, porque destruyen la competencia. De esta manera, las riquezas que hubieran fluido por mil canales diversos para fecundar el Estado, se concentran en manos e unas asociaciones que devoran la sustancia del pueblo y engordan con su sudor. Con estas compañías privilegiadas nacen los monopolios de toda clase, la acaparación de obras de arte, de los productos de la naturaleza, y sobre todo de los recursos de primera necesidad. Acaparamiento que hacen precaria la subsistencia el pueblo, y lo dejan a la merced de los ministros, que son los jefes normales de todos los acaparadores.
Respecto de las relaciones políticas, esa horda de especuladores, de hecho en todos los países, las compañías de negocios, de financieros, tratantes, acaparadores, agentes de cambio, especuladores, agiotistas vampiros y sanguijuelas publicas, todos ellos son aliados de los gobiernos, son sus mas celosos apoyos.
En las naciones comerciantes, los capitalistas y rentistas al hacer causa común con los tratantes, los financieros y los especuladores, hacen que en las grandes ciudades no existan mas que dos clases de ciudadanos, la de los que vegetan en la miseria y la de los que les desborda lo superfluo. Así, en las repúblicas, la extrema desigualdad de fortunas pone al pueblo entero bajo el yugo de un puñado de individuos. Es lo que se ve en Venecia, en Genova o en Florencia cuando el comercio ha hecho traer las riquezas de Asia. Y es lo que se ve hoy dia en las Provincias Unidas donde opulentos ciudadanos son los amos de las republicas mientras que a la multitud le falta el pan.
…………………De esta manera el comercio metamorfosea a los ciudadanos opulentos e indigentes haciendo de ellos respectivamente instrumentos de opresión y de servidumbre.
Desde el momento en que la riqueza es el precio e todo lo que debe considerarse, ocupan el lugar del talento, del merito, la virtud. Cada cual lo busca como si fuese el bien supremo, la codicia sopla en los corazones como un veneno mortal para tener oro no temen cubrirse de infamia.
Por estos medios, se divierte al pueblo, se le impide reflexionar sobre su situación y apercibirse de las trampas que se le esta tendiendo
…………..De esta manera la mayor desgracia que puede ocurrir en un Estado libre, donde el príncipe es poderoso y emprendedor, es que no haya discusión pública, ni efervescencia, ni partidos. Todo está perdido cuando el pueblo se hace indiferente y, sin inquietarse por conservar sus derechos, no toma parte en los asuntos públicos……………..”
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Entre nuestros colaboradores ( ver lateral de este blog ) figuran algunos clásicos republicanos que nos hemos permitido reclutar a la fuerza con la impunidad de que no nos lo podrán reprochar : Aspasia, Rousseau , Jefferson, Robespierre, Babeuf, Kant ..... Además, los lectores ya la habrán advertido ,figuran y figurarán otros, vivos , pero que han alcanzado la categoría aceptada de clásicos del republicanismo de hoy que , por supuesto, - y así esperamos que se ha entendido - no forman parte de ningún equipo de redacción de este blog. Los estimamos colaboradores en el mismo sentido que aquellos otros ya muertos. No les estamos haciendo un honor matándolos por adelantado al asimilarlos a aquellos pero si reconociéndolos como clásicos igual que los primeros. Por ahora es únicamente el caso de Mauricio Viroli pero habrá otros.
Del “Dialogo en torno a la Republica ”.- Tusquets .- Barcelona 2002 , entresacamos estos breves párrafos sobre el contenido de la virtud cívica republicana y lo clasificamos entre los temas del “ árbol republicano del conocimiento” del blog. Es precisamente la virtud cívica, el vivere civile de los políticos del humanismo cívico, el centro de gravedad del pensamiento y la praxis republicana. Así lo entiende Viroli que puede ser clasificado como uno de los pensadores del republicanismo de hoy mas destacados.
(Para ver el texto completo de los párrafos que reproducimos, clic en leer más, a continuación. )
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“Se trata de una virtud para hombres y mujeres que quieren vivir con dignidad y sabiendo que no se puede vivir dignamente en una comunidad corrupta, hacen lo que pueden y cuando pueden para servir a la libertad común; ejercen su profesión a conciencia, sin obtener ventajas ilícitas ni aprovecharse de la necesidad o debilidad de los demás; su vida familiar se basa en el respeto mutuo , de modo que su casa se parece más a una pequeña república que a una monarquía o una congregación de desconocidos unida por el interés o la televisión; cumplen con sus deberes cívicos, pero no son dóciles; son capaces de movilizarse con el fin de impedir que se aprueba una ley injusta o presionar a los gobernantes para que afrenten problemas de interés común; participan en asociaciones de distinta clase ( profesionales, deportivas, culturales, políticas y religiosas); siguen los acontecimientos de la política nacional e internacional; quieren comprender y no ser guiados adoctrinados, y desean conocer y discutir la historia de la república, así como reflexionar sobre la memoria histórica.
Para algunos la principal motivación de su compromiso procede de un sentido moral, y más en concreto, de la indignación contra las prevaricaciones, discriminaciones, corrupción, arrogancia y vulgaridad. En otros predomina un deseo estético de decencia y decoro; aun otros se mueven por intereses legítimos: desean calles seguras, parques agradables, plaza bien mantenidas, monumentos respetados, escuelas serias y hospitales de calidad. Alguno se compromete porque quieren ser valorados y aspiran a recibir honores, sentarse en la mesa de la presidencia, hablar en público y colocarse en primera fila en las ceremonias. En muchos casos, los motivos actúan juntos, reforzándose unos a otros.
Este tipo de virtud cívica no es imposible, y todos podríamos citar los nombres de personas que responden a esta descripción del ciudadano con sentido de responsabilidad cívica y que solo hacen el bien a la comunidad y a si mismos.”
(....)
El deber de servir al bien común y de practicar la solidaridad con los ciudadanos es un deber moral que no se puede imponer con las leyes, a no ser de forma indirecta.
(....)
La ley no puede alcanzar por si sola el fin de conservar una buena comunidad democrática, sino que precisa de la ayuda de ese sentimiento interior que es el sentido del deber. ¿ Como puede generarse el sentido del deber cívico donde este falta? Con la educación.
(...)
Si la Declaración de los Derechos humanos no quiere reducirse, como se ha dicho tantas veces, a una relación de deseos piadosos, tiene que existir una relación equivalente de los deberes y responsabilidades de quien debe hacer valer estos derechos
(….)
Tras cincuenta años de vida democrática debemos aceptar con disgusto que no se ha producido un progreso cívico y moral, sino todo lo contrario, esto es, un declive. Pienso que tal declive va unido al hundimiento de los viejos partidos, que con todos sus defectos, incitaban a muchos hombreS y mujeres a salir de casa y participar en las reuniones. Habituaban a cumplir algunos deberes simples pero significativos: afiliarse al partido, pagar la cuota, participar en los congresos, desarrollar actividades de propaganda, comprar el periódico o suscribirse, estar informados. Desaparecido este tipo de escuela, nos encontramos ante una situación a mi juicio muy peligrosa porque tenemos al demagogo oligárquico y la plaza vacía.
(...)
Hoy los partidos solo enseñan a obedecer a los jefes.
( Diálogo en torno a la república.- Norberto Bobbio y Mauricio Viroli.-Tusquets .-Barcelona 2002)
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5.-Rousseau y sus vidas paralelas de Sócrates y Catón.
DOS CONCENTRADOS DE Rousseau: “ PARALELO DE SÓCRATES Y CATON” y fragmento sobre Sócrates y Catón en el “DISCURSO SOBRE ECONOMIA POLITCA”
Toca , por fin, traer a este blog al más radical de los republicanos. Imposible traerlo entero, Rousseau es inabarcable para decirlo evitando el epíteto retórico, pero cierto , de inconmensurable. Como dice el propio Jean Jacques en uno de los escritos que reproducimos , evitemos los adornos que no estarían adecuados a su calidad. Lo traemos a este blog tímidamente y por una puerta pequeña de dos escritos poco conocidos. Lo adecuado sería decir con mayor atrevimiento que apenas ha habido desarrollo teórico posterior a la altura de la riqueza , novedad y profundidad de lo propuesto en la totalidad de la obra de Rousseau al contrario de lo que ocurre con casi todos los demás discursos de los otros grandes del pensamiento. Cuando algún pensador lo hace, como lo hizo Kant, los resultados son formidables. Queda aún mucho por hacer siguiendo a Rousseau, hoy y para hoy.
Opina Montesquieu de Rousseau que “dice mucho….dice demasiado” . Pues bien, cuando nos hallamos ante un texto de Rousseau breve, continúa diciendo mucho a pesar de su brevedad, lo cual hace que el texto sea un verdadero concentrado. Esto se percibe en el escrito que presentamos de Rousseau, casi un inédito (solo fue publicado en 1972), que remonta a un Rousseau ya madurado, datado en 1752, en la época de su Discurso sobre la Desigualdad y cercano a su Economía Política y su Manuscrito de Ginebra. De hecho en su Economía Política en una magnifica página vuelve sobre el asunto Sócrates/Platon, y en un extremo realmente puro y “demasiado” republicano, dice Rousseau de Catón , que “ abandona la vida cuando no ve más patria a la que servir”. Traemos asimismo esa página a continuación.
1.- El primer brevísimo texto es un puro Rousseau y se encuentran en él , muchas de sus ideas-fuerza más republicanas: la libertad solo es posible bajo la igualdad, la desigualdad es la primera fuente de todo mal en política, o el enfoque republicano de la libertad recogiendo la consideración del mismo Plutarco en su Vida de Catón de que la libertad no consiste en ser libre sino en ser “libre entre libres”, la corrupción de las costumbres por el abandono de una vida modesta sin lujo, las republicas y las virtudes cívicas que se hunden bajo el peso de las riquezas,........Otra emocionante página de Rousseau.
2.- En el segundo texto, la página de la Economía Política, el autor vuelve al mismo paralelo concentrándose los asuntos tan queridos por Rousseau con la misma intensidad a propósito de las dos grandes figuras Sócrates/ Platón y ampliándolos en unos desarrollos que dan fe ya de un maduro convencimiento y reflexión que será el propio del Rousseau, entre ellos, el del patriotismo republicano y el correspondiente cuidado que debe de tener la república hacia de los ciudadanos.
Para desmentir la raíz totalitaria que se atribuye a Rousseau por muchos, asimismo sirve esta página . Rousseau mismo lo hace de manera brillante y categórica.
En ambos casos, aunque en el segundo de manera más patente, las preferencias de Rousseau , como no podría ser menos en coherencia con su pensamiento, son por Catón. La muerte de Sócrates es hermosa, pero de Catón es , no solo la muerte sino toda la vida la que es bella por su compromiso virtuoso público y lucha por la libertad de todos y no solo por la salvación de su alma. Porque en definitiva, el ejemplo sacrificado de los finales gloriosos pero trágicos de Sócrates y Catón no debería producirse en una república de hombres sabios y felices que es el objetivo de la política. De la misma manera que en esa república no debería haber necesidad de hospitales para pobres ni confiscación de grandes fortunas, sino que ni existiesen pobres ni fuese permitida la acumulación de las riquezas.
1.- “PARALELO DE SOCRATES Y CATON” (1)
“No quiera Dios que tratando un asunto tan grande, manche mi estilo con viles adornos que Sócrates y Catón hubieran despreciado. Sentiría espanto por la imagen de estos dos grandes si me atreviese a alejarme, al hablar de ellos, de esa simplicidad que fue el alma de su carácter y que empeñaron en todos los actos de sus vidas.
Los romanos eran todos guerreros por naturaleza, de la misma manera que los griegos filósofos. Ambos cambiaron su oficio con ocasión de la guerra. En el ejercito , Sócrates era soldado y Catón ejercía la filosofía. Son conocidas las pruebas de valentía que dió el primero en diversas batallas y sobre todo en el sitio de Potidea donde cedió voluntariamente a Alcibíades el precio del valor que le había sido adjudicado. Catón , en el ocio de la vida en el campo fue un predicador de la virtud y de un destacamento del que tenía el mando y que había hallado lleno de las mismas costumbres e imbuido de las mismas máximas que hoy reinan entre los militares hizo un colectivo de hombres moderados y sabios.
La república romana, hundida por el peso de sus riquezas y de sus conquistas se encontraba en ruinas cuando Catón nació. Mario y Sila habían casi echado abajo el edificio aunque el frontispicio subsistiese aún y su antigua forma era todo lo que quedaba de la antigua constitución. Las causas de la destrucción eran evidentes.
Y cuando no había otra cosa mas que la corrupción general de las costumbres, el lujo de los ricos, la miseria de los pobres y la avaricia de todos, ¿ que más se hubiera necesitado para hacer perecer incluso a un gobierno fundado en el horror del vicio y mantenido por amor a la virtud?. La batalla de Farsalia no hizo más que entregar a su amo a pueblos enteros que apelaban desde su propio corazón a la servidumbre, pues no es cuando se vende la libertad cuando se pierde sino mas bien desde el momento que se es capaz de ponerla un precio. Hacia mucho tiempo que aquella tropa de esclavos no esperaba sino un comerciante que les comprase.
Ambos nacieron libres y no seria elogio de la fortuna si hubiera estado en su poder hacerles esclavos. Pero bajo un yugo arbitrario las almas de Sócrates y Catón hubieran sido asfixiadas casi al nacer y pronto hubieran bajado a una clase ordinaria de grandes hombres. Es en vano lo que los Marios proclaman. La energía de la virtud nunca se encuentra en la dependencia, pues no podríamos llamar hombre virtuoso a aquel al que puede obligársele a actuar mal.
Si sois filósofos, vivid como Sócrates, si no sois mas que hombres de Estado, vivid como Catón.
Sócrates podía vivir bajo los tiranos, pues estaba seguro de que podía conservar su propia libertad, Catón aborrecía la tiranía porque no le bastaba ser libre él, quería que lo fuesen todos los ciudadanos.
No hay en el mundo una muerte mas hermosa que la de Sócrates, pero no hay una vida tan bella como la de Catón.
Sócrates les hubiera hecho sabios, Catón felices. Y para hacer un pueblo de sabios y felices, sería preciso que fuese instruido por Sócrates y gobernado por Catón.”
2.- SÓCRATES Y CATÓN EN EL “DISCURSO SOBRE LA ECONOMIA POLÍTICA”.- fragmento (1)
“ Atrevámonos a oponer a Sócrates y Catón. : uno era más filósofo, el otro más ciudadano. Atenas ya estaba perdida y Sócrates no tenía ya más patria que el mundo entero; Catón tenía siempre la suya en el fondo del corazón, no vivía más que por ella y no pudo sobrevivirla. La virtud de Sócrates es la del más sabio de los hombres, pero entre Cesar y Pompeyo, Catón parece un dios entre los mortales. El uno instruye a algunos particulares, combate a los sofistas, y muere por la verdad; el otro defiende al Estado, la libertad las leyes contra los conquistadores del mundo, y abandona finalmente esta tierra cuando no encuentra patria a la que servir. Un digno alumno de Sócrates sería el mas virtuoso de sus contemporáneos, un digno émulo de Catón seria el más grande. La virtud del primero haría su felicidad, la del segundo busca su felicidad en la de todos. Estaríamos instruidos por uno, y conducidos por el otro y es esto lo que decidiría la preferencia puesto jamás se ha hecho un pueblo de sabios pero no es imposible hacer feliz al pueblo.
¿ Queremos que los pueblos sean virtuosos? Comencemos pues por hacerles amar a la patria; pero ¿cómo la amarán si la patria no es para ellos algo mas que lo que es para los extranjeros y ella no les concede algo mayor que lo que no puede rehusarse a nadie? Estaría bueno que no pudieses beneficiar ni siquiera de la seguridad civil o que sus bienes , su vida y su libertad estuviesen a disposición de los poderosos sin que les fuese posible ni permitido atreverse a reclamar leyes. Sometidos a los deberes de su estado civil, san gozar ni siquiera de los derechos del estado de naturaleza y sin poder emplear las propias fuerzas para defenderse, se encontrarían en la peor condición en que puedan encontrarse los hombres libres, y la palabra patria no tendría para ellos mas que un sentido odioso o ridículo. Es inconcebible que pueda herirse o cortar un brazo sin que el dolor llegue a la cabeza; y no es mas creíble que la voluntad general consienta que un miembro del estado , cualquiera que sea, hiera o destruya a otro, como no lo es el que los dedos de un hombre con uso de razón la revienten sus propios ojos. La seguridad particular está tan íntimamente ligada a la confederación pública que sin las consideraciones debidas a la debilidad humana, este convenio se disolvería de inmediato si pereciese en el estado un solo ciudadano que hubiera podido socorrerse y no se ha hecho, si se enviase injustamente a uno solo a prisión, y si se perdiese un solo proceso con evidente injusticia; porque lal quebrantarse las convenciones fundamentales, no se ve con que derecho ni porque interés puede mantenerse el pueblo en la unión social, a menos que esté siendo retenido por la fuerza.
En efecto, el compromiso del cuerpo de la nación, ¿ no es el de procurar la conservación del último de sus miembros con tanto cuidado como a la de todos los demás? Y la salvación del ciudadano ¿ es menos causa común que la de todo el Estado? Que no se nos diga que es bueno que uno s solo perezca por todos, admiraría esta sentencia en la boca de un digno y virtuoso patriota que se consagre voluntariamente y por sentido del deber dando su propia vida por la salvación de su país, pero si se entiende como que está permitido al gobierno el sacrificar a un inocente para salvar a la multitud, esta máxima es lo mas execrable que la tiranía ha inventado nunca, lo más falso que se pueda proponer, lo más peligroso que pueda admitirse y la más directamente opuesta a las leyes fundamentales de la sociedad. Lejos de creerse que uno solo debe perecer por todos, todos comprometen sus bienes y sus vidas en la defensa de cada uno de los otros con el fin de que la debilidad particular esté protegida por la fuerza publica y cada miembro por todo el Estado. Supongamos que apartamos del pueblo a un individuo tras otro, preguntemos a los partidarios de esa máxima que nos expliquen mejor lo que significa el cuerpo del Estado, y veréis como en realidad lo reducen al final a un pequeño grupo de hombres que no son el pueblo sino oficiales del pueblo y que habiéndose obligado entre ellos mismos por un juramento particular a protegerse, pretenden probar que son los otros los que deben perecer por ellos.
¿Quieren encontrarse ejemplos de la protección que el Estado debe procurar a sus miembros y del respeto que debe a sus personas? Se encuentran entre las más ilustres y más valerosas naciones de la tierra y no hay más que en los pueblos libres donde se sabe lo que vale un hombre. En Esparta es sabido en que estado de perplejidad se encontraba la república cuando se trataba de castigar a aun ciudadano culpable. En Macedonia, la vida de un hombre era un asunto tan importante, que con toda la grandeza de Alejandro, este poderosos monarca no hubiera osado tener la sangre fría de condenar a a muerte a algún macedonio criminal que no hubiera comparecido defendiéndose ante un tribunal , ante sus conciudadanos y no hubiese sido condenado por ellos. Pero fueron los romanos los que se distinguieron por encima de los demás pueblos de la tierra por la consideración de los gobiernos hacia los particulares y por la atención escrupulosa para que fuesen respetados los derechos inviolables de todos los miembros del Estado. No había nada más sagrado que la asamblea de todo el pueblo para condenar a uno solo, ni el senado mismo, ni los cónsules con toda su majestad, tenían este derecho, y para el más poderoso pueblo del mundo el crimen y el castigo de un ciudadano era una desolación pública. Pareció tan duro hacer verter la sangre por cualquier crimen que pudiese cometerse, que por la Ley Porcia la pena de muerte fue sustituida por la del exilio para aquellos que preferían sobrevivir antes que perder la dulzura de la patria.
Todo en Roma y en su ejercito respiraba este amor de los conciudadanos unos por otros y el respeto por el nombre de romano levantaba el coraje y animaba la virtud de quien tenia el honor de llevarlo. El tocado de un ciudadano liberado de la esclavitud, la corona cívica de quien había salvado la vida a otro, eran lo que se miraba con el mayor placer en las ceremonias de los trofeos; y es notable que de las coronas con las que se honraba en la guerra los actos nobles, solamente la corona cívica y la de los triunfadores eran de hierba y de hojas, las restantes eran de oro. Es así como una Roma virtuosa devino dueña del mundo. ¡ Jefes ambiciosos! Quien gobierna sobre rebaños y perros no es sino un pastor , el último de los hombres. Si es hermoso mandar, mas hermoso es cuando los que nos obedecen pueden honrarnos: respetad pues a vuestros conciudadanos y os haréis respetables; respetad la libertad y vuestro poderío a aumentará día a día; no excedáis nunca vuestros derechos, y pronto serán sin limites.
Que la patria se muestre como la madre común de los ciudadanos, que las ventajas de que gozan en su país se lo hagan querido, que el gobierno les deje participar en la administración pública para sentir que es cosa suya, y que las leyes no sean a ojos de todos sino la garantía de esa libertad común. Esos derechos, tan hermosos, pertenecen a todos los hombres, pero sin que parezca que los atacan directamente, la mala voluntad de los que mandan los reducen a la nada con facilidad. La ley de la que se abusa sirve a la vez de arma ofensiva y escudo contra el débil, y el pretexto del bien publico es siempre la plaga mas peligrosa para un pueblo. Lo que hay de más necesario y probablemente lo más difícil para un gobierno, es una rigurosa integridad haciendo justicia a todos y sobre todo proteger al pobre de la tiranía del rico. El peor de los males ya esta hecho cuando existen pobres que haya que defender y ricos a los que contener. Es solamente sobre el termino medio cuando funciona todo el poder de las leyes, éstas son tan impotentes igualmente contra los tesoros de los ricos como contra la miseria de los pobres, el primero las elude, al segundo no le llegan; uno rompe la tela, el otro pasa a través de ella.
Es pues una de las mas importantes tareas del gobierno, prevenir la extrema desigualdad de las fortunas, no quitando los tesoros a sus poseedores sino impidiendo a todos los medios de acumularlas, no en construir hospitales para los pobres sino garantizando a los ciudadanos que no lo sean. “
(1).- Ambos textos son traducción mía de: J.J. Rousseau .- “Oeuvres Completes”.- Tome III.- Gallimard .La Pleiade.- Paris .-1964. pag: 1896-1898 del primer texto y pag 254-258 del segundo .
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6.-Hanna Arendt: En las raices del republicanismo moderno
“El pensamiento político de Hanna Arendt está entre los muy pocos que pasan la prueba del año 1989, y que han salido reforzados del impacto con el muro derrumbándose”
Paolo Flores d´Arcaes
“Nadie como Hanna Arendt ha sabido captar en este siglo que el lugar público determina nuestra humanidad”.- Paolo Flores d´Arcais.
Considerada por muchos como la filosofa política más importante del siglo XX, e incluso como una pensadora para el siglo XXI, Hannah Arendt (1906-1975) no es clasificable en ninguno de los “ismos” convencionales. La intención de incluirla en el “Árbol Republicano” no es por lo tanto de encasillarla sino traerla como uno de los antecedentes, de entre los más fructíferos e inagotables, del resurgimiento del pensamiento político republicano de los últimos años. En su obra se encuentran muchos rasgos y hasta raíces de esa tradición que con posterioridad a ella se ha “redescubierto” en la filosofía política de hoy en torno a dicho termino. En efecto, Hannah Arendt, como dice F.Vallespin. “fue republicana antes del republicanismo”. Su reflexión hoy es un grito de combate filosófico frente a la reducción de los teóricos convencionales de la política, a menudo realistas y banales, y una verdadera reflexión política frente a la homogenización y superficialidad conformista llevada a cabo por los políticos profesionales. Pero sobre Hannah Arendt es difícil no matizar , es imposible seguirle sin enfrentarse valientemente a la paradoja, es imposible acceder a ella sin un esfuerzo de atreverse a salir de los espacios manidos.. Por eso, al mismo tiempo, su grito valiente por el valor de la política y la actividad política, la enfrenta también a la superficial condena tan de actualidad hoy de los políticos y la política. “Somos personas normales y corrientes, no somos políticos” “Somos personas e individuos no ciudadanos”,….y otros tantos slogans de éxito entre postmodernos y o movimientos populistas de éxito serían para Annah Arednt signo de un rebaja de la condición humana mas digna. Ese “ciudadano normal y corriente , no político” cuya actividad política es simplemente reclamar servicios y derechos de instancias superiores es el resultado de una deshumanización. Pero Arendt tiene para todos. Contra lo que se considera banalmente y superficialmente la la izquierda y la derecha . Si contra aquellos populismos de izquierda se puede dirigir hoy su critica actualizada , no menos recibe un varapalo la derecha que reivindica “ mas sociedad menos estado”, ”, desvelando y denunciando Arendt el profundo significado alienador de rechazar lo público y extender el reino exclusivo de lo privado, es decir el reino de la legitimación de la dominación y la sumisión . Sus textos, nunca sistemáticos, son difíciles, e inútil de abordarlos sin esfuerzo de acompañarlos de reflexión personal. Cuando esto se hace, es difícil también no quedar seducido.
Traemos aquí una selección de un capítulo de un texto suyo ¿Que es la política? Reconstruido con manuscritos de una obra que no publicó: “Introducción a la política” .Es un texto privilegiado para conocer su pensamiento y su concepción central de la política como espacio de relación y de humanidad.
Este texto es la primera parte de los dos que presentamos. Junto a él, y como una segunda parte en este blog , a continuación, presentamos, un segundo , esta vez de Patricio Flores d´Arcaes también sobre Hanna Arendt: “ Hannah Arendt para Flores d´Arcaes: Politica y pensamiento abierto” y que situamos también , a continuación, como “ El árbol republicano del conocimiento: Las raíces del republicanismo moderno”
I.-Capitulo: Los prejuicios.
a) El prejuicio contra la política y lo que la política es hoy de hecho:
En nuestro tiempo, si se quiere hablar sobre política, debe empezarse por los prejuicios que todos nosotros, si no somos políticos de profesión, albergamos contra ella. Estos prejuicios, que nos son comunes a rodos, representan por si mismos algo político en el sentido más amplio de la palabra: no tienen su origen en la arrogancia de los intelectuales ni son debidos al cinismo de aquellos que han vivido demasiado y han comprendido demasiado poco. No podemos ignorarlos porque forman parte de nosotros mismos y no podemos acallarlos porque a apelan a realidades innegables y reflejan fielmente la situación efectiva en la actualidad y sus aspectos políticos. Pero estos prejuicios no son juicios. Muestran que hemos ido a parar a una situación en que políticamente no sabemos. -o todavía no sabemos-, cómo movernos. El peligro es que lo político desaparezca absolutamente. Pero los prejuicios se anticipan, vandemasiado lejos, confunden con po0litica aquello que acabaría con la política y presentan lo que seria una catástrofe como si perteneciera a la naturaleza del asunto y fuera , por lo tanto, inevitable. Tras los prejuicios contra la política se encuentran hoy dia, es decir, desde la invención de la bomba atómica, el temor de que la humanidad provoque su desaparición a causa de la política y de los medios de violencia puestos a su disposición y- unida estrechamente a dicho temor- la esperanza de que la humanidad será razonable y se deshará de la política antes de que de si misma ( mediante un gobierno mundial que disuelva el estado en una maquinaria administrativa que resuelva los conflictos políticos burocráticamente y que sustituye a los ejércitos y a los cuerpos policiales). Ahora bien, esta esperanza es de todo punto utópica si por política se entiende -cosa que generalmente ocurre- una relación entre dominadores y dominados. Bajo este punto de vista, en lugar de una abolición de lo político obtendríamos una forma despótica de dominación ampliada hasta lo monstruoso, en la cual el abismo entre dominadores y dominados tomaría unas proporciones tan gigantescas que ni siquiera serian posibles las rebeliones, ni mucho menos que los dominados controlasen de alguna manera a los dominadores. Tal carácter despótico no se altera por el hecho de que en este régimen mundial no pueda señalarse a ninguna persona, a ningún déspota, ya que la dominación burocrática, la dominación a través del anonimato de las oficinas, no es menos despótica porque “nadie” la ejerza. Al contrario es todavía más temible., pues no hay nadie que pueda hablar con este Nadie ni protestar ante él. Pero si entendemos por político un ámbito del mundo den que los hombres son particularmente activos y dan a los asuntos humanos una durabilidad que de otro modo no tendrían, entonces la esperanza no es en absoluto utópica. Eliminar a los hombres en tanto que activos es algo que ha ocurrido con frecuencia en la historia, solo que no a escala mundial- bien sea en la forma (para nosotros extraña y pasada de moda- de la tiranía, en que la voluntad d un solo hombre exigía vía libre, bien sea en la forma de totalitarismo moderno, en el que se pretende liberar “fuerzas históricas” y procesos impersonales y presuntamente superiores con el fin de esclaviza a los hombres. Lo propiamente apolítico- en sentido fuerte- dela forma de dominación es la dinámica que ha desencadenado y que le es peculiar: todo y todos los que hasta ayer pasaban por grandes y puede- e incluso deben- ser abandonados al olvido si el movimiento quiere conservar su ímpetu. En este sentido no contribuye precisamente a tranquilizarnos el constatar que en las democracias de masas tanto la impotencia de la gente como el proceso de consumo y de olvido se han impuesto subrepticiamente, sin terror, que incluso espontáneamente- si bien dichos fenómenos se limitan al mundo libre, donde no impera el terror, estrictamente a lo político y lo económico
Sin embargo los prejuicios contra la política, la idea de que la política interior es una sarta fraudulenta y engañosa de intereses e ideologías mezquinas, mientas que la política exterior fluctúa entre al propaganda vacía y la cruda violencia son considerablemente mas antiguos que la invención de los instrumentos con los que poder destruir toda la vida organiza sobre la tierra. Por lo que concierne a l a política interior, estos prejuicios son al menos tan antiguos- algo mas de un centenar de años- como la democracia parlamentaria, la cual pretendía representar, pro primera vez en la historia moderna, al pueblo ( aunque el pueblo nunca se lo ha creído). En cuanto a la política exterior, su nacimiento se dio en las primeras décadas de expansión imperialista a finales del siglo pasado, cuando los estados nacionales, no en nombre de la nación sino a causa de sus intereses económicos nacionales, empezaron a extender la dominación europea por toda la tierra. Pero lo que hoy da su tono peculiar al prejuicio contra l apolítica es: la huida hacia la impotencia, el deseo desesperado de no tener que actuar eran entonces todavía prejuicio y prerrogativa de una clase social restringida que opinaba como Lord Acton que el poder corrompe y la política del poder absoluto corrompe absolutamente. Que esta condena del poder se corresponda completamente con los deseos todavía inarticulados de las masas, no lo vio nadie tan claramente como Nietzsche en su intento de rehabilitarlo- aunque él , de acuerdo con el sentir de la época, también confundió , o identificó, el poder (Macht)- que un único individuo nunca puede detentar porque surge de la actuación conjunta de muchos,- con la violencia ( Gewalt ) de la que si puede apoderarse uno solo.
a) El sentido de la política:
La pregunta por el sentido de la política y la desconfianza frente a ella son muy antiguas, tanto como la tradición de la filosofía política. Se remontan a Platon y quizás incluso a Parmenides y se originan en experiencias sumamente reales vividas por los filósofos en la polis, eso es, en la forma de organización de la convivencia humana que ha determinado ejemplar y tan modélicamente lo que hoy todavía entendemos por política que incluso de ahí proceden nuestras palabras para designarlo en todas las lenguas europeas.
Tan antiguos como el sentido de la política son las respuestas que justificaban la política, y casi todas las determinaciones o definiciones de lo político que hallamos en nuestra tradición son, por su contenido autentico, justificaciones. Hablando en general, todas estas justificaciones y definiciones vienen a designar la política como un medio para un fin elevado, fin ultimo, por cierto, cuya determinación ha sudo muy diversa a través de los siglos. Aun así, toda esta diversidad se puede resumir en unos pocos términos fundamentales y este hecho habla por si solo de la elemental sencillez de las cosas que aquí tratamos.
La política, se dice, es una necesidad ineludible para la vida humana, tanto individual como social. Puesto que el hombre no es autárquico, sino que depende en su existencia de otros, el cuidado de esta debe concernir a todos, sin lo cual la convivencia seria imposible. Misión y fin de la política es asegurar la vida en el sentido más amplio. Es ella quien hace posible al individuo perseguir en paz y tranquilidad su s fines no importunándole. Es completamente indiferente en que esfera de la vida se sitúen dichos fines: puede tratarse, en el sentido antiguo,. De posibilitar que unos pocos se ocupen de filosofía, en el sentido moderno, de asegurar a muchos el sustento y un mínimo de felicidad. Dado que, como Madison observó una vez, en esta convivencia se trata de hombres no de ángeles, el cuidado de la existencia solo puede tener mediante une estado que posea el monopolio de la violencia y evite la guerra de todos contra todos.
A estas respuestas les es común tener por obvio que allí donde los hombres conviven, en un sentido histórico-civilizatorio, hay y ha habido siempre política. Para abonar tal obviedad se acostumbra a apelar a al definición aristotélica del hombre como un ser vivo político y esta apelación no es irrelevante porque la polis ha determinado decisivamente tanto la concepción europea de lo que es verdaderamente la política como la forma lingüística de referirse a ello. Por eso tampoco es irrelevante que la apelación de Aristóteles se base en un malentendido muy antiguo aunque ya posclásico. Aristóteles, para quien la palabra politikon era un adjetivo para la organización de la polis y no una característica arbitraria de la convivencia humana, no se refería de ninguna maneras a que todos los hombres fueran políticos o a que en cualquier parte donde viviesen hombres hubiera política, es decir polis. De su definición quedaban excluidos no solamente los esclavos sino también los bárbaros de reinos asiáticos gobernados despóticamente, bárbaros de cuya humanidad no dudaba en absoluto. A lo que se refería era simplemente a que es una particularidad del hombre que pueda vivir en una polis y que la organización de esta representa la forma suprema humana de convivencia y es, por lo tanto, humana en un sentido especifico, igualmente alejado de lo divino, - que puede mantenerse por si solo en plena libertad y autonomía- y de lo animal- en que la convivencia , si es que se da, es una forma de vida marcada por la necesidad. La política por lo tanto en el sentido de Aristóteles, no es en absoluto una obviedad ni se encuentra dondequiera que los hombres convivan. Según los griegos, sólo la hubo en Grecia e incluso allí por un espacio de tiempo relativamente corto.
Lo que distinguía la convivencia humana en la polis de otras formas de convivencia humana que los griegos conocían muy bien era la libertad. Pero esto no significa que lo político o la política como un medio para posibilitar la libertad humana, un vida libre. Ser libre y vivir en una polis eran en cierto sentido uno y lo mismo. Pero solo en cierto sentido, pues para vivir en una polis, el hombre ya debía de ser libre en otros aspectos: como esclavo no podía estar sometido a la coacción de ningún otro, ni como laborante, a la necesidad de ganarse el pan diario. Para ser libre el hombre debía ser liberado, o liberarse él mismo y este estar libre de las obligaciones necesarias para vivir era el sentido propio del griego schole o del romano otium, el ocio, como decimos hoy. Esta liberación, a diferencia de la libertad, era un fin que debía y podía conseguirse a través de determinados medios. El decisivo era el esclavismo la violencia con que se obligaba a que otros asumieran la penuria de la vida diaria. A diferencia de toda forma de explotación capitalista, que persigue directamente fines económicos y sirve al enriquecimiento, los antiguos explotaban a los esclavos para liberar completamente a los señores de la labor ( Arbeit), de manera que éstos pudieran entregarse a la libertad de lo político. Esa liberación se conseguía por medio de la coacción y de la violencia, y se basaba en la dominación absoluta que cada amo ejercía en su casa. Pero esta dominación no era ella misma política, aun cuando representaba una condición indispensable para todo lo político. Si se quiere entender lo político en el sentido de la categoría medios-fines, entonces ello era, tanto en el sentido griego como en el de Aristóteles ante todo un fin y no un medio. Y el fin no era la libertad tal y como se hacia realidad en la polis sino la libertad prepolítica para la libertad de la polis. En ésta, el sentido de lo político, pero no su fin, era que los hombres trataran en ella en libertad, mas allá de la violencia, la coacción y el dominio, iguales con iguales, que mandaran y obedecieran sólo en momentos necesarios- en la guerra-y, si no, que regularan todos los asuntos hablando y persuadiéndose entre si
Lo político en este sentido se centra, por lo tanto, en la libertad comprendida negativamente como no ser dominado y no dominar, y positivamente como un espacio solo establecible por muchos, en que cada cual se mueve entre iguales. Sin tales otros, que son mis iguales, no hay libertad. Por eso quien domina a los demás, y es, por principio, distinto de ellos, puede que sea más feliz y digno de envidia que aquellos que los que domina pero no más libre. También él se mueve en un espacio en el que no hay libertad en absoluto. Para nosotros eso es difícil de comprender porque con el de igualdad unimos el concepto de justicia y no el de libertad, malentendiendo así, en nuestro sentido de igualdad ante la ley, la expresión griega por una constitución libre isonomía. Pero isonomía no significa que todos sean iguales ante la ley ni tampoco que la ley sea la misma para todos sino simplemente que todos tienen el mismo derecho a la actividad política y esta actividad era en la polis preferentemente la de hablar los unos con los otros. Isonomía es por tanto libertad de palabra y como tal lo mismo que isegoría, más las tarde las llamara Polibio simplemente isologia. Hablar en la forma de ordenar, y escuchar en la forma de obedecer no tenían el valor de los verdaderos hablar y escuchar; no eran libertad de palabra porque estaban vinculados a un proceso determinado no por el hablar sino por el hacer o el laborar. Las palabras en este sentido eran solo un sustituto de un hacer que presuponía la coacción. Cuando los griegos decían que los esclavos y los bárbaros eran aneu logo, que no poseían palabra, se refería a que se hallaban en una situación en la que el habla era imposible. En la misma situaron se encontraba el déspota, que solo sabe ordenar; para poder hablar necesita de otros de igual condición. Por consiguiente para la libertad no es necesaria una democracia igualitaria en el sentido moderno sino una esfera restringida en el que unos pocos o los mejores traten los unos con los otros como iguales ente iguales. Naturalmente esta igualdad no tiene lo mas mínimo que ver con la justicia.
Lo decisivo de esta libertad política es su vínculo a un espacio. Quien abandona su polis o es desterrado pierde no solamente su hogar y su patria sino también el único espacio donde podía ser libre; pierde a compañía de los que eran sus iguales. Los griegos sabían por propia experiencia que n tirano razonable (lo que hoy nosotros llamaríamos un déspota ilustrado) era una gran ventaja para la prosperidad de la ciudad y el florecimiento de las artes tanto materiales como intelectuales. Solo que así se acababa la libertad. Se expulsaba a los ciudadanos de sus hogares y el espacio en que se daba el trato entre iguales libres, l agora, quedaba desierto. La libertad no tenia espacio y esto significaba que ya no había libertad política.
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Que política y libertad van unidas y que la tiranía es la peor de todas las formas de estado, la más propiamente antipolítica, recorre como un hilo rojo el pensamiento y la acción de la humanidad europea hasta la época más reciente. Solo los estados totalitarios y sus correspondientes ideología- pero no el marxismo que proclamaba el reino de la libertad y entendía la dictadura del proletariado en el sentido romano como una institución pasajera de dominación- han osado cortar este hilo, de manera que lo propiamente nuevo y espantoso de ellos no es la negación de la libertad o la afirmación de que la libertad no es buena ni necesaria para el hombre; es mas bien la convicción de que la libertad debe ser sacrificada al desarrollo histórico cuyo proceso puede ser obstaculizado por el hombre, únicamente si este actúa y se mueve en libertad. Lo decisivo es que la libertad no se localice ni en el hombre que actúa y se mueve libremente ni en el espacio que surge entre los hombres, sino que se transfiera a un proceso que se realiza a espaldas del hombre que actúa , y que opere, ocultamente, mas allá del espacio visible de los asuntos públicos.
Que la idea de política tiene inevitablemente algo que ver con la libertad, idea nacida por primera vez en la polis griega, se haya podido mantener a través de los siglos es tanto mas notable y consolador si tenemos en cuenta que en el trascurso de tal espacio de tiempo apenas hay un concepto del pensamiento y de la experiencia occidentales que se haya transformado y tamben enriquecido más. Ser libre significaba originariamente poder ir donde se quisiera, pero este significado tenia un contenido mayor que lo que hoy entendemos como libertad de movimiento. No solamente se refiere que no se estaba sometido a al coacción de ningún hombre sino también a que podía alejarse del hogar y de su familia” (concepto romano que Momsen tradujo sin mas por servitud). Esta libertad la tenia únicamente el señor de la casa y no consistía en que él dominara sobre los restantes miembros de ésta, sino que gracias a ese dominio podía dejar su hogar, su familia en el sentido antiguo., Es evidente que esa libertad conllevaba el elemento del riego, del atrevimiento; quedaba a la voluntad del hombre libre abandonar el hogar, que era no solo el lugar en que los hombres estaban dominados por la necesidad la coacción, sino también , y en estrecha relación con ello, el lugar donde la vía estaba garantizada, donde todo estaba listo para rendirse a las necesidades vitales. Por lo tanto solo era libre quien estaba dispuesto a arriesgar su vida; no lo era y tenia un alma esclava quien se aferraba a la vida con un amor demasiado grande-un vicio para el que la lengua griega tenia un palabra especifica (philopsyquia). Amor a la vida es pues un reproche contra el que el griego a si mismo y el trágico a sus personajes heroicos acostumbraba a defender….Generalmente el amor a la vida es atribuido a los sirvientes y esclavos como un rango denigrante que los diferencia de los libres. La valentía es la primera de las virtudes políticas y hoy todavía forma parte de las pocas virtudes cardinales de la política, ya que únicamente podemos acceder al mundo publico común a todos nosotros, que es el espacio propiamente político, si nos alejamos de nuestra existencia privada y de la pertenencia a la familia a la que nuestra vida esta unida.
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Algo bien distinto ocurre con la libertad de hablar los unos con los otros que en definitiva solo es posible en el trato con los demás. Lo decisivo no es de ninguna manera que a uno pueda decir lo que quiera, o que cada hombre tenga derecho a expresarse tal como sea. Aquí de lo que se trata mas bien es de darse cuenta de que nadie comprende adecuadamente por si mismo y sin sus iguales lo que es objetivo en su plena realidad. Porque se le muestra y manifiesta siempre en una perspectiva que se ajusta a su posición en el mundo y le es inherente. Solo puede ver y experimentar el mundo tal como este es “realmente” al entenderlo como algo que es común a muchos, que yace entre ellos, que los separa y los une, que se muestra distinto a ada uno de ellos y que, por este motivo, únicamente es comprensible en la medida que muchos, hablando entre si sobre el , intercambian sus perspectivas. Solamente en la libertad del conversar surge en su objetividad visible desde todos los lados el mundo del que se habla. Vivir en un mundo real y hablar sobre él con otros son en el fondo lo mismo, y a los griegos la vida privada les parecía idiota porque le faltaba esta diversidad del hablar sobre algo, y consiguientemente, la experiencia de cómo van verdaderamente las cosas en el mundo.
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Platon de muy diversas maneras intentó oponerse a la polis y a lo que en ella se entendía como libertad. Lo intentó mediante una teoría política en la que los criterios políticos no se extraían de lo político mismo sino de la filosofía mediante la elaboración de una constitución dirigida a la comunidad cuyas leyes correspondieran a las ideas, solo accesibles a los filósofos y finalmente mediante la influencia que quiso ejercer sobre un gobernante del que esperaba que haría realidad dicha legislación. A estos intentos pertenece también la fundación de la Academia. Pero esta libertad trajo al mundo un nuevo concepto de libertad.
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El espacio libre de la Academia debía ser un sustituto plenamente valido de la plaza del mercado, el ágora, el espacio central libre dela polis. Los pocos, si querían seguir siéndolo, debían desligarse de las actividades de la polis y el ágora. Debían quedar liberados de la política en el sentido griego exactamente como los ciudadanos debían quedar liberados de las necesidades para dedicarse a la política. Y debían abandonar el espacio de lo propiamente político para poder entrar en el espacio de lo académico.
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Es en este contexto que se dice por primera vez que la política es algo necesario, que lo político en su conjunto es sólo un medio para un fin mas elevado, situado mas allá de lo político mismo, que consiguientemente, debe justificarse en el sentido de tal fin. El mismo Platon todavía podría haber creído que la academia conquistaría y dominaría la polis algún día. Para sus sucesores, para los filósofos de la posteridad lo que quedó fue sólo que la academia garantizaba a los pocos un espacio institucional de libertad, y que esta libertad se entendió desde el principio como contrapuesta a la libertad de la plaza del mercado; al mundo de las opiniones engañosas y al hablar mentiroso debía oponerse un contramundo de la verdad y del hablar adecuado a ella; el arte de la retórica, la ciencia de la dialéctica. Lo que se impuso y ha determinado hasta hoy nuestra idea de la libertad académica no fue la esperanza de Platon de decidir sobre la polis y la política desde la academia y la filosofía, sino el alejamiento de la polis, la apolitia, la indiferencia respecto de la política.
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La causa de que por lo que respecta a lo político y los políticos se haya dejado sentir hasta nuestra época de que lo político se justifica y deba justificarse por fines superiores y externos, reside en el rechazo y la tergiversación de lo político, operada por el cristianismo. Para los cristianos no se trata de establecer un espacio de los pocos junto al delos muchos, tampoco de fundar un contraespacio para todos frente al espacio oficial, sino del hecho, de que un espacio publico en general, sea para muchos o para pocos, es , por su carácter publico, intolerable. Cuando Tertuliano dice que “a nosotros, cristianos, nada nos es más extraño que los asuntos públicos” el acento se pone precisamente sobre lo público.
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7.-HANNA AREDNT , EXISTENCIA Y LIBERTAD: Por Paolo Flores d´Arcaes
A los veinte años de su muerte, el pensamiento de H. Arendt suena más que nunca como desafío a la ortodoxia del lugar común, el conformismo filosófico, a la “ sabiduría “ de los tiempos.
“ Hoy la política consiste, en efecto, en la desconfianza hacia la policita”, y en consecuencia “ el riesgo es que lo político desaparezca completamente de la faz de la tierra”. Pero con la esfera de lo político se van también las libertades , puesto que “política y libertad son idénticas”. Desde el momento en que el sentido de la política es la libertad ahi donde una es reducida decae también la otra. La libertad está constituida, en efecto, por “ la facultad d e iniciar” y contrapone la existencia humana con su irrepetible actuar a todo mero replicar. La libertad por lo tanto solo existe cuando se excluye la rutina y el conformismo. La vida activa, por lo tanto, y aun antes del predicado sapiens, es lo que distingue la hombre del animal, a la existencia del bios. “ Los hombres en el verdadero sentido del termino pueden existir solamente donde existe el mundo, y el mundo en el verdadero sentido del termino solo puede existir cuando la pluralidad de la raza humana es algo mas que la pura reproducción de ejemplares de una especie”. Cuando la irrepetible diferencia del cada quien substituye al repetirse del ser conforme. Lo esencial del hombre consiste en el “ talento de realizar milagros”, es decir en la capacidad de iniciar de “ realizar lo improbable e incalculable”. “ En el lenguaje normal y corriente, este talento se llama actuar” y los hombres “ mientras puedan actuar lo improbable o lo incalculable “ lo realizan continuamente, lo sepa o no “ .
Actuar, por lo tanto, como sinonimito de libertad, por ello , de existencia , pero este milagro ( en cuanto literalmente es contra natura) acontece solo en el espacio publico y simétrico, en el ser-con-los-otros, cuando cada uno asume la pluralidad como una necesidad propia e irrenunciable ( lo opuesto del sartriano de el ”infierno son los otros”). “ Si el hombre quiere ver y experimentar el mundo tal como es realmente, puede hacerlo solo considerándolo como algo que es comuna muchos, que esta entre ellos, que los separa y une, que se muestra a cada uno de un modo diverso, y que deviene comprensible solo si muchos hablan de él juntos e intercambian y confrontan sus opiniones y perspectivas”: precisamente porque esto solo es posible en la esfera publica, a” a los griegos la vida privada les parecía idiota pues en ella se les negaba esa pluralidad de refle4xion sobre cualquier cosa, y co n ella la experiencia de la realidad del mundo. En síntesis “ el individuo en su aislamiento, nunca es libre; lo puede ser solamente si pisa el terreno de la polis y allí actúa” porque “ solo en la polis se conquista la facultad de ver realmente las cosas desde diferentes lados” e incluso tal facultad es vivida y valorada con diferente intensidad pasional . Nace así el “ pensamiento abierto”, la “ capacidad de pensar colocándose en el lugar del otro”. De lo que resulta que poder y violencia no son la misma cosas, sino que, en un cierto sentido son incluso opuestos y que el prejuicio con respecto a la política señala una trágica “ fuga en el impotencia, en el desesperado deseo de ser eximidos de la facultad de actuar”. La libertad, puesto que no “ reproduce” sino que “ se inicia”, es una responsabilidad para el individuo y por lo tanto asusta. (.....)
Estamos en las antipocas del pensamiento vigente y autorizado, que defiende el monopolio del realismo y anatemiza al individuo con insoportables cargas de libertad en el espacio publico. Estamos en las antípodas de la triunfante vulgata liberal capaz solo de exhibirse en una apología acrítica de lo privado y de su desenfreno. Para Hanna Arendt es exactamente en lo privado, en la familia, que el “ mundo es organizado de tal manera que no deja espacio al individuo, al diverso”. Y solo en la política el individuo se convierte en tal, es decir, irrepetible, pues sólo cono ciudadano actúa, mientras que en la sociedad civil, solo es un replicante, uncido a la necesidad de la técnica. Añadamos que la política, es decir, el actuar, mas que ser incompatible con la violencia está, incluso, para H. Arendt, en oposición a l a mentira. Al punto que “ donde todos mienten con respecto a a cada cosa importante”. Aquel que dice la verdad, lo sepa o no, ha comenzado a actuar. Las democracias actualmente existentes, H. Arendt les imputa por lo tanto haber olvidado y traicionado la política.No un exceso de política amenaza a nuestras democracias sino un trágico déficit, puesto que ellas sustraen la acción los ciudadanos individuales para consignarla monopolisticamente a los señores del consenso. Realizando con ello la perversión de la política, su eclipse y su ocaso.
(............)
Está claro que ningún espíritu de anatema contra la propiedad privada y el mercado recorres las paginas de Arendt. Al punto que demasiados han reprochado-. injustamente- una culpable indiferencia por la cuestión social. Un ostracismo sin remordimientos debe por el contrario golpear, según Arendt, toda confusión , sobreposición y confinamiento entre la esfera privada y la esfera publica, puesto que las lógicas que regulan su funcionamiento son inadmisibles e incompatibles. En el comercio de la vida privada, en efecto, no se da la libertad, sino obediencia a las inderogables prescripciones de la techne. No lo improbable y lo imprevisible de lo impensado, sino antes bien, el mas exacto adecuarse al calculemus. En la esfera del mercado, de la sociedad civil, de las profesiones, la excelencia consiste precisamente en el mas extremo adecuarse. Vinculado a las leyes de la producción esta el empresario, y a las del mercado, el comerciante. Pero igualmente el cirujano a las de la fisiología y la anatomía, puesto que en el quirófano o en la sala de hospital un libre inventar suyo que le desmintiera lo calificaría , no ya como ciudadano, sino como criminal. En síntesis, en los laberintos de la sociedad civil la excelencias se acompaña con la obediencia a la naturaleza de la cosa, no con la libertad con que se crea. (...) Cuando la política se vuelve oficio , monopolio de la comunicación asimétrica y los ciudadanos desaparecen privados de un espacio publico ahora ya privado, la democracia se vuelve virtual, puesto que el voto esta desposeído del cruce del igual parecer y el asimétrico ser escuchado de la controversia pública y dialógica que le dan un voto de individuos. El sondeo puede entonces sustituir al voto puesto que este ultimo se ha vuelto ya virtual, previsible, tan pronto como se parata del reciproco argumentar mediante el cual cada individuo lo elabora activamente. El monopolio de la comunicación, consecuencia lógica de la absorción e la esfera pública dentro de la lógica de lo privado, funciona como un eclipse de la política y de las libertades. La acción desaparece puesto que exige una simetría de las personas ahora ya imposible de encontrar. El ciudadano se vuelve espectador pasivo del espectáculo político, de un debate puesto en escena ( metido en la pequeña pantalla) entre privilegiados propietarios de la política. Finalmente, también esa persuasión privilegiada y de un solo sentido disminuye, sustituida por el spot publicitario sin contradicción , por la persuasión oculta impúdicamente santificada por modelo
(....)
(...)
“Es verdad que la evolución de este tipo moderno de hombre, que es el opuesto exacto del citoyen y que por falta de términos mejores habíamos llamado el bourgeois, ha gozado en Alemania de una situación particularmente favorable” aunque se haya prohibido cualquier alusión a ella: “ la transformación del padre de familia de miembro responsable de la sociedad ,interesado en todas las cuestiones publicas, en bourgeois preocupado solo en la propia existencia privada e ¡ignorante de toda virtud cívica, es fenómeno moderno internacional. El diagnostico es de 1945 e impresiona por su lucidez. Permanecerá aislado. La retórica dominante seguirá las vías muertas de la ilusión, contra las que Arendt se había puesto precozmente en guardia .(...) Prefieren olvidar que “ las exigencias de nuestro tiempo pueden transformar en todo momento al buen consumidor y padre de familia en hombre-masa y hacer de él un instrumento de cualquier locura u horror”. Con tal de salvaguardar los privilegios de la esfera privada , estará dispuesto a cualquier infamia pública, “ aceptará voluntariamente cualquier tarea, incluso la de verdugo”. Lo privado si cubre la totalidad de la existencia , convierte al individuo en hombre-.masa y lo adiestra para convertirle en hombre-régimen. La política conservadora, haciendo de lo privado su enfant gate prepara el irresponsable caldo de cultura con el cual las democracias se exponen al estallido. El conformismo, vientre opulento del totalitarismo.
Paolo Flores d´Arcaes.- “ Hanna Arendt.Existencia y libertad”
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EN LAS RAICES DEL REPUBLICANISMO: ATENAS. LA INVENCION DE LA DEMOCRACIA Y DE LA REPÚBLICA. Señala C.B. Macpherson, algo que hemos olvidado el común de las gentes y que solo se nos hace patente desde una perspectiva histórica ilustrada : que Democracia , desde la desaparición de esta formula política de convivencia ciudadana en Grecia, hasta muy recientemente- salvo breves intervalos efímeros- era un término denostado y descalificado en política. “ Democracia solía ser una mala palabra. Cualquiera sabia que la democracia , en su sentido original de gobierno del pueblo o gobierno de acuerdo con la voluntad de la mayoría de la gente, seria algo malo, fatal para la libertad individual y para todas las excelencias de la vida civilizada. Esta fue la posición que adoptaron casi todos los hombreas inteligentes desde los primeros tiempos históricos hasta hace aproximadamente cien años. Luego, en el transcurso de cincuenta años, la democracia se convirtió en una buena cosa”.
Independientemente de la reflexión que esto puede suscitar sobre la fragilidad y artificialidad momentánea de una institución que nos parece ahora sustentada en lo eterno y universal, surge inevitablemente una segunda reflexión. ¿ Aquella democracia originariamente inventada por los griegos de los siglos V y IV, al tiempo que la invención de la política misma, es lo mismo que lo que describimos hoy con esa palabra.? Otra via que se nos abre a la reflexión es la que surge cuando atendemos a que democracia no sería un concepto fijado de una institución política estable sino “ un camino, un movimiento”, un “ viaje inacabado” como lo califica John Dunn. Y, puestos en esta ultima postura, y desprendidos de la concepción teológica de la historia de humanidad como un inevitable progreso dirigido por una Providencia divina o una Razón , que tanto da una cosa como la otra a estos efectos, debemos preguntarnos si ese “ viaje” es regresivo o progresivo. Dicho con otras palabras si ese viaje “ inacabado” ha de acabar forzosamente bien ,por su “acabamiento” entendido como “perfeccionamiento” o, por el contrario , no solamente nada nos garantiza el happy end , sino que el argumento del film es el de historia de una decadencia con fulgures esporádicos y agudos en los que el pueblo, “ los muchos y pobres “ de Aristòteles se hacen brevemente con el poder pagándolo caro acto seguido. Pocos y breves han sido esos agudos momentos de poder del pueblo que no es ” la versión domesticada de éste expresado en elecciones periódicas mediante sufragio universal” Ese poder , “se ve épocas ocasiones y se ejerce en menos. Cuando se da es un espectáculo impresionante y sobrecogedor.” ( E.Hobsbawm). El mas largo habrá sido el de la democracia ateniense. Pero todos ellos van dejando sedimentos como los de los meandros de los ríos en sus evoluciones. Conocemos esos sedimentos . Ignoramos en que desembocará la historia . Pero los republicanos creemos que Atenas es nuestra fuente.
En cualquier caso, es patente que democracia para la Atenas clásica es muy distante delo que llamamos hoy con el mismo nombre . Nuestra democracia sería calificada por el hombre griego como una típica oligarquía. No seria el gobierno de los iguales sino un gobierno ejercido por los poseedores de un titulo para ese fin en razón de riqueza y de conocimiento especializado en la materia. Nuestra identificación de democracia con gobierno representativo sería para la democracia griega una constitución oligárquica que legitima el gobierno de los sabios y los mas ricos, ( lo que viene a ser lo mismo, como perspicazmente señalaba Aristóteles), es decir , un sistema que permite a los pocos a mandar en nombre del pueblo. Reinar y mandar , es decir, en el ámbito estatal y en el ámbito de lo económico.
No vivimos en democracia. Consentir no es gobernar . Consentimos un gobierno apacible de esa oligarquía voluntariamente por desviar nuestra pasión de libertad hacia placeres privados insensibles al bien común. Libertad, para nosotros . modernos , es libre arbitrio, ausencia de trabas para ejercer una apolítica vida privada. ¿ Pivada? Privada de humanidad, responderían los antiguos demócratas, para los quienes libertad es autogobierno, es decir gobierno de nosotros mismos, y política, es decir construcción del espacio común en que esta ausente cualquier forma de dominación de unos por otros. Privado de humanidad por cuanto la acción política forma parte del ejercicio de la acción moral del hombre .Privado de moralidad porque la política es el lugar publico que determina nuestra humanidad. Privado de libertad porque es en los espacios susceptibles de ejercicio de poder y dominio dejados exclusivamente a si mismos, en el oikos familiar, en el oikos de la empresa, donde se ejerce sin trabas la dominación, la ley de la naturaleza, la de la necesidad , la de la economía inevitable ( (oikonomia) , o, en su traducción actual , la ley de los mercados. Lo producido por la libertad, asi concebida, en nuestra democracia representativa , es el seguimiento de leyes ajenas a la soberanía de lo libre humano: leyes del mercado, lois de famille, leyes de contratos entre desiguales, leyes técnicas- naturales solo al alcance de la pericia técnica y sabiduría de los expertos que las conocen,....Leyes nunca derivadas de voluntad acordada de todos. Esas leyes, esos expertos, forman la instancia superior consentida por todos ante quienes dirigimos nuestras demandas. Su satisfacción es la garantía de su reelección. Su reelección, la legitimación del mecanismo. El funcionamiento de lo político se limita es el mecanismo administrativo y policial de esta técnica y el de la democracia el procedimiento que asegura aquella libertad de arbitrio, un espacio sin trabas del Estado. Un laissez -faire político paralelo al laissez- faire de la economia capitalista. ( “¿ Laissez faire aux affameurs ? que decia Robespierre ).
Como dice Rancière, no vivimos tampoco en campos de concentración como aseguran algunos que nos ven como si estuviéramos todos en un estado permanente de excepción y esclavitud. Vivimos en Estados de Derecho oligárquicos, es decir en Estados donde el poder de la oligarquía de los ricos y sabios esta limitado por el reconocimiento jurídico al mas alto nivel de las libertades individuales y su garantía judicial y procesal , por el reconocimiento de la soberanía popular aunque sea ejercida no para gobernar sino para elegir todo lo mediatizadamente que se quiera, a los que gobiernan. Las elecciones son generalmente libres, mientras no den como resultado algo francamente hostil al status de dominación de los ricos, y de desigualdad. Hay elecciones libres aunque solo sea para decidir el turno del mismo personal dominante. Nadie debe jugarse la vida por opinar, acudir a las urnas. La opinión y la reunión son libres,... Es innegable y precioso nuestro “cada uno en su casa hace lo que quiere” como decía la segunda parte de la descripción de Aristóteles sobre la constitución griega. La primera- olvidada- era: “todos gobiernan y son gobernados alternándose en turnos por sorteo”
Se da la paradoja que precisamente gran parte de estos conceptos centrales – derivados casi todos ellos de la concepción originaria de igualdad, auque sea contradictoria con las formas que adopta en la democracia representativa moderna, - tienen su patria común en la democracia griega , al menos nominalmente., quedando un innegable parentesco entre nuestra institución de la democracia y la suya. Pero como de primos lejanos.
Como primo hermano , sin embargo , se sitúa el republicanismo democrático.
En esta genealogía familiar destaca el rasgo común de una vinculación necesaria . Es la que enlaza la necesidad para el funcionamiento de una forma política justa de consideraciones prevalentes de interés general . Para que sea , no solo posible sino operativa , una convivencia digna de lo humano, una polis, cualquier republica, se precisa de una virtud cívica ( un vivere civile, que mas tarde dirían los humanistas cívicos italianos) , preocupada por los asuntos comunes.
Esta insistencia es típica del sentir político de la Grecia clásica, expresada reiteradamente por Tucidides. Asi lo relata en un pasaje a propósito del asunto de los megarenses ( Tucidides, Hist. I,141) que parece ser el retrato de los ciudadanos con los que nos toca convivir en nuestros días : “,....cada cual se afana por lo suyo y a consecuencia de ello no se realiza nada....aparte de lentos para reunirse conceden poco tiempo al examen de los intereses comunes y en cambio la mayor parte del tiempo se ocupan de los propios, y cada uno cree que no causa perjuicios con su desinterés, sino que algún otro tomará las previsiones en su lugar, de modo que no se dan cuenta de que se arruinan los intereses generales a manos de todos, por hacerse las mismas suposiciones individualmente”. Tucidides añadiría hoy, un mal suplementario : los otros que toman las decisiones por omisión de la virtud cívica son los profesionales en quien se delega el gobierno. Mal que denunciaría muy expresivamente otro de los protagonistas del renacimiento moderno de la causa del republicanismo: “ Quienes renuncien a participar en política deben resignarse a que las decisiones se tomen sin contar con ellos” ( Hanna Arendt). La idioties griega que censura a los irresponsables apartados de lo político que anteponen sus intereses privados será posteriormente calificada por Maquiavelo y el humanismo cívico florentino de “corrupción de las republicas”, una sombra que se cierne sobre las sociedades cuando sus miembros descuidan los asuntos públicos. Una forma de corrupción que entre nosotros ha perdido su nombre. Los republicanos jacobinos la vuelven a poner en el orden del dia de la praxis política como Virtud, siendo lo contrario propio de ciudadanos viciosos.
El ensanchamiento de la esfera publica que supone la democracia y la libertad republicanas no es, como pretende el discurso de la democracia liberal en que vivimos sumergidos, una injerencia creciente del Estado en la sociedad. Quiere decir negarse al divorcio de la esfera publica y privada que asegura por una parte la continuación dominación de la oligarquía del Estado y por otra el mantenimiento de la dominación de los mas potentes en la sociedad. La moralización de lo publico como ámbito propio de lo humano que está en la base de aquella actitud , la insistencia republicana en el valor de la educación cívica ( “ es en el régimen republicano donde mas es necesaria la educación” de Montesquieu o “ la democracia es ante todo una operación cultural” de nuestro M.Azaña ) no es injerencia ideológica del estado sino insistencia en el protagonismo necesario del pueblo como autor y dueño de sus propios actos, su necesaria implicación y responsabilidad. La valoración republicana de la responsabilidad política y el deber publico no es una intromisión en la definición de lo que sea el bien y lo justo sino una declaración de que esa definición del bien y lo justo social es algo que depende de la voluntad ciudadana soberana y libre de injerencias de otros poderes.
La ley , lo público, la polis, es una creación de la igualdad para los griegos. Desde su origen la democracia griega es calificada mas que como democracia, como un régimen de iguales. “ Prefiero vivir entre iguales”- afirmaba ya Solon uno de sus fundadores- cuando el tirano usurpador Pisistrato le invitaba a venir sin temor a su régimen era “justo” . La isonomia griega no es nuestra simple igualdad ante la ley. Es la afirmación de que todos sin necesidad de estar incluidos o legitimados por cualquier titulo de riqueza, de familia o de sabiduría son capaces de discernimiento moral para decidir y para establecer las normas por las que todos han de gobernarse. Prometeo, en el mito que relata Protágoras en el dialogo de Platon, recibe de Zeus el encargo de distribuir la virtud y la capacidad a todos sin excepción “ pues de otra manera no habría ciudad” y los hombres volverían a la barbarie y a su antigua condición de animales desgraciados. Por eso se explica el lugar central de la institución del sorteo para la elección de los cargos y funciones publicas.
De este sistema de igualdad el garante es el Estado. Tampoco, por lo tanto el Estado es una intromisión en ámbitos que impida la libertad . La ley- explicaba Demóstenes incluso en la época tardía de la decadencia democrática ateniense- sirve para defender al débil de la fuerza de los ricos y poderosos. Las republicas existen para controlar a los ciudadanos fuertes,. Para los escritores políticos republicanos lo opuesto a la dependencia no es la libertad caprichosa sin trabas sino la dependencia de leyes no arbitrarias hechas por todos y validas para todos iguales. No existe oximoron alguno en decir que somos libres bajo la ley, porque solo devenimos libres bajo leyes que nos damos a nosotros mismos de la misma manera que “ devenimos humanos cuando nos hacemos ciudadanos” conforme dice Rousseau . La dependencia fuera de esa ley o de una norma que no sea la de autogobierno es por el contrario una obediencia insoportable. El único señor permisible para los republicanos es el bien común expresado modernamente en la ley democrática . “ Hacen del Bien común su señor” como reza la sala del consejo de de la republica de Siena en la pintura de Lorenzetti.
La vinculación de esa ley, con la virtud, es el optimo republicano. La virtud publcia es “ el amor a la patria y el amor a las leyes” dice Robespierre. Asi se darán ciudadanos dispuestos a mantener la vigilancia y a comprometerse, capaces de resistir ante los arrogantes y de servir al bien publico. Sin ellos la republica se muere y se convierte en un lugar sin ley donde unos pocos dominan y los demás sirven. Este será el esquema de Maquiavelo. La patria, tanto para Maquiavelo como para Robespierre, el patriotismo republicano, sera el mismo que la adhesión griega a a su ciudad. No es una adhesión por el lugar en que se vive o se nace. Atenas no esta dentro de las murallas sino donde están los ciudadanos griegos, tal como argumentan los generales de Tucidides que hacen desalojar la ciudad ante el peligro enemigo.
El principio republicano de que la comunidad política es una comunidad moral no el simple agregado liberal de intereses de individuo tiene su mas expresivas páginas en Aristóteles que en esto se hace cargo de lo mas genuinamente griego. (Aristóteles.Política ).La ciudad no se reduce a una alianza militar y la ley no es solo un pacto, garante de los derechos de los individuos pero incapaz de hacer buenos y justos a los ciudadanos. ( Etica NicomacoI,9 )Si esto fuese así , la polis no sería más que el caso de “los bueyes paciendo en el mismo prado” . La ciudad no es una simple comunidad de individuos para no perjudicarse a si mismos y para el intercambio comercial . ( Pol III,9). Es una comunidad moral y precisamente la apreciación y la participación de lo justo e injusto,lo bueno y lo malo, es lo que fundamenta la ciudad ( Pol.I,2. Esa apreciación compartida y comunicada de las normas morales es precisamente lo que hace de la palabra, palabra humana y lo que hace la especificidad del hombre como animal diferente y superior. Obsérvese el alcance de la expresión “la ley no es solo un pacto garante de los derechos de los individuos”, radicalmente opuesto a lo que desde Locke sería el fundamento liberal de lo político. Estamos en las raíces mismas de lo que será la constante del pensamiento republicano, a su vez el punto de arranque del mas grave de los reproches críticos que el republicanismo hace al liberalismo. Frente a las propuestas de Rawls de disolver la identidad democrática en una estructura de reglas y formas sin mas pretensiones que la forma, el hombre de Grecia clásica reivindica una construcción de lo público que recogerán los italianos del XIV y Maquiavelo, del vivere civile , la vita activa que recuperará Hanna Arendt y sobre cuya reconstrucción histórica se extenderá Pockock. El republicanismo moderno reelaborara un concepto diferente de la política contrastando con el liberalismo individualista que acude a la dicotomía Estado / sociedad, idolatrando el mercado y el provecho , derecho y beneficio particular .Exige poner en practica una forma distinta de llevar a cabo la convivencia política como la concebía el mundo antiguo . Toma como referencia la ciudad antes que el poder constituyente, las acciones de los sujetos públicos antes que las instituciones jurídicas, la identidad cívica y la identidad de lo publico antes que el procedimiento y el secuestro de lo publico por los gestores de lo privado . Identifica la ciudadania como autogobierno colectivo en lugar de ser un estatus jurídico definido por un elenco de derechos individuales. Enfatiza los deberes antes que los derechos Y esta recuperación de la identidad de lo publico sin pasar por las alternativas comunitaristas de fundamentarlo en supuestos culturales propios de la comunidad , sino en los supuestos de la razón y la palabra del humanismo clásico. En los momentos históricos revolucionarios se apelaba reiteradamente a esos antecedentes clásicos grecolatinos que podían ser míticos ( recuérdese las apelaciones románticas a Esparta de un Rousseau) pero eran expresivos del sentido de la lucha que se llevaba .Así en la Inglaterra de los levellers de 1648 en la Revolución Francesa, pasando por el autogobierno de los founders de la nación americana De la misma manera el republicanismo moderno encuentra un riquísimo utillaje conceptual en la antigüedad de la época de la democracia en Grecia . Otro tanto ocurrirá con la antigüedad romana, que alimentará con nuevas aportaciones el ideario republicano. No se trata en este articulo de ella, solo apuntamos que no será la fuente del republicanismo democrático mas radical sino de otra de sus familias , la mas moderada.
En relación con el concepto de lo político recuperado y no limitado a ser una institución ( el Estado) ajeno a la ciudadanía se sitúa asimismo la concepción de la democracia griega sobe la polis. La polis de Atenas democrática no es un Estado . La política por lo tanto no se asocia únicamente a un especifico aparato burocrático y militar profesionalizado y separado de la sociedad como lo concibe el constitucionalismo moderno. La “Constitución de los Atenienses” es una comunidad política concebida como un modo de ser, la comunidad misma , las estructuras legales y políticas y las estructuras de poder que lo fundamentan, incluidas las relaciones de clase existentes en ellas. Esta definición incluye en la polis tanto los aspectos institucionales como los sociales. Similar a esta concepción es la visión republicana de lo político. Republicana es la reivindicación de toda forma asociativa, regulada por los propios componentes, iguales, autogobernada y emancipados de tutelas, sin dominación de unos por otros bajo cualquier forma. Republicanizar , no es ampliar el ambito del Estado ( institución jurídica burocrática) a otros sectores sino que todo sitio colectivo donde esta en juego nuestra vida común debe de ser un espacio político, autogobernado y en el que están ausentes relaciones de dominación de unos por otros en cualquier formar, económica, social, jurídica, cultural, .... en todo caso y en toda cosa. Por eso , la republica no esta ni en una ciudad, nio en un lugar geográfico ni dentro de unas murallas, sino en los ciudadanos, tal y como lo describe Tucídides. La Republica, podemos decir, la llevan consiguió los propios ciudadanos.
El celo del laicismo republicano es de la misma familia. Es una reivindicación de independencia y autonomía del laos, la población, la gente. No es la divinidad sino el demos libre , sin vinculación a un saber o verdad revelados , - de la misma manera que lo es sin titulo derivado de pertenencia a familia, raza o naturaleza - sin legitimación de la religión , quien define el bien común. Defendiendo esta independencia de la autonomía humana incluso agresivamente y por la fuerza frente al poder históricamente enemigo que constituye la Iglesia Católica. Este laicismo se introduce en el republicanismo por la via que podríamos llamar de la experiencia republicana francesa y se da simultáneamente a algo que tambien por esa via se subraya en el republicanismo francés: la insistencia en la educación. Vuelve asi a recogerse el ideal de la paideia , la enseñanza, tan típicamente griega. La política es una paidea, no se alimenta únicamente de buena fe y calor patriótico, exige una educación colectiva en pos del proyecto moral que se alimenta de la voluntad y del sentimiento patriótico de los ciudadanos. Esto inspirará las realizaciones de la escuela como una privilegiada tarea publica . Precisamente aquel laicismo y esta escuela publica, que hereda el republicanismo español, se convertirán en claves del enfrentamiento con unos poderes eclesiásticos en nuestro país excepcionalmente retrógrados.
Muchas otras instituciones políticas griegas inspiran la perspectiva política desde la que se situa el republicanismo democrático más radical como heredero de aquella. La graphe paranomon por la que asumia la responsabilidad de la legalidad de propuesta el ciudadano que la promovía, la multa a quien no asistiese a una sesión del Consejo ( o la politica como ejercicio de deber y responsabilidad no solo estatuto de derechos) , las medidas de aceleración de la rotación de cargos o de incompatibilidades como la prohibición de ser elegido por segunda vez, el sorteo, la presidencia rotativa diaria, las liturgias como impuestos proporcionales a la riqueza, la abolición de esclavitud por impago de deudas, la investigación de si algún cargo publico había dejado de cumplir en lo prometido al pueblo, ( rendición de cuentas políticas), el escrutinio y nombramiento de auditores de cuentas publicas, la reducción de prerrogativas de la aristocracia, los jurados ciudadanos, el salario a la participación en órganos políticos, la gratuidad de la cultura, la abundancia de servicios y obras publicas. Gimnasios, palestras, vestuarios en común, las reformas agrarias con reparto de tierras y abolición de deudas hipotecarias, el ostracismo para evitar el golpe de estado, la elaboración de censo electoral, la libertad de expresión ( isegoria) y de opinión responsable ( parresia) , la publicidad de las leyes, la limpieza de os procesos de votación, los órganos asamblearios, el derecho de apelación y recurso ante tribunales, la denuncia fiscal sujeta a responsabilidad, el cuidado de heridos y atención a desvalidos, la fomentada deliberación de todo asunto publico, la igualdad material ( “ ni siquiera los esclavos te ceden el paso por la calle” se queja el Viejo Oligarca), etc, etc.
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En definitiva el discurso republicano se alza desde hace tiempo como alternativa por supuesto no solo a la monarquía,, sino sobre todo a la fórmula de legitimidad democrática –representativa- liberal a la manera de una corriente transversal, como una perspectiva diferente a la que ha sido propia de aquella legitimidad constitucional que hasta la fecha había venido reclamando el monopolio de la totalidad de las manifestaciones del ideario democrático hasta el limite de propugnarse enloquecidamente como el mismísimo fin de la historia. Podria decirse que el contrario de República no es monarquía parlamentaria sino democracia liberal. El antecedente que alimenta este discurso es básicamente la democracia ateniense . Frente al pedigrí democrático reclamado por los liberales resulta que los antecedentes del pensamiento republicano – olvidados y resucitados- son de una antigüedad mas de dos veces milenaria
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POLITICA Y REPUBLICA I.- Jorge
Alvarez Yaguez
ANIMAL POLlTICO : LOGOS Y POLIS : (1)
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| La pnix griega.-Plataforma para el orador |
El
término” politica” (politike)
es referido en Aristóteles al gobierno, organización, orden o constitución de
la polis, de la ciudad o comunidad política (koinomia politike). Es referido pues, a una comunidad especifica, que se
delimita con toda claridad de otras, como la que constituye la casa, la aldea,
aun cuando tenga relaciones con ellas. Aristóteles se toma un especial cuidado
en distinguir esto, por las enormes consecuencias que conlleva. Si
diferenciamos con claridad estos distintos ámbitos de relación, no
confundiremos tampoco el saber que a ellos va ligado, ni lo más importante, la
forma de gobierno, de dirección de las relaciones que en ellos han de
practicarse. Evitaremos las claves tomadas de la comunidad familiar como medio
de entender los supuestos defectos de la polis, o de postular sus objetivos.
Evitaremos el reducir las categorías propias de una comunidad a las de la otra.
Comprenderemos, en definitiva, la categoría propia de lo político.
En efecto, este es el punto capital
por cuanto era frecuente su confusión, y en ella se incurrirá una y otra vez a
lo largo de la historia de la teoría política. No en vano Aristóteles comienza
su Política por ahí, algo que en los estudios habituales es recogido como
un mero gusto por las distinciones analíticas, como una sencilla delimitación
de organizaciones sociales sin mayores consecuencias conceptuales. Aristóteles
empieza diferenciando estas comunidades en
un principio por una especie de orden genérico tipologicamene dirigido.
La casa (oikos) surge naturalmente
impulsada en torno al embrión que forman
la unión de mujer y hombre con el telos
de la generación: a los hijos se les irán asociando sirvientes y esclavos, de
manera que el conjunto cumpla con la
finalidad de cubrir las necesidades de la existencia, de la simple vida: “la comunidad constituida naturalmente para
la satisfacción de las necesidades cotidianas es la casa”, se dice en el
texto (1252b, 13) (2). La aldea (kone) aparece como una comunidad constituida
por varias casas en vista de las necesidades no cotidianas. La ciudad (polis) no seria sino el
resultado posterior de la unión de diversas aldeas; sirve ya a un fin superior
no marcado ya por lo biológico o por el ámbito estricto de la necesidad, o al
menos no en su desarrollo, pues su
suficiencia hace que su telos no sea
y el simple vivir sino el “vivir bien”
(eu zen). Es importante reparar en
esa dimensión de alejamiento de aquellos espacios determinados por lo biológico,
por la necesidad, y la caracterización
del fin como la “buena vida” pues sabemos la carga ideal, de plenitud que conllevan
esos términos en Aristóteles. De suerte, que la comunidad política, la polis,
aparece ya en esa génesis como ámbito de lo plenificante. Esto aparece mas
subrayado si se tiene en cuenta que paa Aristóteles la polis es telos de las comunidades anteriores, y
el fin supone el perfeccionamiento de un ser, la plenitud de su naturaleza. El telos esta connotado no solo como algo
hacia lo cual por naturaleza se dirige,
sino también como lo mejor, como lo bueno para el ser. Por eso Aristóteles
puedes sostener, por una parte, rente a sofistas y cínicos el carácter natural
de la comunidad política, al igual que la casa.” De modo que toda ciudad es por naturaleza (phisey), si lo son las comunidades primeras porque la ciudad es el
fin de ellas y la naturaleza es fin” y,
por otra parte, su superioridad cualitativa ya que “aquello para lo cual existe algo
y el fin es lo mejor, y la suficiencia es un fin y lo mejor” (1253, a , 14).
La polis habrá de suponer el perfeccionamiento
de la naturaleza humana, dado que, en definitiva, es algo ue ya esta arraigado
en ella. El hombre es un animal de polis (politikon
o antropos zoon) (1253,7-8) por su carácter lingüístico, “es el
único animal que tiene palabra (logon)”, no mera voz (phone) expresiva de placer o del dolor, como tienen los animales
sociales. Las dos definiciones de hombre que podemos encontrar en Aristóteles,
el hombre como animal político y el hombre como ser que tiene logos, están pues
internamente articuladas; en esta segunda se encuentra la explicación de la
primera y aquella representara la plenitud de la segunda.(3) El hombre estará
mas profundamente (mas hondo en su naturaleza y mas profundo en el sentido de perfección) ligado a los
otros que cualquier animal social. La razón
que da Aristóteles es que la palabra es expresión de un plano superior a las meras sensaciones
primarias; es vehiculo de un sentido de lo bueno y de lo malo, de lo justo y de
lo injusto. Esto es, la palabra implica ya al otro, no por la obviedad de la comunicación que establece, que también lo hace la voz,
sino porque apela a los otros
implica su significado al otro,
requiere de otro y se perfila en comunidad. Tengo sentido d elo bueno y de lo
malo en cuanto que juzgo, apruebo o desapruebo; afirmo lo que debe ser, lo que
ha de rectificarse; expreso por lo tanto un proyecto de perfeccionamiento, una
necesidad de ordenación; requiero al otro y del otro una conducta en relación
conmigo, con los otros; enuncio algo que
tiene pretensión de validez y espera del
otro confirmaron o desmentido. Pero, al mimo tiempo que la palabra expresa a el
deseo de orden, lo que ha de advenir, expresa también un vinculo, pues ese
mismo juicio solo puede ser ya ab inicio algo compartido; el juicio es algo formado
socialmente. Nada de eso ocurre con la phoné;
la sensación ce placer y de dolor es peritamente solipsista, no requiere de
otro paa ser configurada, su expresión establece una comunicación en la que el
otro no esta originariamente implicado; por eso podemos decir que hay
comunicación pero no lenguaje. La voz esta vinculada a lo privado como la palabra a lo común. Dos
dimensiones e enlazan en el logos del
animal humano; por un lado la proyección de una sociedad, la exigencia d un
orden ; por otro la expresión de una sociedad, en tanto que los otros estan ya en el sentido de lo bueno, un
verdadero sensus communis, lo que no puede decirse de la voz, a la que le es
externa la sociabilidad; “la palabra es para manifestar lo conveniente y lo
dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás
animales, el tener, él solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y lo
injusto, etc y la comunidad de estas
cosas es lo que constituye la casa y la ciudad” ( 1253,a,14-18).
Destaquemos esta conclusión: La
comunidad política está unida a la
palabra; es su máxima expresión, su ámbito más pleno, toda vez que, si es la misma naturaleza la que lleva a la casa, ésta no adquiere su lugar
ultimo sino en la polis. Es en el
medio cívico donde el hombre, en dialogo con los otros, modula su sentido de
justicia, perfila su juicio; donde, mas allá de la seguridad privada d elo
sensitivo, alanza a saber que es lo verdaderamente justo., No hay, pues, polis, sin comunicación, sin
conversación, sin dia logos, sin deliberación en torno a lo que juzgamos bueno o malo, justo o injusto.
La naturaleza del ser humano
requiere como su fin a la polis para
encontrar en ella el medio de su realización. De ahí la superioridad ontológica
de la ciudad sobre a casa y sobre el individuo, el que Aristóteles pueda
afirmar: “La ciudad es por naturaleza
anterior a la casa y a caa uno de nosotros, porque el todo es necesariamente
anterior a la parte”. Entendemos aquí el termino anterior, o primero (proteron)
no en el sentido temporal sino ontológico y, por lo tanto, axiológico. Casa e
individuo solo adquiere en su sentido
real dentro de ese todo que es la polis. El
telos representa la realización plena de lo que a él conduce, por
consiguiente, solo en él, los elementos
anteriores encuentran su definitivo acomodo, su verdadera función, su
vida misma. De suerte, que la corrupción de esa entidad superior, e ese todo, significaría
necesariamente el deterioro de sus miembros o partes. Por eso el hombre fuera
de la polis experimentaría la perdida de aquello que lo constituye como tal, el
sentido de lo justo, el pleno empleo de
la palabra, su misma humanidad. En la polis el hombre encuentra la posibilidad
de la excelencia (areté), de su
perfeccionamiento; fuera de ella, su rebajamiento, la conversión en el peor de
los animales, “ Es natural en todos la
tendencia a una comunidad tal, pero el
primero que la estableció fue la causa de los mayores bienes; porque asi como
el hombre perfecto es el mejor de los animales, apartado de la ley y de la
justicia es el peor de todos(…) la justicia, en cambio, es cosa de la ciudad (
1253ª,29-37)
(1)Cap I.2. pag 26-31 de su libro: Política y Republica.-Aristóteles
y Maquiavelo. Biblioteca Nueva Madrid 2012)
(2)
H. Arendt insistirá en este punto. La casa esta dominada por la categoría de la
labor, que remite a los ciclos naturales, a la satisfacción de las necesidades inmediatas; no debe confundirse con la categoría
de trabajo, ni con la de acción (prxis).Solo esta última sería lo propio de la polis.-H.
Arendt,.(La Condición humana).
(3).-El
siempre interesante J.P. Vernant, quien nos ha dejado no hace mucho, acentuaría,
como es sabido, lo que debe el logos ya desplegado en razón filosófica, a la
polis. Refiriéndose a Aristóteles escribía: Si el homo sapiens es a sus ojos
un homo politicus es porque la razón misma, en su esencia, es política.-
(Los orígenes del pensamiento griego.).Un
extraordinariamente sugerente análisis de
la union de logos y polis es el que os ofrece M.Foucault en su estudio sobe la perecía
griega ( discurso, franco, libre, verddero).Vease
el magnifico curso. Le gouvernement de
soi et des autres.Cours au College de rance
1982-83.-Paris. Gallimard Seuil. 208
La ajenidad del despotismo respecto de la categoría de política.
Jorge Alvarez Yaguez (1)
La ciudad, o comunidad política ( koinomia politike) no supone la desaparición de los niveles anteriores como si ocurría en Platón, en cuya ciudad ideal debían disolverse otras comunidades ( familias, gremios). En Política (de Aristóteles) lo que observamos es que se integran reordenándose en ella; la ciudad “ comprende a todas las demás” ( perechousa tas allas)” (1252 a ,6), no las suprime. La pregunta que continuamos a hacemos es si esta diferenciación supone igualmente una distinción en sus modos de gobierno pues hay una amplia tradición que los confunde, o que toma el inferior como modelo que ha seguir el superior, y así la comunidad política no habría de ser sino un trasunto de la casa, esto es, una esencial de la de ésta y, por ello, la economía puede tomarse también como referente de la polis, y el saber propio de su administración serlo también de la gobernanza de ésta. Aristoteles que conocía los iniciadores de aquella tradición, lo niega de entrada basándose en un
principio tan solo en las distinciones que hasta ahora vimos: “ No tiene nrazon, por lo tanto los que creen que es lo mismo ser gobernante en una ciudad ( politikon), rey ( basileon), administrador de una casa ( oikonomikon) o amo de sus esclavos ( dsportikon) pensando qe difieren entre si en el mayor o menor numero de subordinados y no específicamente ,…” (1252,a 7-13). Para ellos forman parte del mismo ámbito de la política categorías como la de rey, déspota y ecónomo; no serian sino variantes de una mima forma de autoridad el ejercicio del poder. Vemos que Aristóteles siente, que excluye claramente del campo de lo político lo que gestión de la casa, lo que es la autoridad paterna, lo que es el dominio de esclavos y, como esperamos mostrar, también la relación regia, si no definitivamente excluida, quedará muy pronto alejada de ese campo.
principio tan solo en las distinciones que hasta ahora vimos: “ No tiene nrazon, por lo tanto los que creen que es lo mismo ser gobernante en una ciudad ( politikon), rey ( basileon), administrador de una casa ( oikonomikon) o amo de sus esclavos ( dsportikon) pensando qe difieren entre si en el mayor o menor numero de subordinados y no específicamente ,…” (1252,a 7-13). Para ellos forman parte del mismo ámbito de la política categorías como la de rey, déspota y ecónomo; no serian sino variantes de una mima forma de autoridad el ejercicio del poder. Vemos que Aristóteles siente, que excluye claramente del campo de lo político lo que gestión de la casa, lo que es la autoridad paterna, lo que es el dominio de esclavos y, como esperamos mostrar, también la relación regia, si no definitivamente excluida, quedará muy pronto alejada de ese campo.
Para comprender mejor la especificidad de lo político, Aristóteles analiza las sintintas relaciones que se dan en la casa, el tipo de autoridad que se ejerce en ellas, y el saber global que pertenece a ese dominio. Distingue tres tipos de relaciones en su seno, la que vicula a amo y esclavo, por una parte y las que se dan entre libres, por otra, en la que se diferencian l relación entre marido y esposa, y la del padre con los hijos.
Aristóteles califica de despotismo (despotiken) el tipo de imperio o gobierno (arche) que ejerce el amo (despotes) sobre los esclavos. La razón fundamental radica en como es entendido el ser del esclavo. Este está caracterizado como una posesión animada (krema empsichon), como instrumento (órgano activo perteneciente, no a si mismo, sino en su totalidad, a otro, al amo; de instrumento animado (empsichon organon) (1161b,3)se le califica en Etica a Nicomaco. ( 254,a,15).Y todo ello por naturaleza ( physei) ( Politica 1254,a,15).Esto es, si bien el esclavo es hombre, su relación con el logos, distintivo del ser humano, es diferente de los demás, pese a lo que aparecía en el Menon platónico, pues no llega a poseer el logos plenamente; no esta en condiciones de emplearlo activamente, tan solo es capaz de reconocerlo, de captarlo, e comprender su ejercicio en los otros, los que si lo poseen plenamente. Esto es también lo que le diferencia del animal, que ni posee ni capta ni percibe el logos; el esclavo “participa de la razón (koinomon logou) en medida suficiente para reconocerla (aisthanestai) pero sin poseerla (me echein), mientras que los demás animales no se dan cuenta de la razón sino que obedecen a sus instintos” (1254b,22-24). Esto es lo que sitúa necesariamente los esclavos en una posición inferior, de se destinados ser regidos totalmente por otros.
Los esclavos son tan naturalmente distintos de los demás hombres como lo es el cuerpo respecto del alma y, por ello, su relación con el ser libe será de carácter similar. Al fin el papel del esclavo no es sino de un cuerpo util. Es frecuente en el pensamiento griego esta comparación ente el gobierno que de si puede tener el individuo y el que puede darse en ámbitos colectivos. Invitaba a ello el íntimo vinculo ente lo individual y lo colectivo y, como ha quedado señalado en Aristóteles, el carácter estimado como natural de la relación entre uno y otro, el bien del individuo y el bien de la polis. Así como el alma está destinada a ser “el elemento rector y el cuerpo el regio”, asi ocurre con el esclavo y, como aquella rige al cuerpo despóticamente, de igual modo el esclavo deberá ser regido. En la Etica a Eudemo se establece la semejanza de relación entre amo-esclavo, cuerpo y alma, artesano –instrumento, precisamente basándose en que ente ellos no hay afinidad alguna: “El cuerpo , es efectivamente, el instrumento del alma nacía con ella; un esclavo es como si fuera un instrumento de su dueño, un instrumento es una especie de esclavo inanimado, ( EU 1241a-1241b) (…)
En la medida en que ambas partes no son guales, no son ambas racionales, noson mbas logos, habría que decir que np puede darse una relación estrictamente política sino mas bien regia. Mas adelante quedará eso claro.
Esa diferente naturaleza es igualmente la que explica que ese otro par de conceptos que Aristóteles, ya desde su obra temprana, suele unir a la pontica, justicia ( dikaion) y amistad ( philia), sean totalmente ajenos a la relación amo-esclavo. Como se nos dice en la Ética a Eudemo, tanto la justicia como la amistada se basan en la igualad, aun cuano esa pueda ser, además de una igualdad estricta, una igualdad proporcional, pero es claro que ninguna de ambas es referile a la relación amo -esclavo. Cabria antes hablar de philia entre dios y los hombres , en tanto que ésos tienen una parte divina ( nous): Pero no cabe esta cercanía con el esclavo por lo que no es posible la amistad, ni tampoco tiene sentido la justicia, como no lo tiene len la relación del artesano con su instrumento. No es posible el concepto de “justicia despótica”( despotikon dikaion) como tampoco el de “justicia paterna” ( patrikon dikaion) aun cuado Aristoteles alguna vez emplee los términos pero solo de modo analógico, y en realidad para realzar el concepto en su sentido fuerte.
La diferencia insalvable entre el esclavo y el hombre libre es lo que imposibilita una relación politica entre ellos. “Todos aquellos que difieren de los demas tanto como el cuerpo del alma como el animal del hombre (y tienen esta disposición todos aquellos cuyo rendimiento es el uso del cuerpo, y eso es lo mejor que pueden aportar) son esclavos por naturaleza, y para ellos es mejor estar sometidos a esa clase de impero, lo mismo que para el cuerpo y el animal “(1254b,16-20). Esta misma razón de la diferencia natural es la que explicaría igualmente lo adecuado del dominio despótico entre los pueblos bárbaros “pues por ser de condición mas servil los bárbaros que los griegos y los asiáticos que los europeos, soportan el gobierno despótico sin e menor desagrado” (1285,a,19-22).
Otra característica del dominio sobre los esclavos es que en éñl se busca “siempre la conveniencia del amo” ( 1278,b 35), exactamente igual que, en la conveniencia en el maneo de un instrumento, solo importa la del artesano que lo usa ( Eu 1241b 1242,a). No impera en esta relación ningún interes común. Por esto Aristóteles considerará a todos los regimenes en que no impere el interés comun, “sino que solo tienen en cuenta el e los gobernantes”, regimenes despóticos ( 1279ª,19).
La conclusión es clara: “No es lo mismo gobierno del amo que el de la ciudad” (1255b,16). El imperio despótico queda definitivamente excluido de lo relativo a la polis. La relación política no es instrumental. Despoteia y Politike son categorías excluyentes.
(1) Fuente: jorge Alvarez Yaguez.-“ Politica y republica”.-Biblioteca Nueva Madrid 2012
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Franciscus Van Den Enden ( I parte)
Miguel Angel Domenech
Franciscus Van den Enden nació en Amberes en 1602. Tras viajar por Europa vuele a Holanda donde regentó una galería de arte-libreria-editorial hasta caer en la bancarrota, A sus 50 años comenzó una larga actividad como profesor de latín. El agitado ambiente político de los Países Bajos a mediados del siglo XVII le permitió comprometerse en la actividad politica, formando un circulo de reflexión política y filosófica donde asistía regularmente Spinoza y donde se discutía a Bacon, Hobbes, Descartes, Maquivelo, Grocio….y se ejercía un activismo cultural muy comprometido y creativo que incluía representaciones teatrales, enseñanza, debates,….. De él se comenzó a decir, como de tantos en la historia, que corrompía a la sociedad, lo que lo obligó a exiliarse en París, donde organizó una especie de escuela-pensión en Picpus en la que llegó a residir el mismo Leibniz,. Morirá en 1674 en la horca, frente a la Bastilla , acusado de conspirar para matar al rey Luis XIV.
La aventura vital e intelectual de Van den Enden cobró relevancia en los últimos años por su documentada influencia sobre la figura de Baruch de Spinoza.
De hecho, se ha sostenido que Van den Enden es un “proto-Spinoza”, con todo lo que ello implica teniendo en cuenta la ascendencia de Spinoza en la filosofía y la política moderna. Spinoza, alumno de latín de Van den Enden, estuvo en contacto con sus ideas de relación entre cuerpo y espíritu: Van den Enden también fue uno de los primeros refutadotes de los supuestos del Leviatán de Hobbes, en lo que lo siguió Spinoza. De esto se deriva una original idea del bien común, sin dudas rastreable en Spinoza: Un bien común cuya definición procede de la asamblea del pueblo. Paralelamente a la inmanencia del Dios de Spinoza en la naturaleza, deus sive natura)en Van Enem se da un inmanencia divina en la voluntad del pueblo, la voz del pueblo siendo la voz de Dios, ( vox populi vox dei ) como subtitula una de sus obras. Pero las referencias religiosas de Van Ende, como las de Spinoza no deben llevarnos engaño, e igual que la religión de Spinoza no es la institucional, la de Van Endem se incluye entre una de las competencias que debe de ejercerla Republica. La
De hecho, se ha sostenido que Van den Enden es un “proto-Spinoza”, con todo lo que ello implica teniendo en cuenta la ascendencia de Spinoza en la filosofía y la política moderna. Spinoza, alumno de latín de Van den Enden, estuvo en contacto con sus ideas de relación entre cuerpo y espíritu: Van den Enden también fue uno de los primeros refutadotes de los supuestos del Leviatán de Hobbes, en lo que lo siguió Spinoza. De esto se deriva una original idea del bien común, sin dudas rastreable en Spinoza: Un bien común cuya definición procede de la asamblea del pueblo. Paralelamente a la inmanencia del Dios de Spinoza en la naturaleza, deus sive natura)en Van Enem se da un inmanencia divina en la voluntad del pueblo, la voz del pueblo siendo la voz de Dios, ( vox populi vox dei ) como subtitula una de sus obras. Pero las referencias religiosas de Van Ende, como las de Spinoza no deben llevarnos engaño, e igual que la religión de Spinoza no es la institucional, la de Van Endem se incluye entre una de las competencias que debe de ejercer
Tanto Spinoza, como Van den Enden, los hnos de Witt, P. de la Court , en el contexto de la independencia de los países bajos ….forman parte de uno de los momentos históricos del republicanismo más destacado de manera que se le situa entre los acontecimientos de reflexión y praxis politica mas genuinos del republicanismo emparentándose desde sus orígenes en la democracia griega y la republica romana, los ciudades –estado italianas del renacimiento, los radicalismos de la revolución inglesa, el pensamiento de los padres fundadores de la independencia americana, la revolucion francesa, ….que ha sufrido un eclipse hasta su resurrección en nuestros dias como pujante corriente de pensamiento alternativa. Con Van Endem el republicanismo cobra una profundidad y una audacia que solo se reencontrara en las versiones mas avanzadas de ese pensamiento y esa praxis política, encarnada en la Revolución Francesa e incluso más allá puesto que Van den Enden aborda incluso reflexiones sobre el divorcio, la igualdad hombre-mujer , la democratización del conocimiento frente a expertos y doctores que lo monopolizan, la cultura y educación que debe contener una enseñanza que no permita fomentar nada contrario a la libertad y la igualdad, sobre los gobiernos que utilizan privilegiadamente medios represivos provocan las pasiones humanas en lugar de humanizar, la confesión de un anticlericalismo declarado…
Van den Enden plantea los elementos mas típicos del radicalismo republicano democrático: la libertad como autogobierno, la virtud cívica, la educación, la deliberación publica política participativa , el bien común, el odio a la tiranía y a la dominación,:…...pero su tono y su altura se anticipa a las versiones mas democrática: la libertad es siempre “ libertad igualitaria”,el autogobierno es voluntad de la Asamblea del pueblo formulada sin reservas rechazando regimenes mixtos, o la descripción de la democracia como un movimiento permanente que debe de ser constantemente instituido, permanentemente mejorado, retornando a su origen de implantación permanente.
Van den Enden se sitúa en lo que algunos historiadores de las ideas llaman “
Las formulaciones de Van den Enden son particularmente elocuentes y brillantes. Sobre la autonomia de la libertad:
“ningún bienestar adquirido sin el propio juicio y aprobación, puede ser perseguido o aceptado como correctamente humano”.
Lejos de los escapismos de la libertad del alma o de la libertad interior, para Van den Ende:
“Consistiendo el hombre en alma y cuerpo, existen por consiguiente dos tipos de bienestar…faltando el uno o el otro, el hombre completo sufre”
Y en consecuencia donde alguien
“está necesitado de vivir de modo deleznable,…en notoria necesidad y pobreza, tal situación da una clara prueba de que se trata de una congregacion de personas donde no se practica ni se concibe el bien común”.
Por el mismo enfoque
“estoy convencido de que ningún bienestar del alma de alguien en particular, y mucho menos de muchas en comunidad puede alcanzarse con seguridad sin alejarla vejación y la esclavitud física”.
Este realismo produce formulaciones muy modernas:
“Entra en conflicto con toda razón y justicia, y por consiguiente también con el bien comun que una cosa tan importante como es la atención a la salud sea confiada ala codicia privada”.
El odio a la tiranía es tajante:
“Los nombres de amo y esclavo no pueden ser mencionados, ni mucho menos practicadas o cultivados en Republica”. (…)“ la dominación y la tirania solo pueden remediadas mediante su destrucción total”.
La persuasión y la deliberación son indispensables en el funcionamiento de las instituciones republicanas:
“Una republica bien establecida debe, en lo relativo a la educación tanto de los jovenes como de los adultos, atenerse a este principio: que todos los ue enseñen cualquier arte o ciencia se alejen de todo argumento de autoridad, y su instrucción base su solidez e infalibilidad solo mediante razones”.
Siendo el:
“juicio sobre el bien común el sumo privilegio del pueblo”
,que se alcanza con debates, deliberaciones acodes con el uso de
“la razón de la sabiduría al bien comun a través de una libertad igualitaria conducida mediante libres deliberaciones”
porque no puede darse
“ningún consejo fiel o ningún juicio o decisión mas cierta que la simple deliberación, juicio y resolución del pueblo en si mismo “
Generándose la deocracia a tarves de su proppio ejercicio:
”A través de encuentros y mutuas deliberaciones del pueblo libre , todos sus miembros se hallan cada vez mas estimulaos, formados y deseosos de conocer el bien común”.
Se está muy lejos de la apelación al gobierno de sabios o lideres :
“estando siempre como claro y verdadero que en lo concerniente a un buen gobierno de un pueblo, jamás fueron las personas del pueblo sino siempre sus pretendidas cabezas, lideres y maestros los que fallaron y cometieron errores”
La democracia:
“único libre y verdadero gobierno del pueblo”
es la unica institución que
“permite la enmienda permanente”,
porque está en la naturaleza intima de la democracia la vigilancia constante,la implantación continua, su carácter de movimiento .
No falta en Van den Enden la republicana crítica a la funesta influencia del gobierno clerical:
“jamás se hallara ninguna tiranía sin la compañía de la impostura papal y tanpoco impostura papal sin alguna tiranía(…) estas dos se atraen una a l aotra como el hierro y el imán”.
Pero, son inagotables los desarrollos que se encuentran en la obra de Van den Endem e incontables las ideas que, como germenes, alli se hallan. Su breve obra: “Proposiciones políticas libres y consideraciones de estado” publicada en 1665, esta firmada por los seudonimos de “un amante de la libertad igualitaria” y “Quien Mas Ama las Cosas”, es imposible leerla sin subrayarla casi por entero.
En este blog, como Arbol Republicano : Franciscus Van den Endem II Parte, repoducimos esta ultima obra.
En este blog, como Arbol Republicano : Franciscus Van den Endem II Parte, repoducimos esta ultima obra.
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Proposiciones políticas libres y consideraciones de Estado.
A fin de conducir a un buen, formidable y generoso pueblo o conjunto de hombres, gradualmente hacia un fortalecimiento invencible y un siempre creciente y floreciente bienestar, deberá hasta cierto punto enseñarse (hasta cierto punto, por lo tanto todo avance o mayor perfección tiene que ser enseñado, practicado y esperado como un resultado del tiempo) lo que por necesidad y en primer lugar se requiere para un orden civil o administración de asuntos comunes. Y para atenerse a esto del modo mas perfecto y cierto, el pueblo debería en cierto grado, toscamente, haber comprendido y concebido en que consiste su interés general, si preocupación o su bien, lo que , a mi juicio, puede ser o mejor de todo o percibido y descubierto acerca de la propia naturaleza humana por el hombre mismo. Por naturaleza, pues, todos los hombres, incluyendo ambos sexos) nacen libres y, sin comparación con nada, previamente constreñidos a la búsqueda de su propio bien y su bienestar por sobre aquel de los otros hombres y en caso de que ellos sepan como obtenerlo mas temprano y de mejor manera por si mismos en soledad, será esa una razón para que los hombres en conjunto con otros tímidos animales traten de evitar y rehuir a toda estrecha socialización y compañerismo con otros seres. Pero considerando que todo hombre encomendado a si mismo resulta ser muy débil e impotente, que incluso está imposibilitado de saciar sus necesidades mas elementales , y que se encuentran a si mismos también afectado por el deseo de procrear y de inclinaciones similares; de modo que experimentan ambos, hombre y mujer, -también como una consecuencia de su mas tierna educación y disciplina de cuando niños, -tantas necesidades , que por ello están completamente acuciados en procurarse ayuda mutua de sus compañeros y elegir algún tipo de morada fija y duradera. De esta manera podemos deducir de la propia naturaleza y disposición humana que el hombre es conducido hacia la sociabilidad mutua y cohabitación con su semejantes, primero por necesidad y mayor asistencia y luego por disfrutar de un mayor placer y entretenimiento. En esto el hombre es conducido automáticamente por su propia naturaleza, carácter o disposición, a pesar de lo que digan contra ello meros cortesanos aduladores y pedantes académicos que juzgan al pueblo o a las personas comunes como torpes, rencorosas, violentas y crueles por naturaleza y en consecuencia imposibilitados por completo para una servicial y amistosa compañía y coexistencia.
Estos últimos, para disfrute de todos los tiranos y para su vergonzoso placer, condenan al hombre y lo refieren a una compulsión de esclavitud y engaño eterno. Yo, por el contrario , como todos aquellos que estamos en condiciones de ver en profundidad la cosa y disposición de la naturaleza humana mas allá de las viles pasiones y del egoísmo abyecto, sabemos, que todas las excesivas pasiones despreciables de los humanos no brotan de su primera y plena naturaleza sino que los hombres están tan predispuestos hacia su propia naturaleza que solo después del encuentro con las cosas, con el buen y el mal trato, son conducidos, en cierto grado- algunos mas que otros según la disposición de cada cual - hacia pasiones impetuosas. Y dependiendo de la gravedad de las influencias recibidas se observa las mismas pasiones en mayor o menor medida presentes en todos.
Porque si sucediera de otro modo y el hombre fuera desde su primera naturaleza o caracter igual que el lobo, cruel y violento, rencoroso ,e insociable por lo tanto, se seguiría que así debería permanecer a lo largo de existencia, lo que es notoriamente contrario a nuestra experiencia.
Como no es menos notorio que todas las pasiones excesivas y despreciables de los humanos no se originan en nada mas que en el hecho de que ellos son mantenidos en continua ignorancia por gobiernos violentos, variados artificios maliciosos o incluso artimañas supersticiosas de todo tipo, y por consiguiente, de una educación perniciosa. Además la practica de la liberación y salvación del pueblo en estas condiciones será siempre totalmente imposible y mucho mas hallar la más mínima protección y bienestar de cualquier Asamblea o sociedad del pueblo. Y con miras a esta salvación y adquisición del creciente y floreciente bienestar de una correcta alianza del pueblo, no me es posible creer que quien esté dotado y afectado con cierto conocimiento verdadero sea capaz de permanecer inmóvil y dejará, como suele decirse, fluir el agua sobre los campos de Dios. Mas aún cuando tampoco estoy dispuesto a creer o ver que nadie que viva fuera de una correcta asociación del pueblo pueda ser llamado o considerado como feliz.
Por tanto, lo único seguro es que en una parte o conjunto d seres forzados y dominados no se encuentra otra cosa que impostores y engañados, dominantes y dominados. De entre estos dos últimos ( en la medida en que considero al impostor la ruina de su compañeros y un demonio entre los humanos , y al engañado como cercano a los animales) de tener que elegir, no sabría cómo hacerlo adecuadamente. De esta manea, desde la perspectiva del hombre generoso y amante de la libertad, ambos deben de ser considerados como extremos opuesto maliciosos que hay que evitar sin reservas. Es asimismo sabido que en ninguna sociedad o Asamblea de personas ningún impostor o tirano quiere ser identificado como tal y que naturalmente nadie será voluntariamente engañado y sometido, de manera que tanto el engañado y dominado como el impostor y el tirano constituyen, sin excepción, conjuntos d personas miserables e infelices. Conjunto que, invariable y finalmente, por aflicciones y adversidades provocadas desde el exterior, junto con disensos y discordias internas, está condenado a arruinarse y perecer.
Para lo cual ningún consejo o remedio se encontrara para alcanzar la salvación y emancipación de las inconsistencias y malentendidos contrarios a la libertad más que el que sea encontrado por todos conjuntamente, o una parte de ellos, a través de razones claras. Y esto es lo que deberia esperarse e ocurriese de manea simple y fácil dado que e evidente que cualquiera se siente avergonzado al darse cuenta de que finge ser lo que no es y a cualquiera le aflige considerablemente hacer algo contra su voluntad.
La natural libertad igualitaria, entones, debe ser la mas claramente inducida e inculcada a cada hombre y miembro de una Asamblea del pueblo. Principalmente considerando esto: que nadie, con rencor o por via de esclavitud, someta ante nadie su natural capacidad de juzgar acerca de lo que pertenece a su bienestar y su bien, bajo ningún pretexto.. Sino que todos traten mediante su mejor habilidad y su máximo entendimiento de comprender que es lo que pertenece a su bienestar y bien. De este modo deben de sospechar de todos aquellos que deseen convencerles en otro sentido que son engañadores ordinarios porque ningún bienestar adquirido sin el propio juicio y aprobación puede perseguirse y aceptarse como verdaderamente humano y mucho menos como deseable y establecido. Cualquier cosa que se obtenga por el juicio y creencia de otro, al descansar sobre el placer de este último, también sera fácilmente abandonado y jamás obtenido de nuevo. La mayoría d ela veces estos crédulos temerarios están, de acuerdo con todos los ejemplos que encontramos, irrecuperablemente conducidos hacia la peor de las servidumbres.
Que se nos deje pues a todos juntos, como antes, aprender con la mejor de nuestras habilidades, que no tenemos que buscar o perseguir ninguna Asamblea del pueblo a la que adherirnos sino únicamente cuando lo hacemos por el fin de adquirir nuestro bien particular. Podemos obligarnos a nosotros mismos porque nos lo dicta el propio y particular bienestar que es la razón máxima de hacer o no hacer algo según la naturaleza. Y donde cesa nuestro bienestar po causa de una mal disposición interna de la Republica o sociedad, también se detiene cualquier razón de comprometernos con esa Asamblea. Tenemos motivo para considerar como enemigos y para tratar de destruir a aquellos que intencionalmente tienden a privarnos y alejaros de nuestro propio bienestar.
Consistiendo el hombre en alma y cuerpo existen por consiguiente dos tipos de bienestar. Sin embargo están tan mutuamente conectados que faltando el uno o el otro el hombre competo deberá sufrir, teniendo que padecer más en la medida en que su alma es más débil y, por consiguiente mayormente engañada. Y donde un alma engañada se aloja, el hombre completo es desdichado. Pero siendo dominado e inhibido el cuerpo, todos son , de acuerdo con la disposición de sus almas, los unos mas y los otros menos, incapaces de practicar su bienestar de alma o cuerpo en función del requerimiento de las respectivas naturalezas, razón por la cual todas las personas generosas antes que nada tienen que intentar adquirir modestamente de un modo razonable-no solo para si mismas sino también para una seguridad y un fortalecimiento superior de sus compañeros- sin ilusión del alma, violencia o molestia del cuerpo, en una completa e igualitaria libertad y con coraje, su bien y bienestar particulares en consonancia con la disposición de de cada uno y los requerimientos de la naturaleza. Es imposible que esto no pueda ser realizado cuando en cierta medida la mayoría de los hombres de algunas formidables asambleas del pueblo, o al menos algunos de ellos, conocen el bien común y aspiran a inducirlo y continuarlo laboriosa y claramente.
En consecuencia, donde alguien, a causa de una mala disposición o desorden de una Asamblea o por abandono de la libertad igualitaria, esta obligado a vivir de manera deleznable, despreciado, en una notoria necesidad y pobreza además, una situación tal es una clara prueba de que una congregación similar de personas ni entiende ni practica el más mínimo bien común ni la mas minima religión o amor a Dios y al prójimo ( todo esto siendo la misma cosa en mi opinión). Por el contrario, allí donde el bien común es conocido y buscado, allí también en la misma proporción, tiene lugar el conocimiento de la religión, el amor a Dios y al prójimo. En una palabra, sin el bien común, del modo que sea, nunca puede existir religión alguna en un conjunto de personas.
En una congregación de personas en libertad igualitaria en la que la verdad función del bien común no es ni vigorosa ni valientemente inducida , ni defendida ni representada por nadie es claro y verdadero en mi opinión que en esa Asamblea no se encuentra nadie que tenga un ápice de conocimiento o de entendimiento. Tampoco es menos claro y verdadero que todo pretendido filosofar, teologizar, moralizar, politizar, etc de hoy dia , sin conocimiento alguno del bien común, nunca será lo bastante capaz para rescatar a un solo hombre de opresivas y perniciosas pasiones. Porque un hombre que sea un diablo y tiranice o engañe a otro no puede experimentar el menor placer ni tranquilidad en vida realmente, sino que mas bien es un ser agitado y llevado a la ruina y a su propia destrucción. Incluso las pasiones humanas de amor y gozo- en el seno de las cuales todo ser humano debería desarrollar su existencia- no pueden darse fuera de un cierto bien común, quedando bloqueadas y sin un aliento natural en el corazón y alma de los humanos como si estuviesen sofocadas y sin el menor efecto.
El bien común de una Asamblea del pueblo , entonces, en mi opinión, supone una previa fundación de una libertad igualitaria que incluya una proporción de ordenes, leyes y colaboración entre personas, más o menos inteligentes, más o menos buenos, hombres y mujeres, padres e hijos, servidores y servidos, gobernantes y gobernados, que decidan tras descubrir por el uso de la razón y de la experiencia la manera mas cierta en que cada miembro en su rango no solo sea debilitado ni lesionado sino ,por el contrario, fortalecido por la actividad común en su placer y su apetito tanto espiritual como corporal. De esta manera serán conducidos todos, hacia un mayor progreso y mayor bienestar. Porque siendo cada uno consciente de su disposición particular, todos hallan la necesidad de un progreso igualitario, principalmente respecto a sus almas. De acuerdo con esta definición de bien común, cabe preguntar a toda persona racional, dotada de juicio y no pervertida por supersticiones ni avaricia ni ambición inmoderada, si no es mas deseable vivir en una Asamblea del pueblo tal en que cada uno contribuya a ordenar las leyes, las ordenes y la colaboración mutua de manea que no se desprecie a nadie sino que todos y cada uno sean de provecho y cada individuo, sin excepción, permanezca integro y pleno es su natural libertad igualitaria. Y lo que es mas, que esa Asamblea posibilite y procure a cada uno la oportunidad de conseguir su propio bienestar de acuerdo con su propio deseo racional, intención e inclinación propias.
Si alguien, por mala fortuna, o tal vez por alguna natural reserva, es reacio al emprendimiento aventurero, u a cualquier otra ocupación habitual, ¿no debería otorgársele , de acuerdo con su deseo, ya sea para la guerra como para la agricultura, o para cualquier cosa en la que él según su discernimiento propio se sienta capaz, una oportunidad con el fin de que pueda vivir a su manera tranquilamente , con su familia, benévolamente, sin indignidad ni desprecio alguno? Por lo tanto juzgo también que el único y real objetivo de un gobierno legítimo es que un pueblo, sea capaz de progresar sin limitaciones en lo corporal y lo espiritual, y se pueda permitir que algunos excedan en bienestar a otros pero esto nunca de manera que se haga a costa o impidiendo el bienestar de otro.
Porque aunque se establezca que en una republica un hombre, gracias a su excelente virtud, pueda obtener un pago mayor que otro de condición menos aventajada, debe de ser sin embargo claro que nadie por inferior que sea su grado, a causa de algún desorden en la Republica , deba vivir miserablemente. Cuando nadie, en una Republica bien ordenada, vive en la miseria , puede decirse que todos colectivamente salen ganando.
Es esta una adecuada definición de lo que es bien común que concibe que la promoción y seguimiento el bien común no se opone a la obtención de el bien particular, contrariamente a otras, extravagantes y rimbombantes que pretenden que se debe promover el bien común sin tener en cuenta el bien particular, porque no tienen en cuenta, en sus confusas especulaciones, que el bien común es la suma de los bienes de cada uno de manera que no excluye una cosa a la otra..Concibiéndolo asi, es decir como que ningun bien particular que sea perdurable y agradable puede ser concebido excluyendo el bien común, toda persona honesta se comprometerá con entusiasmo con ese bienestar general.
Los intereses corporales son entonces tales que, lejos de toda coacción y tortura corporal, bien abrigados y alimentados, puedan ser disfrutados con la máxima seguridad para la satisfacción de todos los deseos y apetitos razonables y en esto la mayoría esta de acuerdo. En lo concerniente a las almas también hay acuerdo con esto: que nadie desea ser engañado, y por lo tanto todos por naturaleza huyen de la mentira y del mentiroso y del que engaña; y todos, unos mas y otros menos, anhelan y se esfuerzan por oir la verdad y aherirse a ella y a los que la manifiestan con claridad.
Pero por razón de su limitada naturaleza deseante, la gente es conducida a menudo cuando su juicio ha madurado y se ha estabilizado , abrumado por varias frases, a ser capturado y seducido por opiniones y prejuicios de ambiciones malintencionadas, y a terminar ahogándose antes de conocer el agua, como suele decirse. Esto debe de prevenirse de manera efectiva y proponemos que todo engaño y violencia sea contrarrestados e impedidos en una Republica libre con el mayor cuidado y vigilancia. Porque hasta el momento se ha dado una costumbre común en casi todas partes en que un conjunto de personas intenta gobernarse realizando algún cambio o mejora , y es que aparecen algunos que anteponen a todo su propósito de establecer su supuesta religion, o mas bien su superstición. Al hombre, influido con miles de clases de terrores, miedos y esperanzas infundadas se le priva así de su valioso pensamiento libre hasta tal punto que se hace completamente capaz de ser conducido y llevado hacia extravagancias que le esclavizan por el mero placer de embusteros y usurpadores.
Nosotros considerando, como hemos dicho antes, que todas las personas por naturaleza, actúan por su bien propio y por el bienestar común, por estar bien inclinadas y necesariamente llevadas hacia la compañía mutua, y son desfavorables a todo tipo de engaño y mal por lo que no se precisaría mas que mostrar con claridad y hacer entender a las personas por medio del razonamiento cual es la vía mas adecuada para fomentar el mutuo compañerismo y su necesario fortalecimiento, para el rechazo de todos los males corporales y físicos , y para un cierto acceso a los bienes y bienestar del cuerpo y el alma. Y en esto consiste principalmente la promoción y educación en del bien común, siendo este objetivo para todas las sociedades de personas la única verdad y fundamento firme, el único lazo o religion que siempre puede ser asegurado y propuesto con certeza.
Sobre los intereses corporales, que son los mas evidentes y acuciantes para la supervivencia de las gentes, deberé intentar basarme en un principio con arreglo a la Naturaleza , y luego abandonarlos, en orden a los intereses del alma: Mas aun : estoy convencido de que ningún bienestar del alma ,tanto de un particular cualquiera como mucho menos de una comunidad , puede alcanzarse con seguridad sin evitar la dominación y la servidumbre física. Es mas, también juzgo que para mantener el bien común de un conjunto de personas, puede realizarse razonablemente sin consideración especial del bienestar particular de las almas, pero nunca sin un adecuado respeto a los intereses corporales y prescindiendo del anhelo de bienestar correspondiente. Esta observación es aplicable asimismo a lo largo del tiempo en que se pretenda mantener el bien comun y sostenerlo con firmeza.
En lo que concierne a los intereses del alma parto del supuesto que se procura el bien común cuando se impiden con celo y prudencia las vías del engaño. Para esto contribuye enormemente el principio de la libertad igualitaria que dicta que a todos les está permitido perseguir hasta el fin su propia felicidad del alma sin que esto tenga que ocasionar perjuicio alguno para la obtención del bien común sino que al contrario este principio contribuye enormemente a ello. Sobre todo y a este principio se le añade una norma estricta común, a saber, que a nadie, en detrimento de su vida, le sea permitido oponerse o enseñar algo contrario a la libertad igualitaria general.
Con este fin de promover y observar con la máxima prudencia y atención la libertad igualitaria y el bien común de la Republica , seria por entero necesario evitar y rechazar todos los títulos de excelencia o castas de pretendida sabiduría como los nombres de doctores, profesores, etc., etc., porque esto no sirve mas que para fomentar la ociosa vanidad de privilegiados y señores y el desprecio del resto de los ciudadanos igualmente libre, causando la ruina de un conocimiento sano y una libertad igualitaria. Por añadidura, una Republica bien ordenada debe, en lo relativo a la educación tanto de los adulos como de los jóvenes, ceñirse a este principio, camino o método indispensable: que ningún profesor de ningún arte o ciencia ampare una enseñanza que pretenda ser segura o infalible en argumento de autoridad sino solo mediante razonamientos.
Junto a eso debe conformarse un juicio ciudadano convergente cuya potencia consista en que cada uno desde joven reciba una instrucción que valore la libertad igualitaria y el bien común, y sobre las leyes y ordenanzas de la Republica.
El cuidado de la salud debería- en mi opinión- para que alcance consideración y prestigio, ser confiado a ciertos colegios que deberían establecerse. De este modo la medicina debería ser objeto de investigación, ejercicio y enseñanza de manera colectiva por esos colegios dotados de subvenciones y ayudas que les protejan de cualquier fin de lucro y riqueza. (1)
Todo ello debe desarrollarse en la lengua madre de la Republica excluyendo los obsoletos lenguajes librescos de manera que todos y cada uno de los ciudadanos puedan libremente oir y tener acceso a ellos para capacitarles de esta manera para juzgar fácilmente sobre la fiabilidad e infalibilidad de maestros y profesores siendo esto de suma importancia para el bien común.
Porque actualmente se está presentando como si fuera totalmente indiscutible y evidente que todas esas costumbres judías y papistas basadas en obsoletos y arcaicos lenguajes del Libro cuando no tienen otro propósito que mentir al común de las personas y por lo tanto llevarles a engaño.
Debería ser propuesto , promovido y enseñado a jóvenes y adultos, a hombres y mujeres, hijas e hijos, un lenguaje general, el idioma mas habitualmente usado en cada parte del mundo, como el francés en Europa, por ejemplo, haciéndolo de manera sencilla y gratuitamente con el fin de que todos aprendan a hablarlo y escribirlo.
Los jóvenes, cuyo uso de la razón es aún débil y susceptible de asimilar bien y entender todos los propósitos, contenidos y poderes de las normas, deberán ser influenciados por el decoro de las ceremonias, ya que estimulan buenas costumbres de manera que, una vez impresionados por las reglas de la sólida e igualitaria libertad, puedan , al llegar a sus años de madurez, alcanzar de manera facil y agil el adecuado entendimiento y búsqueda de todo lo relativo o al bien común y a la libertad igualitaria. Para que lo ejerzan de la manera mas segura, los jóvenes y adultos deben de estar protegidos cuidadosamente contra toda impostura y superstición para evitar que crean en esas cosas así como para rechazar la obstinación .La superstición es el unico obstáculo de ese engaño insistente en el que han encallado y perecido, sin advertirlo una gran mayoría de mentes ilustres de este mundo
Igualmente debería tratar de difundirse de la mejor manera que los intereses mutuos y el bienestar legitimo de cuerpo y alma nunca pueden producir conflicto, sino que en todo momento deben desarrollarse y dirigirse hacia un mutuo fortalecimiento. Por eso, cuando alguien por engreimiento propio o por haber recibido una instrucción errónea, afirme y quiera enseñar que para la perfección y conservación eterna del alma debe uno alejarse del bien del cuerpo, , esa tal debe de ser considerado como nocivo y contrario al bien común , debiendo ser frenado, contrariado o arrestado, según las circunstancias.
Por lo demás, con cualquier otra inclinación fundada en opinión, mientras no se encuentre en conflicto con la búsqueda, promoción y fortalecimiento del bien común, debe de existir- según pienso- una completa libertad. El uso libre de la razón será suficientemente fuerte para dejarlas fluir a todas, que luego desaparecerán y morirán las menos adecuadas al bien común. Este libre uso de la razon y apoyo al bien común proppio de una libertad igualitaria no solo sera poderoso para la destrucción de aquellas pasiones y opiniones privadas desviadas sino que además sirve para la destrucción de los honores que pretendidamente se deben a aquellos escritos y propuestas ue se oponen a la indudable razón, cosa que tambien contribuye a apoyar el bien común y la libertad igualitaria.
Con esto, es decir, con la indudable y divina razón, trataré de indagar como mejor pueda de qué manera en un conjunto de personas, el bien común puede ser mas seguro y mas ciertamente promovido y protegido de toda violencia provinente sea del interior o del exterior y de que manera puede ser capaz de incrementarse y progresar hacia un invencible bienestar. Porque aunque anteriormente supimos proponer los mejores principios y reglas para salvar el bien común en una asamblea del pueblo, nos falta describir los medios a través de los cuales los mismos principios y reglas han sido introducidos y promovidos en las asambleas de personas existentes. Es lo suficientemente claro, entonces, que poco o nada ha sido logrado en tales asambleas. Porque mientras pueda poderse utilizar las nociones de amo y esclavo, y aun peor, practicarlas o cultivarlas, no se dará una Republica bien ordenada. En una Republica, país, estado o ciudadanía libres, nadie puede eximirse de servir y ser servido alternativamente.
Dadas las diferencias entre las capacidades de almas y cuerpos- de mayor o menor dignidad- puede tener lugar el servicio mutuo. Debemos por lo tanto allanar el camino y dejar suficiente espacio para todos los actos e servicio de manera que cada cual pueda llegar a una mejor condición porque cuando eso no ocurre se producen la frustración y el sufrimiento, lo que con el correr del tiempo causará y producirá nocivos frutos para cualquier sociedad o asamblea del pueblo. De esto se derivan generalmente trágicas ruinas de países y pueblos pero también se hallan destruidos lo opresores tan tristemente como los oprimidos, y, por así decir, ambos reciben su justo castigo, los unos porque han deseado y tomado demasiado y los otros porque han confiado y omitido demasiado. Además de que, en el mejor de los casos, entre una gran mayoría de personas de opinión nunca se hallará concordia ni solide ni vinculo de paz alguno. Por lo tanto cuando se comparan las ventajas y desventajas de cualquier sociedad o asamblea de muchos que no este concebida bajo el propósito de que todos sean capaces de alcanzar la mejor condición, ya sea tomados individualmente por separado o conjuntamente, siendo esta errónea concepción casi siempre fuente de sufrimiento tarde o temprano dicha asamblea necesariamente se derrumbará sobre si misma o explotará. Además, una sociedad así, fuera del esplendor externo o lustre de poderío y fortaleza de sus murallas, en sus entrañas estará tan débil y tan decadente, que no opondrá resistencia alguna contra la mas minima adversidad tanto la provinente del exterior como sobre todo originada en la desavenencia y conflictos domésticos y será fácilmente conquistada y sometida.
Y en esto es en lo que yerran los pretendidos políticos que conozco, en que no saben poner sus ojos en el verdadero y sano bien común, incluyendo la libertad igualitaria y caen y vuelven a caer el faltas sin limite. Algonos de ellos, inspirados por una sucia autosuficiencia, ambición y deseo e poder, tratan de aconsejar a personas ignorantes que la tiranía de uno solo es el mejor modo de gobierno. Otros, inspirados en los mismos ideales, predican el gobierno de los pocos, los mas poderosos del pueblo, bajo el argumento de que estos deben de ser los mas capaces e inteligentes par avanzar hacia el bien común. Pero hablar del único y verdadero gobierno del pueblo como lo mas valioso, solo lo hacen, en lengua holandesa, dos escritores políticos, que en esa dirección lo han osado afirmar y proponer algo abiertamente. Quienes antes que nadie intentaron proceder del modo mas apropiado, ojetivamente y con la mayor apariencia de razón fueron los que intentaron elevar el ejemplo de Licurgo sobre los demás. Y esto consistía en que, en orden a equilibrar e igualar los tres modos de estados politicos antes mencionados, trataban de conjugarlos. Y justificaban el justo y peso de esta mezcla en la circunstancia de la duración de lo estados políticos que lo adoptaron conjugándolos, como por ejemplo sucedió en Esparta y Roma. Pero ¿ que valor tienen 600 o 800 años de permanencia y de altibajos con la permanencia de un floreciente y creciente bienestar del peblo?. N. Maqiavelo, un sincero y abierto defensor de todas las pueriles y falsas supersticiones e imposturas- siendo en esto seguido del griego Polibio- hacia el final del primer libro de sus Discursos, en el segundo capitulo, donde enumera las diferentes formas de gonbierno bao seis topologías llega a la misma conclusión: “Por tanto me parece que todas esas formas de Estado no son firmes ni durables. Las tres buenas a causa de la corta vida de los humanaos, las otras tres a causa de sus imperfecciones”. Por lo tanto, los legisladores eminentes, al conocer las deficiencias de cada uno de os tres estados mencionados han compuesto el cuerpo de su estado a partir de tres miembros, los de la monarquía, la aristocracia y la democracia, de manera que uno funciona como un componente del otro, lo guarda en sus determinaciones y lo conserva de manera que no pueda liberarse fácilmente de sus tornillos y derrumbarse.
Las cosas incompatibles, como el agua y el fuego, no pueden ser mezcladas. Asimismo cosas por completo contrarias como el dominar y el gobernar no pueden ser combinadas y, por lo tanto, tras un tiempo, una debe de ceder ante otra y renunciar a sus pretensiones. Cuando nuestro escritor citado descubría las deficiencias de sus tres supuestos estados políticos- cuya poca perdurabilidad él atribuye a la corta vida de los humanos- podía tambien haber descubierto que las dos primeras, monarquía y aristocracia, extrajeron su poca perdurabilidad de su propia naturaleza y disposición a violar la libertad , mientras que en cambio, en la tercera, en el gobierno del pueblo, las causas solamente eran lo ataques astutos , sorprendentes y opresivos del exterior o si eran debilidades internas, eran de agresiones provinentes de las dos otras primeras formas. Por lo demás, el simple gobierno libre del pueblo es el único que su naturaleza le permite e incluye la posibilidad de enmendarse continuamente. En consecuencia no hay razones que demuestren que a través de esa supuesta razonable mezcla de tres estados, la aristocracia o la monarquía, que son dominaciones o tiranías en conflicto entre si, puedan aportar algún provecho a la democracia, el único y verdadero gobierno del pueblo. Al contrario provocarían de hecho todo tipo de daños e interferencias a la libertad del pueblo y a su bienestar. Por lo tanto todo lo bueno que parece ser fruto made esa util mixtura, deberá ser atribuido solo l autogobierno y a la autoridad del del pueblo. Esto es muy relevante, dado que en todo lugar donde se ha encontrado que era evidente y verdadero que el bien es producido por esta supuesta util mezcla, deber ser atribuido exclusivamente a la autoria del pueblo, a su voto conjunto y su autogobierno. Creo que jamás se descubrirá algo diferente a esto, a saber, que en función del mayor o menor grado de autoridad del pueblo se da igualmente el bienestar en la Republica. Lo
Quien quiera considerar el ejemplo de la Esparta fundada por Licurgo, estará de acuerdo con mi percepcion de que más que la mezcla útil de los tres modos políticos, la prolongada existencia del pueblo espartano se basaba en gran medida en la posesión de poco o ninguna riqueza, el mantenimiento de la minima diferencia de condición entre todos y el respeto de unos a otros, además del ejercicio libre y valiente de las armas. Si Licurgo no hubiera sido tan firme y obstinado sobre la siempre necesaria conservación de las instituciones, si hubiera estado dispuesto a integrar a los extranjeros, Esparta hubiera podido , a mi juicio, haber perdurado mucho mas e incluso haber superado a Roma en poder y fuerza. En todo caso en mi opinión, significa muy poco que un pueblo no haya sido superado ni conquistado por otros a lo largo de siglos, cuando sigue alejado de una ciudadanía libre, con una violación carcelaria de la libertad, como en Esparta o como en Roma. Pues en lo que se refiere a Esparta, pienso que en el objetivo de Licurgo, como la de otros pretendidos fundadores de un bien común, pesaba más la intención de la grandeza y eterna duración de su fama por medio de instituciones especiales que servían más a una opresión del pueblo que a un sostenimiento de su libertad, crecimiento y reforzamiento de su bienestar. Porque ¿ que clase de ocioso atrevimiento es la de un hombre que siendo capaz de producir ,a partir de las capacidades de los espartanos de su tiempo, lo que podrían serles beneficioso, ha intentado, por el contrario, amarrarles para toda la eternidad sin tener en cuenta los múltiples y necesarios cambios que habrían de darse por naturaleza en el futuro y pretendiendo hacer inmutables algunas cosas buenas y otras muy severas, que eran contradictorias con la libertad o que eran instituciones insignificantes?. Es inconcebible que unos engreídos y arrogantes fundadores de formas de gobierno, confusa y presuntuosamente, tengan conocimiento de lo que haya e servir no solo para los pueblos presentes sino también para cualquier pueblo futuro. Y lo que es un fallo aún peor, ¿ cómo ha podido ser cometido por un hombre de fama tan respetada, dando como resultado la ruina de inestimable libertad igualitaria general? Por esta razón, Licurgo debe ser incluido , sin injusticia, entre los ue engañan al pueblo, especialmente si se observa sus pretendidos oráculos con los cuales también otros estados antiguos se inspiraron haciéndolos pasar como si fueran una vía de acuerdo con la divina razón.
En lo que concierne a Roma, tema en el ue nuestro autor asume mayor placer en sus especulaciones, en el mentado segundo capitulo , se despacha con estas palabras: “ Entonces Roma comenzó a apoyarse sobre la fundacion de su elevada e incomparable majestad, a traves de la mezcla de esos tres estados, (…) En ella nunca se privó al estado real de su poder confiandoselo a un Consejo, ni tampoco otorgando su poder al pueblo, solamente moderó lo que era excesivo en cada uno e ellos y dejó a los tres en compañía en el mando, para devenir, gracias a esa incomparable trinidad, tan grande como ha sido posible”. Con permiso agregaré: “También con una miseria general y destrucción como ha sido posible”. Por la razón de que el pueblo romano fue afectado más por una abundancia de bienes robados y por una masa de supersticiones que por una buena instrucción de la razon en orden al conocimiento de un adecuado y libre gobierno del pueblo. Sus hombres ilustres estaban motivados por el botin y el saqueo y no perseguían otra cosa que la obtención inmediata de su mayor estima, provecho y seguridad, tratando de mantener a l gente comun sometida, engañada con supersticiones e idolatrias, aniquilandola con todo tipo de pillaje y engaño para saciar su permanente apetito de matanza y saqueo. Causaron de manera segura su ruina y dstruccion. Estos, son los resultados propios ue necesariamente se derivan de los supuestos oitimos tres estados mezclados maquiquiavelicos bauiazados co el nombre de Trinidad.
Este régimen mixto lo considero como un cuerpo que aparenta estar sano pero que esta sucio y corrupto. Sin el elemento mas elevado y valioso de la autoridad de pueblo, este régimen caerá en un abismo y se destruirá porque todos los cuepros del estadio estan contaminados por alguna autoridad excepto pot la autoridad del puebli que se abandona. Por las razones expuestas, por lo tanto, y dado la ambición natural ilimitada del deseo humano, esos cuerpos terminaran corrompiéndose.
¿Que puede decirse del argiumento que sostiene que un pueblotes normalmente ignorante y estúpido? Reconozco que puede serlo. Pero no puedo aceptar que en funcion de esto, pueblo alguno, no impora cuán malo e ignorante se presente, sea obligado a renunciar a su mejor conocimiento porque en tal caso no sólo prefiero el mas bajo conocimiento del puebo para su propio bien, sino que incluso lo aseguro afirmando que por seguir ciegamente a otros será engañado y caera en la esclavitud y la miseria. Razon por la cual, en mi opinión, esta máxima debería constituir el mejor principio: que en caso de que alguien reproche al pueblo su estupidez, para pretender salvarlo y guiarlo hacia una mejor condición deberá limitarse a persuadirlo con razones y solo a través de ellas conducirle a deliberar, actuar y resolver. No hay nada mejor que olvidarse de una vez por todas de cualquier otro medio, debiendo poner como una exigencia absoluta que lo que se aconseje como saludable debe alcanzarse únicamente mediante razón. De lo que se deduce que quien tiene una autoridad absoluta y preferente sobre cualquier decisión y juicio que le concierne es el que tiene el derecho sobre si mismo y la decisión y juicio sobre el bien común es el sumo privilegio del pueblo mismo y su máxima guía. Por consiguiente mantengo que todas las cuestiones poéticas sean llevadas a cabo con la condición prevalente y requisito de serlo por la mayoría del pueblo sin descuidar, no obstante, que todo funcione con sinceridad y con arreglo a razón. El bien común debe basarse en la razón del interés general y objetivo. Bien común e interés general y objetivo de los cuerpos y lo mismo de las almas liberadas de todo engaño. Todo ello gracias a una libertad igualitaria que desarrollara el progreso particular de todos, tras la aprobación de todos. Al bien particular jamás se le debe de permitir agraviar ni ofender al bienestar y bien generales sino que siempre debe de contribuir a su mejora y perfeccionamiento. Para juzgar en esto se debe confiar absoluta y totalmente sólo en el pueblo. Aunque debo conceder que hay pueblos que por su naturaleza o circunstancias están mejor dispuestos que otros, (como los Hotentotes del Cabo de Buenas Esperanza si fuese cierto lo que se cuenta de ellos), todos ellos pueden y deben guiarse por la razón hacia lo mejor para si mismos.
El motivo es porque la instrucción de la razón y su seguimiento es algo entendido por el pueblo como la cosa mas saludable y para lo que todos tratan de emplear sus mejores capacidades, repugnándoles sa todos, como un agravio, la mentira. Puesto que naturalmente, de esta manera se desea el bien, ¿será difícil persuadirles? Pero entonces, ¿ debería el impostor, para no ser desprestigiado, alegar ostensiblemente que lo que está haciendo son solo utilidades para conducir al hombre incívico a una mejor percepción de la razón?. Yo creo que con tales artimañas nunca prosperó ningun pueblo. Afirmo que son las propias imperfecciones y debilidades internas que se propician por los excesos del dinero y el honor la causa del maltrato y dominación que se inflinge al prójimo.
Nadie puede negar que el todo es mayor que la parte, por lo tanto el conocimiento de su propio bien de un pueblo completo es, en toda circunstancia, mejor y mas amplio que el conocimiento que pretendan tener uno o unos pocos de ese mismo pueblo. Además ninguna sabiduría referida al bien común - por muy grande que sea- de alguien en particular que este incluido en el pueblo y mucho menos de aquel que es ajeno al pueblo, puede ser detentada pretendiéndose que sea seguida de manera confiada y silenciosamente por el pueblo . Y no hay mejor razón para la sospecha que ante la de alguien que pretenda que en lo concerniente al bien común se debe escuchar y obedecer en silencio, sometiéndose a la palabra que ese alguien emita y a la conducta que dicte. Podrá opinar alguien que viendo eso con claridad, no obstante, a la vista de la multiplicidad y diversidad de opiniones que se dan en el conjunto del pueblo, debería permitirse confiar el cuidado del bien común a los que, perteneciendo al pueblo , sean los mas inteligentes y darles la responsabilidad exclusiva de velar por él. No tendria demasiadas reservas sobre esta objeción si fuese posible tener la suficiente certeza sobre los medios por los cuales se consigue reconocer y elegir a los que hayan de ser los mas inteligentes y mejores, ni tampoco – y esto es aún mas importante- si se tuviese la seguridad de que esos supuestos hombres mas inteligentes y mejores se comprometerían siempre con honestidad con el bien común en lugar de hacerlo por su interés personal y que en esa virtud permaneciesen siempre. Tampoco se tendría la posibilidad de que cuando ellos deseen el bien común que han concretado, lo haya de ver de igual manea el pueblo. Todas estas cosas son imposibles porque el pueblo no puede renunciar a la búsqueda por si mismo y porque son asi sus deseos, de su máximo bienestar y conveniencia.
Resulta del mismo modo imposible que cualquier humano que no sea santo (siendo esto difícil de encontrar y de reconocerse entre los hombres) pueda ser forzado a perseguir el bien comun si no viese en ello también que con ello alcanza su mejor bienestar particular y provecho. Por lo tano considero como una de las mas valiosas observaciones relativas al bien común de un pueblo que todas las cosas dispuestas por el propio pueblo sean organizadas de tal manera que cada uno en particular pueda difícilmente obtener un beneficio privado en detrimento de lo publco. De manera que cada bien particular legitimo no solo no debilitara ni agraviará el bien común sino su satisfacción coincidira con la promocion y reforzamiento del bienestar de todos.
Para resumir, para la consecución del bien del pueblo lo mas conforme a la razón es que este bien sea inducido en el mismo pueblo por los mas inteligentes y mejores y sometido a la aprobación y decisión del juicio popular usando su propio conocimiento. Y esto dado que la totalidad del pueblo en su conjunto no desea ni puede desear otra cosa mas que el bien común, ni puede omitir su búsqueda ni el uso de su mejor conocimiento y capacidad aunque fuese provocado a lo contrario. Sin estas propiedades es seguro que el bien común no puede tener lugar. Tampoco es posible que estas propiedades sean fingidas con la minima verosimilitud por algún particular ni del interior ni del exterior. De lo que se deduce , sin contradicciones y con toda evidencia que toda aquella argumentación de aquellos viejos escritores y algunos nuevos, que lo que se proponen defender es el dominio de uno o de unos pocos como si fuera esto el gobierno adecuado no es mas que doctrina falsa, injustificada, sin fundamento o falaz. El gobierno del pueblo es el único gobierno valioso y divino porque incuye en si mismo todas las cualidades para el nacimiento, el desarrollo y la corrección de un pueblo. La mejor potencia de todos los gobiernos populares es pues esta: que es el pueblo mismo el que se intenta mantenerse gracias a la manera a ese pueblo tan intratable. Me gustaría escuchar la respuesta a esta alegación.
Yo, al contrario sostengo, que las personas en general, nacen naturalmente libres, siendo los mas ingeniosos seres de entre todos los animales, estando dotados de lenguaje para la mutua comunicación del pensamiento, son tratables, dóciles, responsable, amantes del prójimo y de los niños, y en consecuencia capaces de compañerismo y de rendir culto cristiano de Dios. Porque quien crea lo contrario, da a entender que cree que ni la verdad ni el bien pueden ser establecidos ente los hombres. Esta es la creencia de N. Maquiavelo y también de otros escritores que o lo dicen de forma explícita. Reitero lo que he mencionado anteriormente, a saber, que para el bien del pueblo no puede darse ningún consejo fiel ni ningún juicio o decisión más cierta que la que resulte de la simple deliberación, juicio y resolución del pueblo mismo. Por esta razón, es claro y verdadero que la voz de un pueblo debe de ser considerada y sostenida por el mismo pueblo como la voz de Dios. A lo que también debería de añadirse, que cuando un pueblo ejerce la deliberación y el voto, la sabiduría y conocimiento de todos se tiene en cuenta, con lo que el pueblo se aprovecha de toda la sabiduría y conocimiento posible en todas circunstancias sino que por medio de ese mutuo encuentro y deliberación de personas libres, sus miembros se hallan cada vez más estimulados, preparados y deseosos de conocer el bien común.
Queda por lo tanto establecido de manera clara y segura que un pueblo ,en cualquier circunstancia, no puede tender hacia otra cosa que hacia el bien común, igual que no es menos patente que el mayor beneficio y el menor riesgo surge de las deliberaciones y resoluciones del pueblo. Aunque a veces se den fallos en el correcto juzgar y actuar dada la falta de fiabilidad y dudas de los asuntos humanos, la experiencia y el daño que se provoque servirá de experiencia para salvarles en lo sucesivo de manera poderosa tan pronto como sea posible al hacerles capaces de adquirir nuevos consejos y razonamientos y así prevenirlos. Asi podrá contarse con la aportación rápida de consejos de personas inteligentes y bienhechoras que se guíen por el bien común y el bienestar general porque se estará vigilante automáticamente y observando para ponerlo en obra. El hecho de que cualquiera puede aportar sus mejores aptitudes para el bien común es probablemente la mejor ventaja sobre todas las demás formas de gobierno que no estén basadas en la igualdad y que por lo tanto que habrán de ser deficientes e inútiles.
Las otras formas nunca podrán ser aceptadas como gobiernos mas valiosos con el argumento de que son un mal menor para evitar un mal mayor, pues solo debe considerarse como mas valioso la adquisición de un gobierno formado por personas libres. Todos los ejemplos nos confirman que nos encontramos lejos de que haya sido cierto nunca que es mejor la razón de unos pocos o de uno solo sobe la debilidad general de los muchos en caso del gobierno encomendado al pueblo, pues ha resultado siempre que el pueblo ha terminado sepultado y por completo sometido por esas supuestas cabezas. En esto el ejemplo mas destacable de cabezas ilustres gobernando gobiernos mixtos han sido los casos de Grecia y Roma , sistemas que han mantenido al pueblo llenos de supersticiones y teniendo el mayor protagonismo para el engaño su eminentes y prominentes hombres, de manea que sus asambleas se desarrollaban como una rutina, como un puro engaño tales como las reuniones practicadas en nuestros dias por algunos de nuestros ministros meronitas con tanto éxito. Esas supuestas cabezas, sedientas de Estado, dominación y dinero, cosen un falso paño para conseguir beberse la mejor porción del bien común, mientras precipitan al pueblo en continuas luchas, que desembocan en su perdida de libertad y ruina general, según se demuestra siempre. Es como si hiciesen de una nave naufragada un faro marino que sirva de ejemplo que deben de seguir todos aquellos que traten de arañar el botín y la riqueza de todos y pensar en conquistas y depredar su mayor beneficio a costa d la ignorancia y a discordia del pueblo.
Siemrpe ha sido claro y verdadero que en lo que concierne al buen gobierno de un pueblo, nunca fueron las gentes del pueblo mismo los que cometieron errores, sino siempre sus pretendidas cabezas y maestros los que lo cometieron. Porque éstos, no buscan mas que el camino para adquirir mayor porder y autoridad fomentando la absoluta ignorancia del pueblo, el sectarismo y la discordia, de manera ue logran que sus practicas no sean sino el mejor modo de que el pueblo se sumerja en la continua desesperación e ignorancia. Utilizan una incesante y superflua usura para adquirir bienestar y fuerza para consolidar adecuadamente el poder, la riqueza y la grandeza que persiguen. Mientras que el pueblo, por el contrario, esta determinado en su conjunto y por su naturaleza, hacia su eminente bien común,. Su desarrollo y su mejora, y desea y se copua nada mas que en conseguir el bien común de la mejor manera. Además, superando cualquier obstáculo, no puede dejar de aportar sus mejores conocimientos y capacidades para la obtención de lo mejor. Por esta razón prefiero que el pueblo, en lugar de decir que “las plagas vienen de nuestros pecados”, diga “ si se gobierna bien ¿ que pueden dañarnos?”.
Para estimular a un pueblo en esa via se precia de hombres piadosos y valientes y esto ha sido una carencia en todos los sitios y todos los tiempos. No tener un nunca un número sufciente de hombres generosos, valientes y piadosos. A esto debe de prestársele la mayor atención y entenderlo es de la mayor importancia. Supongamos una Asamblea de ciudadanos y hombres competentes ( Porque el bienestar de todos, hombres, mujeres y niños depende de hombres competentes y guiados permanentemente por el bien común) . La competencia de dichos hombres o ciudadanos de tal Asamblea, para que sea verdaderamente la propia de un pueblo libre y fuerte, consistirá en que estén bien instruidos acerca de su libertad natural y la conozcan y la amen como el bien mas preciado. Se hallaran muy poco, o nada, influidos por la superstición y estarán despegados de todo violento sectarismo. Sabrán ser autosuficientes sin servir a nadie y habrán adquirido experiencia al escuchar la voz del pueblo como verdadera y la voz de la Asamblea como la voz de Dios.
Esa Asamblea, pienso que deberá de estar dotada de tres tipos de ciudadanos. El primero de ellos, (y Dios ha permitido que exista innumero suficiente de éstos en cualquier pueblo o sociedad e hombres) es el que tiene la capacidad suficiente y el valor para idear, proponer e inducir conceptos buenos , liberadores y propuestas útiles pata el bien común que hayan de presentare , ser juzgadas y resueltas por una Asamblea ya que el deseo o el anhelo de la Asamblea no es diferente a lo que es el bien común. El segundo tipo de hombres (de lo cual debe asumirse que toda Asamblea debe de estar provista en un buen numero tambien) esta formado por quienes son capaces de entender y discernir todos los buenos conceptos y propuestas mas cercanas a sus intenciones y sabra concretarlo en palbras y en obras. En tercer lugar, aquellos hombres (pienso que constituye la mayoría actualmente pero que decrecerán paulatinamente a medida que se se multiplican las deliberaciones libres dado paso a un aumento de aquellos del primea y segundo tipo) que asienten a todo porque buscan principalmente su bienestar e intentan obedecer de manera ardiente. Existe la oportunidad de que cada uno, de acuerdo con sus capacidades, pueda ascender hacia el segundo o primer nivel de dignidad, es decir hasta las mas altas responsabilidades de gestión de lo común. Esta promoción es a mi juicio la cosa mas significativa para la salud del bien común dado que sobre una base de deliberación libre y ordenada y de votación, toda la sabiduría de un pueblo está en condiciones de brillar y destacarse al máximo sin perder el mas mínimo hilo, como suele decirse, de sabiduría ni de conocimiento
Esto es lo mas destacable y que quisiera subrayar como algo indiscutible: que no exista discriminación y distinción de menores y mayores en una Asamblea legal sino que todos deben de estar mezclados, de manera que en una Asamblea tal, soberana y libre, el mas sabio y el mas inteligente siempre legislará pero no podrá nunca distinguirse quien lo ha hecho al ponerse todo en común. Y donde asi funcione la relación entre un pueblo formidable y su Asamblea, sus mentes mas eminentes, deseando una libertad igualitaria y el bien con estarán estimulados en hacer avanzar a todos en lugar de querer aprovecharse de ellos.
¿Debería alguien, que fuese rico o afortunado, temer esta situación pensando que se le prive de sus más estimadas capacidades? De ninguna manera, sino que al contrario se le asegurará a él y lo suyos la libertad y la liberación de cualquier carga a la que esta sometido permitiéndosele una vida feliz y adecuada. Por el contrario en la situación actual, se encuentra severamente angustiado por el demás, abrumado con infinidad de preocupaciones y reservas contra sus propios conciudadanos, obligado a desconfiar de todos. Y aquellos que están menos dotados intelectualmente se encuentran frustrados en su corazón y reaccionan como un trueno arruinando todo.
Para resumir, la desaparición de todos los males y la producción de todo lo bueno enana Republica o Bien Común, teniendo en cuenta tanto las ventajas particulares como las colectivas, estriba, ami juicio según lo expuesto anteriormente, en la existencia de una Asamblea bien ordenada y libre, deliberando e intercambiando opiniones y adoptando resoluciones, celosa de sus propias atribuciones.
Tres clases de ventajas, me viene a la mente que se ofrecen con esto, y cada una de ellas debe de ser procurada por los holandeses, a saber: la liberación de la opresión de sus enemigos, de las revueltas cívicas, y lo que mas importa: la generosidad de los que llevan el timón. No se si sucederá o ha sucedido alguna vez, dada la imitada naturaleza del deseo humano, que haya llegado a buen destino una situación optima para la voluntad. Me limitare por el momento a desarrollar las dos ultimas, desde las cuales se puede deducir la primera. En lo que concierne a las revueltas viles lo haré en un escrito posterior que voy a presentar bajo la forma de Discurso de Vrymont. En lo que concierne al tercer caso lo trataré en una Segunda Parte.
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HANNA ARENDT: EL MILAGRO DE LA LIBERTAD
(…) Para liberarnos del prejuicio de que el milagro es un fenómeno genuina y exclusivamente religioso, en el que algo ultraterrenal y sobrehumano irrumpe en la marcha de los asuntos humanos o de los cursos naturales, quizás convenga tener presente que el marco completo de nuestra existencia real: la existencia de
Naturalmente éste es sólo un ejemplo para aclarar que lo que llamamos efectivamente real, ya es un plexo de realidad mundanal, orgánica y humana, que precisamente como tal realidad nace con lamarca de las «improbabilidades infinitas». Pero si tomamos este ejemplo como una metáfora de lo que pasa realmente en el terreno del os asuntos humanos, entonces empieza a fallar. Pues por lo que respecta a éstos, de lo que se trata, como decimos, es de procesos de naturaleza histórica, esto es, de procesos que no transcurren en formde desarrollos naturales, sino en la de cadenas de acontecimientos en cuyos engarces este milagro de «improbabilidades infinitas» acontece con tanta frecuencia que nos parece extraño hablar de milagros(debido a que consideramos que el proceso de la historia resulta delas iniciativas humanas y está continuamente atravesado por nuevas iniciativas). En cambio, si este proceso se contempla en su puro carácter procesal —y naturalmente esto es lo que ocurre en todas las fi-osofías de la historia para las que el proceso histórico no es el resultado de la acción conjunta de los hombres, sino del desarrollo y confluencia de fuerzas extra, sobre o infra humanas, esto es, en lasque el hombre que actúa es excluido de la historia— cualquier nuevo inicio en él, sea para bien o para mal, es tan improbable que todos los grandes acontecimientos se toman como milagros. Visto objetiva-mente y desde fuera, las posibilidades de que mañana el día transcurra exactamente como hoy son aplastantes —seguramente esto no es del todo así, pero para las dimensiones humanas son tan aplastantes como las posibilidades de que a partir de los acontecimientos cósmicos, los procesos inorgánicos y la evolución de los géneros animales surgieran la Tierra , la vida o la humanidad no animal.
La diferencia decisiva entre las «improbabilidades infinitas» en que consiste la vida humana terrena y los acontecimientos–milagro ( Ereignis-Wunder ) en el ámbito de los asuntos humanos mismos es naturalmente que en éste hay un taumaturgo y que es el propio hombre quien, de un modo maravilloso y misterioso, está dotado para hacer milagros. Este don es lo que en el habla habitual llamamos la acción . (das Handeln) A la acción le es peculiar poner en marcha procesos cuyo automatismo parece muy similar al de los procesos naturales, y le es peculiar sentar un nuevo comienzo, empezar algo nuevo, tomar la iniciativa o, hablando kantianamente, comenzar por sí mis-mo una cadena. El milagro de la libertad yace en este poder–comen-zar que a su vez estriba en el factum de que todo hombre en cuanto por nacimiento viene al mundo —que ya estaba antes y continuará después — es él mismo un nuevo comienzo.
Esta idea de que la libertad es idéntica a comienzo o, hablando otra vez kantianamente, a espontaneidad nos resulta muy extraña porque es un rasgo característico de nuestra tradición de pensamiento conceptual y sus categorías identificar libertad con libre albedrío y entender por libre albedrío la libertad de elección entre dos alternativas ya dadas —dicho toscamente: entre el bien y el mal— y no simplemente la libertad de querer que esto o aquello sean así o asá. Esta tradición tiene naturalmente sus buenos motivos, en los que aquí no podemos entrar, y fue extraordinariamente fortalecida por la convicción, extendida ya desde la Antigüedad , de que la libertad no sólo no reside en la acción y en lo político, sino que, al contrario, únicamente es posible si el hombre renuncia a actuar, se retrae sobre sí mismo retirándose del mundo y evita lo político. Frente a esta tradición conceptual y categorial se levanta no sólo la experiencia, sea de tipo pri-vado o público, de todo hombre, frente a ella también se alza sobretodo el testimonio nunca completamente olvidado de las lenguas an-tiguas, en que el griego archein significa comenzar y dominar, es decir, ser libre, y el latino agere poner algo en marcha, es decir, desencadenar un proceso.
Por lo tanto, si esperar milagros es un rasgo del callejón sin salida al que ha ido a parar nuestro mundo, de ninguna manera esta esperanza nos saca del ámbito político originario. Si el sentido de la política es la libertad, es en este espacio —y no en ningún otro— donde tenemos el derecho a esperar milagros. No porque creamos en ellos sino porque los hombres, en la medida en que pueden actuar, son ca-paces de llevar a cabo lo improbable e imprevisible y de llevarlo acabo continuamente, lo sepan o no. La pregunta de si la política tie-ne todavía algún sentido, aun cuando acabe en la fe en milagros —y ¿dónde debería acabar, si no?—, nos conduce inevitablemente de nuevo a la pregunta por el sentido de la politica.
Hanna Arendt “¿Que es politica?.- Introducción a la política II ”.-“ Paidos 1997.-pp64-66
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VIRTUDES REPUBLICANAS:
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| Mugica: República de Uruguay |
Por entonces los senadores vivían en los campos,...
“In agris erant tum senatores,…… “
“Por entonces los senadores, es decir ancianos, vivían en los campos, si es cierto que se anunció a Lucio Quinto Cincinato, mientras estaba arando, que él había sido elegido dictador. Eran llamados de su propiedad rural al senado, tanto Curio como los otros ancianos, por eso eran llamados mensajeros los que los convocaban….” (Seneca, “De senectute”, 56)
Cincinato, es fama que dejó el arado para ocupar el cargo temporal de dictador en el año 458 a .C. Al quedar bloqueado el ejercito dirgido por el cónsul Minuscio Esquilino en el monte Algido rodeado por los ecuos. Cincinato los derrotó en poco más de dos semanas, y volvió inmediatamente a arar su campo una vez cumplido el cargo para el que fue designado.
Asi lo relata Tito Livio ( Ab urbe condita III,26):
“Esta lección deben apreciarla aquellos para quienes, ante las riquezas, son despreciables todas las cosas de la tierra, y que imaginan que las mas altas dignidades y la virtud no pueden encontrarse mas que en el seno e la opulencia.
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| Cincinato: República de Roma |
Cumplido el mandato que se le habia encomendado y vencido el ejercito enemigo, …..”al décimo sexto día, abdicó Quincio de la dictadura que le habían concedido por seis meses”… y volvió a seguir labrando su campo.
(1) La dictadura comisoria era una institución de la Republica romana creada para supuestos de La Republica en grave peligro., que consistía en la creación de la figura de un dictador al que se le entregaban todos los poderes y se suspendían las instituciones republicanas; el fin era restaurar las instituciones para que pudieran volver a la normalidad. Dicha dictadura era temporal, por seis meses, y el ejercicio de un mandato preciso( “instrucciones” del Senado ) que le encomendaba la Republica . Además, para evitar que el dictador se quedara en el poder, estaba sometido a una serie de condiciones: su temporalidad, que la persona que decretara o estableciese la dictadura no podía ser a su vez dictador, que el dictador no podía tener conexión alguna con las magistraturas existentes. La dictadura era una alteración para defender a la República y no para destruirla. En el caso de Cincinato, solo la ejrrcio por diez y seis dias.
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Un alegato republicano por la Renta Básica
Daniel Raventós · Julie Wark
El republicanismo ofrece una persuasiva orientación para la configuración política de los mercados. Una renta básica podría ser la base para una economía republicana y democrática que liberase a todos los ciudadanos y ciudadanas de la mercantilización del trabajo y aumentase el poder de negociación de los trabajadores.
No existe tal cosa como “la economía de mercado libre”. Los mercados se presentan de muchas y diversas maneras, y su naturaleza es una cuestión de opción política. Decir que un mercado se encuentra configurado políticamente es exponer lo obvio, dicho de otra manera, cualquier mercado es, primero, político, y luego, económico. Un mercado libre no existe en el mundo real más allá de los libros de texto de economía estándar o -tal vez, paradójicamente- en la prevaricación de los políticos que niegan su componente político, precisamente, por razones políticas.
Así pues, si los mercados son irreductiblemente políticos, necesitamos plantearnos qué valores deberían guiar su construcción política.
Pero, ¿qué republicanismo?
A menudo se habla de republicanismo como si fuera una suerte de tradición de filosofía y pensamiento político homogénea. Sin embargo, pueden identificarse tres tipos de republicanismos:
- Republicanismo histórico democrático
- Republicanismo histórico oligárquico (o antidemocrático)
- Neorepublicanismo académico (1)
En las tradiciones griega y romana, los nombres de Efialtes, Pericles, Protágoras y Demócrito se vinculan a la corriente democrático-plebeya, mientras que Aristóteles y Cicerón abanderan la versión antidemocrática u oligárquica. Estas variantes también se encuentran en el mundo moderno. La forma democrática aspira a la universalización de la libertad republicana –fiel a su raíz etimológica de “república”, res publica- en la cual el interés público (del latín antiguo poplicus: que pertenece al pueblo) automáticamente implica a todas las personas. El tipo antidemocrático, como siempre ha venido haciendo de una manera o de otra, efectivamente excluye de la vida civil y política a las personas carentes de propiedades, dejando el monopolio del poder en las manos de un sempiterno reducido círculo de propietarios ricos. Cada uno a su manera, Marsilio de Padua, Maquiavelo, John Locke, Rousseau, Kant, Adam Smith, Jefferson, Madison y Marx han sido nombres vinculados al renacimiento del republicanismo moderno.
La tradición republicana demócratica se remonta a Atenas, al 461 a . n. e., con el triunfo de un programa democrático revolucionario abanderado por los pobres libres de la polis. Dicho programa puede resumirse en tres puntos capitales:
1) Redistribución de la tierra
2) Supresión de la esclavitud por deudas.
3) Sufragio universal y también una remuneración suficiente (misthon) para los cargos públicos.
Durante un período de tiempo, esta democracia griega también concedió la libertad de expresión en el ágora a mujeres y a esclavos. Democracia, demokratia, significaba el gobierno del demos, de la gente común.
Por el contrario, la tradición republicana oligárquica y por ende antidemocrática rechazó, por diversas razones, universalizar la propiedad. Tanto las formas democráticas como las antidemocráticas veían la “propiedad” (los medios para la existencia) como un bien necesario para la libertad, con la diferencia de que los antidemócratas excluían a los no-propietarios del derecho a la ciudadanía; mientras que los demócratas defendían que la república debía introducir medidas que aseguraran a todos los ciudadanos una independencia material.
Por último, el tercer tipo de republicanismo es lo que podríamos llamar “neorepublicanismo académico moderno”, representado, inter alia, por Quentin Skinner, J. G. A Pocock y, quizás especialmente, por Philip Pettit. La obra de Pettit ha resultado influyente en tanto que ha sabido dar una mayor difusión a los aspectos básicos del republicanismo. No obstante, tiende a difuminar la relación entre propiedad y libertad republicana, así como entre propiedad y democracia al centrarse, en su lugar, en la ausencia de dominación y en la interferencia arbitraria por parte de otros, ya sean individuos o grupos, incluyendo el Estado. Y es aquí donde yace una diferencia crucial con el republicanismo histórico, para el que el origen de la vulnerabilidad y de la interferencia arbitraria es la ausencia de la independencia material que la propiedad conlleva. Si se pasa por alto la esencial naturaleza material del papel histórico de la propiedad, y la capacidad de dominar de los propietarios, entonces la noción de “dominación” se diluye y, lo más importante, queda despojada de su naturaleza institucional.
El papel de la Renta Básica
Autores republicanos tan dispares como Aristóteles y Robespierre, o Cicerón y Kant compartían, al menos, dos convicciones:
1) Las personas que no disponen del “derecho a la existencia” garantizada debido a la falta de propiedades no son ciudadanos por derecho propio (sui iuris), sino que viven a merced de los demás. Estas personas no son capaces de cultivar o incluso de ejercer sus virtudes cívicas, ya que tal dependencia a otro grupo las sujeta a un régimen ajeno (alieni iuris), haciendo de ellas, por lo tanto y a todas luces, “sujetos alienados”.
2) La libertad republicana puede extenderse a muchos (la democracia plebeya preconizada por los republicanos demócratas) o a unos pocos (la forma plutocrática de los republicanos oligárquicos), pero siempre se basa en la propiedad y en la independencia material que de ella se deriva. Tal libertad no puede sostenerse si la posesión de la propiedad es tan desigual y tan polarizada en su distribución que un puñado de individuos se encuentra en posición de desafiar a la república. Esta élite siempre superará con éxito, de no quebrarse esta situación, cualquier oposición de la ciudadanía, hasta el punto de imponer su propia concepción del bien público.
Está claro que para que un mercado republicano-democrático funcione, el problema de la desigualdad en la distribución de la propiedad debe ser superado. La Renta Básica es una medida que puede superar este problema. Como pago garantizado, incondicional y regular a todo ciudadano –lo ideal sería por encima del umbral de la pobreza- la Renta Básica podría así convertirse en el cimiento de una política económica que buscara garantizar la existencia material de la población entera. La renta básica es una medida política con muchas derivaciones no tan solo políticassino sociales, culturales y éticas. Llegados aquí, nos centraremos en dos puntos: (a) el poder de negociación de la clase obrera, y (b) la desmercantilización del trabajo.
En las economías capitalistas, las personas que no poseen o bien tierras o bien medios de producción se ven obligadas a vender su fuerza de trabajo en el mercado laboral, bien al propietario de la tierra o bien al de los mencionados medios de producción, también conocido como “empleador”. Esta situación se ha descrito como la mercantilización de la fuerza de trabajo. Puede ocurrir que algunos trabajadores tengan sus medios de subsistencia cubiertos más allá del mercado, gracias a uno u otro mecanismo de prestación social. En ese caso, su fuerza de trabajo está desmercantilizada. Deberíamos, por tanto, hablar de diferentes grados de mercantilización (o desmercantilización) de la fuerza de trabajo. La Renta Básica ejercería un efecto sustancial sobre ello, al proveer, como mínimo, de la cantidad que permitiría “la libertad para no ser empleado” (2).
Además, la Renta Básica reforzaría la capacidad de negociación de los trabajadores en el cara a cara con los empresarios (3). Estando su seguridad garantizada por la Renta Básica , ningún trabajador se vería obligado a aceptar un puesto sean cuales fueren sus pésimas condiciones. Si los trabajadores descontentos de hoy día negocian en situaciones límite, lo hacen a sabiendas de que los propietarios pueden reemplazarlos por máquinas o por otros trabajadores en paro de los que llenan las filas del ejército de reserva industrial. Comienzan las negociaciones sabiendo de antemano que su subsistencia depende directamente y casi exclusivamente del salario pagado por los individuos que se sientan al otro lado de la mesa. Las relaciones laborales en el marco del capitalismo son extremadamente asimétricas, y más aún en el marco de la presente crisis económica. La protección ofrecida por el pago regular de la Renta Básica pondría a muchos trabajadores en la situación de poder rechazar puestos indeseables de forma convincente y eficaz. Representaría, en el caso de huelga, una especie de caja de resistencia incondicional e inagotable. La balanza de poder resultante permitiría a los trabajadores considerar comprometerse con formas alternativas de trabajo que les permitieran aspirar a niveles más altos de satisfacción personal.
En una república democrática alternativa, el poder debe descansar en el pueblo. Forma parte del interés público (republicano) garantizar y proteger los mecanismos institucionales que buscan afianzar una sociedad equilibrada en que la democracia sea disfrutada por todos y cada uno. La Renta Básica es uno de esos mecanismos. Cada vez más movimientos sociales y partidos políticos están comprendiendo que una Renta Básica ayudaría a combatir algunos de los efectos sociales más perniciosos de la crisis así como a estimular la economía desde la base. Ahora, en el segundo aniversario del 15-M, que en el 2011 llevó a cientos de miles de personas a las calles de varias ciudades catalanas y españolas, las manifestaciones se suceden y ya se han destacado seis reivindicaciones ciudadanas. Una de ellas es la Renta Básica. Con vistas al futuro, el compromiso con una renta básica podría consiguientemente convertirse en un importante componente de la configuración política –republicana- de los mercados que garantizaría los medios de existencia de toda la población.
(Este artículo fue publicado en la serie Democratic Wealth de Open Democracy, www.opendemocracy.net)
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Notas:
(1) Antoni Domènech y Daniel Raventós, “Property and Republican Freedom: An Institutional Approach to Basic Income”, en Basic Income Studies, vol. 2, núm. 2, enero 2008. Versión online en: http://www.degruyter.com/view/j/bis.2008.2.2/bis.2008.2.2.1090/bis.2008.2.2.1090.xml. En castellano: http://www.nodo50.org/redrentabasica/descargas/Toni-Dani.pdf.
Ver también Daniel Raventós, Basic Income: The Material Conditions of Freedom, (London
(2) Carol Pateman, “Democratizing Citizenship: Some Advantages of a Basic Income”, en B. Ackerman, A. Alstott y P. Van Parijs (eds.), Redesigning Distribution (London -New York
(3) Erik Olin Wright, “Basic Income as a Socialist Project”, en Basic Income Studies, núm. 1, 2006.
Traducción para www.redrentabasica.org y www.sinpermiso.info: Betsabé García Álvarez
Daniel Raventós es profesor de la Facultad de Economía y Empresa de la Universidad de Barcelona, miembro del Comité de Redacción de sinpermiso y presidente de la Red Renta Básica. Es miembro del comité científico de ATTAC. Su último libro es ¿Qué es la Renta Básica ? Preguntas (y respuestas) más frecuentes (El Viejo Topo, 2012). Julie Wark es autora del Manifiesto de derechos humanos (Barataria, 2011) y miembro del Consejo Editorial de sinpermiso.
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EL IDEAL DE LA DEMOCRACIA REPUBLICANA
Por Javier Peña Echeverria
El presente texto constituye el cap 10 de la obra: “El saber del ciudadano.-Las nociones capitales de la democracia.” Aurelio Arteta (ed.).-Alianza Editorial 2008
Se reproduce con la autorización del editor y del autor.
Javier Peña Echeverria es catedrático de filosofía moral y política de Valladolid. Estudioso de la teoría de la ciudadanía, ha escrito asimismo “La ciudadanía hoy: problemas y propuestas” (2000) y varios trabajos sobre la ciudadanía y el republicanismo .Es autor de publicaciones sobre la Historia del Pensamiento Político, como La filosofía política de Spinoza (1989) o el volumen Poder y modernidad (2000) como coordinador y coautor.
En este mismo blog señalamos sus comentarios en el video: “Aprender a ser ciudadanos virtuosos” (ver al final de la página)
Son 7 páginas ¿ Demasiado?. El fundamento de traerlo a este blog no es sólo una intención de paideia republicana, es también la confianza de que somos capaces de ocupar el tiempo para la reflexión no sólo haciendo una lectura rápida de un panfleto, de unos breves slogans publicitarios o una hoja de instrucciones, como muchos poderes dominantes quisieran acostumbrarnos.
¿Qué significa democracia republicana?
La palabra “democracia” se emplea ordinariamente en sociedades como la nuestra para designar un tipo de régimen que se caracteriza por un gobierno representativo, derechos y libertades de expresión y asociación, una constitución, separación de poderes, etc. Y como se considera que estas instituciones y valores están asociados l liberalismo, se habla también de democracia liberal” para distinguir así este régimen de otros que invocan también la etiqueta de democracia como las llamadas “democracias populares” de Europa Oriental en época del “socialismo real” o de la “democracia orgánica” franquista. De modo que los términos democracia y liberal han venido a ser sinónimos.
Pero aunque la democracia liberal aparezca hoy como la única forma legitima de organización del poder, sin una alternativa real a la vista, lo cierto es que la democracia tal como realmente funciona en sociedades como la nuestra resulta insatisfactoria a los ojos de muchos ciudadanos que comprueban que a fin de cuentas el gobierno de sus vidas y de sus sociedades queda fuera de su control.
Son tiempos estos de crisis de la política. En las sociedades actuales hay un visible desplazamiento de lo político a una situación marginal, en la que política ejerce funciones limitadas y subordinadas. Los estados, y los agentes políticos en general, son sustituidos en su función de control y dirección de la sociedad por una red mundial impersonal de procesos de comunicación e intercambio económico sin dirección visible. Las políticas estatales tienen ya poco margen de acción ante los imperativos económicos globales. Puesto que la capacidad de intervención de los gobiernos sobre la via cotidiana es cada vez menor, ellos mismos contribuyen, con entusiasmo o con resignación, a la reducción de la esfera publica en nombre de los imperativos de racionalidad económica, la eficiencia y la competitividad .Miran mas a los mercados que a las demandas de los ciudadanos y se desmantela a ojos vista el Estado de Bienestar. Y complementariamente tiene lugar una privatización de la vida pública. Bancos y empresas regulan la vida laboral y en general la vida social: controlan también la información y el acceso al espacio de la competición política. En cambio las instituciones políticas son deslegitimadas por costosas e ineficientes.
Y si el ámbito de lo político queda así estrechado y desplazado a un lugar secundario, los ciudadanos resultan innecesarios. Las decisiones básicas sobre la vida compartida queda fuera de su control. Lo que la sociedad requiere son individuos que persigan racionalmente sus propios intereses (en particular su éxito económico y el disfrute de sus “goces privados”; sujetos de derechos y no ciudadanos virtuosos. La política tiene en ese marco un valor puramente instrumental, como medio para obtener la satisfacción de los intereses particulares y no parece racional que los ciudadanos inviertan en ello demasiado tiempo y esfuerzos. Así lo entienden los votantes de las sociedades democráticas mas desarrolladas, quienes, conscientes de su insignificancia política ( y quizás también de la insignificancia de la política) se abstienen de votar o votan según lo aconsejan sus preferencias particulares inmediatas. Todo ello, por cierto, con el aplauso de teóricos que encuentran en la apatía y volubilidad del electorado un síntoma un de madurez democrática, en contraste con la rigidez ideológica de los votantes durante e la primera mitad del siglo XX. Se aprecia una extendida insatisfacción frente a la vida pública, unida a un generalizado distanciamiento de los ciudadanos ante la política
Pero esta reducción de la política tiene inconvenientes. En primer lugar no lleva consigo la desaparición de los problemas públicos (como los del medio ambiente, la marginación social, o la salud de la población) sino que se limita a poner su solución en manos de intereses privados, o en todo caso la abandona a la situación anárquica propia del “estado de naturaleza”.Además, no implica mayor libertad individual sino indefensión de los ciudadanos ante poderes sobre los que no tiene capacidad de control
Es una situación que se agrava aun más porque los sujetos modernos están moralmente desarmados. Atrapados en la jaula de hierro de un sistema económico que no reconoce otro valor que la productividad y la eficiencia, aislados e incomunicados, los individuos reaccionan, según su situación, ya con estallidos ciegos de agresividad, ya sea con reacciones defensivas particularistas frente a inmigrantes y marginados, o en el mejor de los casos, volcando su compromiso en actividades solidarias propiciadas por asociaciones impolíticas denominadas, significativamente, “no gubernamentales”.
Ante esta situación se han lazado numerosas voces que claman por la recuperación de la política, considerando que solo la revitalización de la res publica hará que los hombres tengan capacidad de autonomía, de control de su propia vida y puedan abordar los grandes problemas que se le plantean a las sociedades actuales y que no encuentran solución en una sociedad de individuos aislados egoístas. Por poner un ejemplo, el sostenimiento de las redes de protección de los Estados d e Bienestar depende de la solidaridad de ciudadanos comprometidos con objetivos públicos y que no estén únicamente atentos a su interés particular
Todo ello ayuda a explicar el hecho de que la teoría política actual se vaya hacia la tradición republicana. Esta, a diferencia del énfasis liberal en que el individuo como tal y sus derechos subjetivos, anteriores a su vinculación política, concibe al hombre primordialmente como ciudadano, es decir, como alguien que se define por su vinculación a la ciudad y para el que la garantía de la libertad estriba en el compromiso con las instituciones políticas y en el cumplimiento de los deberes hacia su comunidad. La experiencia historia de las instituciones republicanas en torno a ellas aportan un modelo normativo de democracia, que puede ser invocado para criticar la democracia liberal tal como se ha desarrollado efectivamente y reclamar otra mas plena y autentica.
Desde luego, hay varios aspectos en la tradición republicana que no pueden ser incorporados a una concepción actual de la democracia. No es de recibo la limitación de la ciudadanía a los propietarios ni el militarismo de muchos modelos republicanos históricos. Pero esta tradición incorpora elementos, como la valoración de la ciudadanía, la deliberación y el bien publico, que constituyen, por le contrario, rasgos capitales de una noción mas plena de democracia según vamos a ver.
Siendo rigurosos no podemos hablar de una “democracia republicana” como un modo alternativo absolutamente distinto, caracterizado por instituciones y normas especificas, rotundamente diferentes de las de la democracia liberal. En primer lugar porque muchas de las instituciones y prácticas de nuestras democracias liberales actuales provienen del antiquísimo tronco de la tradición republicana. Además, porque la democracia liberal tal como la encontramos en las sociedades actuales no expresa cabalmente las tesis de muchas de las teorías democracias consideradas liberales ( Rawls). Y también porque, como muchos estudiosos han advertido es quizá demasiado esquemática la distinción ente liberalismo y republicanismo como paradigmas hasta el punto de que no faltan quienes abogan por un republicanismo liberal (véase por ejemplo, Sustein, Ovejero y otros). Por no hablar de la variedad de posiciones teóricas que pueden distinguirse dentro de ambas tendencias.
No obstante es cierto que la democracia tiene principios de justificación diferentes en el liberalismo y en el republicanismo. Y claves y acentos distinguibles que se traducen en enfoques y prácticas dispares. Se trata de formas diferentes de enfocar la democracia y por lo tanto de problemas distintos en su relación con ella. Y lo que aquí nos interesa es considerar el modelo conceptual del republicanismo, en la medida en que puede servir de inspiraron para redefinir y recuperar la democracia.
Por ello, mostraremos primero que este tipo ideal de democracia se asienta en una concepción específica de la libertad política, vinculada a la autonomía pública y no a derechos originarios del individuo como sostiene la concepción liberal. Esto quiere decir, como veremos en segundo lugar, que la libertad va unida a la igualdad y el autogobierno de los ciudadanos, de manera que la republica democrática es la expresión más acorde con el ideal republicano. Ahora bien, la democracia republicana no se sostiene solamente sobre las instituciones, sino que demanda un conjunto de disposiciones y actitudes de los ciudadanos como condición de su pervivencia y desarrollo, de la virtud cívica, este será el objeto del tercer apartado. Por último se sostendrá que en la republica democrática el núcleo es la participación que ha de estar guiada, según la tradición republicana por la deliberación reflexiva.
El concepto republicano de libertad
Un concepto fundamental para caracterizar la democracia republicana y para distinguir el modelo republicano del liberal, es el de libertad. Ambos tienen en su centro la libertad pero no la entienden del mismo modo. Y sus diferentes concepciones de la libertad se corresponden con visiones distintas de la relación del individuo con el ámbito publico y por esto también de la democracia.
La concepción liberal de la libertad es una concepción “negativa” (en términos de la celebre distinción de I.Berlin entre libertad positiva y libertad negativa) . El liberal afirma que uno es libre cuando no es obstaculizado por otros para hacer algo ( o no hacer) aquello que quiere y puede hacer ( o no hacer).La libertad viene dad, a su juicio, por la ausencia de interferencia ajena en la esfera de acción propia del individuo. Y para garantizar esa libertad, lo que importa es que haya una delimitación clara del ámbito propio de acción y barreras que garanticen ese espacio de autonomía frente a los demás. En especial frente al poder publico, cuya intervención es necesaria para garantizar el orden y zanjar los conflictos entre los individuos, pero que constituye al mismo tiempo una amenaza permanente de intromisión en las decisiones libres de los individuos sobre su propia vida. Así que los ciudadanos son libre en la medida en que su actividad esta protegida por una barrera de limitaciones constitucionales y e derechos subjetivos, que impidan la intromisión ajena en sus proyectos particulares. En suma, la libertad liberal esa asociada primordialmente a los derechos, y para el liberal la cuestión de quien gobierna es secundaria e instrumental respecto a la regarantizar la autonomía privada.
La tradición republicana, en cambio, concibe la libertad en relación, con su opuesto, al servidumbre. Los esclavos,. los menores, los dependientes en general, aquellos que están a merced de la decisión arbitraria de otro, no son libres. Un sujeto libre “vive como quiere “( Aristoteles), “vive sin permiso” ( Marx) en el sentido de que no esta a expensas del humor o de la benevolencia de los demás, sin temor a una interferencia caprichosa de estos en su acción. Es libre aquel que es dueño de su vida y no esta a merced de otro, quien disfruta de garantías frente a la interferencia arbitraria de los demás, frene a la vulnerabilidad y la incertidumbre. La libertad no consiste en la ausencia efectiva de regulación- seguramente un dictador benévolo se abstendría de intervenir en la vida privada de sus súbditos- sino en la seguridad frente a la intervención arbitraria; de sin hecho puede haber una ausencia de interferencia sin libertad e interferencia sin perdida de libertad. En consecuencia Petit ha definido la libertad republicana como no dominación. Pero se puede añadir a esta una caracterización mas positiva, acorde con la tradición republicana. Ser libre, según la formula acuñada por el Derecho Romano para el ámbito privado, pero extendida al ámbito publico por teóricos republicanos como Spinoza, ser “sui iuris”, dueño de si mismo y no dependiente de amo. Es la condición que se ha expresado modernamente también con el término de autonomía, en su doble dimensión de privada y publica.
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Ahora bien, de ahí se sigue que la libertad entendida al modo republicano, no es un objetivo que pueda alcanzar un individuo por si solo. Un sujeto aislado será siempre vulnerable frente al poder de los otros. Será incapaz de salvaguardar por su solo su independencia frente al resto del mundo. Por lo que el único medio de ser realmente libre es formar en colaboración con otros una red de instituciones y normas que regulen la vida en común evitando la intromisión arbitraria de” poderes salvaje” privados, es decir de los poderes no sujetos a las leyes. En otras palabras, la libertad necesita justamente la institución de las res publica , un orden institucional que es literalmente “ asunto de todos” ( esto es lo que significa república). Por consiguiente la liberta individual es inseparable de la libertad política: esa es la tesis central del republicanismo. Para los republicanos, la libertad esta ligada a la ciudadanía.
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Lo que caracteriza al republicanismo es la consideración de que la libertad no se obtiene frente a la esfera publica, sino que se asegura precisamente por medio de la acción publica y los derechos del individuo dependen del la garantía del orden normativo creado y mantenido por las instituciones publicas, que impide la dominación arbitraria de cualquier poder, estatal o privado. Poe eso la libertad exige para ser real la participación y el cumplimiento del deber cívico por parte de los ciudadanos. Pero no exige que los ciudadanos abandonen sus fines o ideales de vida particulares, ni requiere que se sometan a una interpretación superior del bien común.
La libertad republicana se afirma, pues, no frente a la ley sino por medio de la ley. En otras palabras, fuera de la ley no hay libertad y la ley es valiosa, no porque sea un instrumento necesario para garantizar una libertad previa, sino porque es ella la que crea por su acción, la libertad. Si lo ciudadanos aspiran a la libertad será a través de lo publico, y no de espaldas a la vida publica: no es posible escapar a la dominación con recursos y estrategias individuales.
En consecuencia, la valoración de la ley es diferente en republicanos y liberales. Para los segundos, las leyes son siempre restricciones a la libertad, aunque en muchos casos sean aceptables porque proporcionan a cambio de otros bienes, como la seguridad; y el poder que crea y aplica las leyes es un agente que interfiere y una potencial amenaza a la libertad. En cambio, para los republicanos, la ley justa, universal e igual, es fuente de libertad, porque impide la dominación de los mas fuertes, crea derechos, impide privilegios e iguala a sus destinatarios. Es verdad que interfiere en la accion de los ciudadanos, pero en la medida de que esa intervención no es arbitraria so sujea a principios de imparcialidad y universalidad y orientada al bien común, no supone dominación. Por eso el republicanismo no comparte el recelo liberal hacia las instituciones poéticas-y hacia la política en general.
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El concepto republicano de libertad entraña también una concepción distinta de los derechos. Para la filosofía liberal, los derechos son facultades morales que los individuos poseen previamente y con independencia de las instituciones políticas que n e limitarse a reconocerlos. Son por tanto barreras que ponen cotos de libertad vedados a las leyes y decretos del poder. En ambo, desde la perspectiva republicana, no hay derechos anteriores a las instituciones políticas sino que los derechos son recursos y garantías creados por los ciudadanos a través de procesos de deliberación y participación en esas instituciones.
Libertad, autogobierno y democracia
La libertad republicana requiere, en primer lugar, igualdad. Para que un ciudadano sea libre ha de estar en condiciones de igualad en relación con los demás, las desigualdades de poder significan capacidad de intervención arbitraria por parte de algunos y vulnerabilidad en otros lo que hace imposible que estos últimos puedan ser dueños de sus propias vidas.
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Esta conexión entre libertad e igualdad explica que haya habido en la tradición republicana grandes recelos respecto a la representación política. Se temía la aparición de una clase dirigente separada del resto de la ciudadanía y que velase por sus intereses particulares en vez de por el bien publico. Explica también que los regimenes republicanos ideasen desde la Antigüedad mecanismos de control que asegurasen la responsabilidad de los gobernantes, con el propósito de evitar que algunos individuos adquiriesen un poder permanente que les diera una posición dominante. A este objetivo responden medidas de dispersión y control del poder tales como el sorteo de los aros., la rotación de los mismos, la brevedad de los mandatos, la revocabilidad de los representantes, la obligación de estos e rendir cuentas al finalizar su gestión, etc.
Hasta aqui nos hemos referido a la igualdad legal y política. Pero esto no es suficiente y bien claro lo tuvo la tradición republicana a la que no paso desapercibida la dimensión material de la igualdad. Ha sido algo propio del republicanismo, de cualquier tendencia, la insistencia en vincular la condición política de los individuos- la ciudadanía,- y su libertad a sus presupuestos materiales y sociales y económicos. Por eso el republicanismo conecto liberad y propiedades. la independencia de juicio y de acción solo es posible i se dispone de las condiciones materiales que la garanticen
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Históricamente, desde Aristóteles a Jefferson, los republicanos consideraron que una republica bien ordenada debía descansar en el predominio de un estrato medio de propietarios independientes, lejos tanto de la concentración de la riqueza y del poder en manos de unos pocos, como del acceso indiferenciado a las decisiones políticas por parte de las masas carentes de capacidad.
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Sin embargo, el vínculo entre propiedad leal y política de los individuos y sus condiciones materiales podía conducir a la propuesta contraria: exigir la universalización de las condiciones materiales y sociales de la independencia política. Lo que aboca a una interpretación democrática de la igualdad republicana.
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Autogobierno republicano y democracia
La igual libertad republicana debe ir acompañada. Además, del autogobierno. Es decir, que han de ser los propios ciudadanos quienes, en condiciones de igualdad establezcan las normas por las que han de regirse………………Solo quienes se gobiernan si mismos pueden permanecer iguales y verse libres de la dominación ajena. Así pues el autogobierno parece llevarnos directamente a la democracia., que es a fin e cuentas el tipo de orden político que responde al principio de autonomía publica enunciado por Rousseau e el Contrato Social: que los ciudadanos no obedecen sino a las normas que se han dado a si mismos. Y la lógica misma de la libertad republicana parece apuntar a la universalización de la ciudadanía como su requisito: asi lo ha entendido el republicanismo democrático.
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Por otra parte, la democracia republicana no tiene porque ser identificada con el gobierno de las masas a la manera de como la describen escritores clásicos como Tacito, una muchedumbre homogénea movida por pasiones irracionales.. Ciertamente, lo propio de una republica democrática, como se dirá mas adelante, es la participación de todos los ciudadanos y no solo de una minoría selecta en la gestión de los asuntos públicos
………………………………………………………………………Pero la capacidad de intervención activa de la ciudadanía viene acompañada de la demanda virtud cívica (de una determinada disposición moral) y por el establecimiento de instituciones que propicien la búsqueda de la corrección de las decisiones-gracias , sobre todo, a la deliberación.
Pues el republicanismo subraya el aspecto deliberativo de la interacción política. La formación de la voluntad política requiere de un determinado proceso de discusión y de reflexión sobre las diversas propuestas presentadas en las asambleas: este es un lugar común de la tradición republicana. La concepción de la república como sociedad de ciudadanos libres e iguales presupone que son sujetos capaces de reflexionar sobre sus preferencias, y por lo tanto, que el proceso democrático no se reduce a establecer un compromiso entre preferencias dadas e antemano, y que la república no es mera reunión de compatriotas.
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Ciudadanía republicana y virtud cívica
La necesidad de la virtud cívica para la democracia
Si la libertad esta asociada al autogobierno, se comprenderá que la democracia republicana exija una ciudadanía activa en mayor medida que la democracia liberal. En el modelo liberal se confía en el juego de las instituciones y en la labor de los representantes políticos y se procura contar lo menos posible con la contribución de los ciudadanos. Sus pilares son el gobierno limitado, la representación electoral de loso intereses particulares en competencia y el consentimiento de los gobernados. En cambio , el republicanismo se basa en una ciudadanía vigorosa. Sostiene que si los integrantes de las sociedades políticas quieren ser libres frente a poderes ajenos de todo tipo, y ser autónomos individual y políticamente, deberán desarrollar ciertas disposiciones y actitudes en el espacio publico. Deberán estar dispuestos a participar activamente como ciudadanos en las instituciones y actividades públicas. Por consiguiente considera necesario que los ciudadanos dediquen tiempo y esfuerzo a informarse de los asuntos públicos, a deliberar sobre ellos y a participar activamente en el espacio político. Lo que es tanto como decir sirviéndonos del léxico republicano, que la democracia requiere virtud.
Se puede afirmar que una sociedad política democrática se asienta sobre dos pilares: las instituciones y los ciudadanos, el republicanismo – y en particular el moderno- reconoce que es importante contar con buenas instituciones.
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Pero el republicanismo tiene claro también que no basta con tener buenas instituciones
Si el sistema institucional no es sostenido por la participación, la critica, y el control de sus ciudadanos activos, se corre el riesgo de que las instituciones se desvíen de su objetivo propio- el interés común- y acaben convirtiéndose, por el contrario, en vehiculo y refuerzo de los intereses y beneficios de los poderes ajenos a los ciudadanos que las utilizaran como instrumento de su dominación. Porque el repliegue de los ciudadanos a su mundo privado impide construir respuestas capaces de frenar la ocupación de los centros políticos de decisión por los dueños del poder económico, informativo o ideológico. En suma, una sociedad democracia bien ordenada, justa y estable, necesita ciudadanos virtuosos. La autonomía pública es algo que no puede obtener cada ciudadano por si solo, sino en cooperación con otros que quieren ser igualmente sujetos de si mismos y evitar la dominación ajena, en el marco de instituciones y normas comunes. Por eso es preciso, según el republicanismo democrático, que todos los ciudadanos estén dispuestos a cumplir sus deberes cívicos, atender a los asuntos públicos, sacrificar a veces sus intereses meramente privados.
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La participación como ejercicio de la ciudadanía republicana
El concepto republicano de virtud cívica engloba un conjunto de disposiciones referidas al comportamiento activo del ciudadano con su comunidad política para asegurar la libertad, tanto frente a las amenazas externas como ante los poderes internos. Pero destaca sobre otros elementos componentes de la virtud del ciudadano- como patriotismo., lealtad, etc- y en cierto modo lo resumen el de la participación. La participación de los ciudadanos es condición de una sociedad libre; que vigilancia y el control de los ciudadanos son indispensables para asegurar su libertad.
Podemos preguntarnos en primer lugar quien debe participar en una buena sociedad política. A esta respuesta se respondera en una república democrática, como es obvio, que deben poder participar todos los ciudadanos. Para el republicanismo democrático, dados unos requisitos mínimos de independencia material y de instrucción que hagan posible la capacidad intelectual y moral de juicio, todos los miembros del demos son capaces de autonomía, y por lo tanto todos pueden ser ciudadanos plenos, y todos deben poder tomar parte en los procesos de deliberación y en la toma de decisiones respecto de los asuntos publicos. Pero la respuesta ha de hacer frente a algunas dificultades.
Pues el republicanismo se ha caracterizado en sus expresiones históricas por la defensa de la participacion cualificada. Desde Aristóteles, la superioridad de la republica sobre otros regímenes políticos, entendida la democracia tal como fue entendida históricamente, se ha asentado en su carácter de gobierno de la ley, tomada esta en su acepción de norma racional mas allá de pasiones e intereses. Para crear esta ley el instrumento adecuado es la deliberación de los ciudadanos. Ahora bien, la deliberación no esta forzosamente ligada a la democracia. Podría parecer razonable sostener que si bien el adecuado funcionamiento de la republica y las buenas leyes han de basarse en la deliberación, no es posible y quizas tampoco deseable que todos los ciudadanos- la mayoría de los cuales carecen de las condiciones intelectuales y morales apropiadas-deliberen. Y que, por el contrario es mejor que lo haga la minoría de las personas intelectual y moralmente destacadas de la sociedad que son capaces de juzgar reflexivamente y de deliberar correctamente. Esta seria la acepción del republicanismo que hoy llamaríamos aristocrático, la del gobierno representativo, y en el fondo, la de la democracia elitista competitiva. De acuerdo con esta tesis , o bien se restringe la ciudadania a los mejores, o bien, supuesta una ciudadanía generalizada, la mayoría delos ciudadanos, aunque sean legalmente e incluso políticamente iguales, se limitan a seleccionar a los mas capaces o mas virtuosos para que deliberan y decidan en su lugar. En palabras de B.Manin asi “se afina y amplia la opinión publica, pasándola por le tamiz de un gripo escogido de ciudadanos, cuya `prudencia puede discernir mejor el verdadero interés del pais, y cuyo patriotismo y amor a la justicia no estará dispuesto a sacrificarlo ante consideraciones parciales o de orden temporal. En esta versión ( históricamente dominante) del republicanismo se mantiene por lo tanto la exigencia de deliberación- pero se minimiza la de participación.
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Podemos aducir argumentos positivos para preferir la participación democrática a las soluciones elitistas. Para empezar, y sobre todo, que le reconocimiento de la dignidad de los ciudadanos como sujetos, libres e iguales, autónomos, entraña la opción por una ciudadanía igualitaria e incluyente. O dicho de otro modo, quienes no tienen reconocida la misma capacidad política que sus conciudadanos no son realmente libres, porque solo podemos evitar la dominación si no dejamos las decisiones en manos de una minoría. Además, la participación universal permite integrar y conjugar los intereses y aspiraciones de la mayoría de los miembros de la sociedad: es necesario que todos opinen para que se tenga en cuenta los intereses reales de todos. Y podemos conjeturar también que la participación favorecerá la calidad normativa de las decisiones: la cantidad y variedad de las perspectivas contribuirá a la amplitud y riqueza del debate. Asimismo la participación propicia la estabilidad política: los ciudadanos se sentirán más comprometidos con las decisiones políticas si han participado en su creación.
Cabria preguntarse también porqué participar. Es decir porque no limitarnos a confiar a alas instituciones del estado democrático liberal en vez de esforzarnos en un actividad costosa y quizás inútil o innecesaria. Pues bien, el republicanismo ha justificado la conveniencia o necesidad de la participación de diferentes formas (y los principios de justificación revelan la diversidad de tendencias en el seno del republicanismo).
Se puede pensar que la `participación es un valor en si. Que el ejercicio de la ciudadanía activa es la vida autorrealizada individual de tal manera que la democracia misma puede justificarse en la medida en que permite el ejercicio universal de la participación. Es una concepción fuerte de la ciudadanía, que vincula estrechamente la vida cívica y la vida buena. Se ha atribuido esta posición al “humanismo cívico” renacentista y también a filósofos más cercanos a nuestro tiempo como J.Stuart Mill o Hanna Arendt y ha sido puesta en entredicho por perfeccionista. Pero hay lugar para una justificación no perfeccionista de la participación, fundada en las ideas de dignidad y de gobierno de uno mismo. El ciudadano virtuoso entiende que la participación no es solo condición para garantizar sus derechos, sino que forma parte del modo digno de vivir de un hombre libre., que no se resigna a comportarse como un súbdito obsequioso o como un cliente que vota por quien le ofrezca una mayor ración de bienestar, ni c cierra los ojos ante los asuntos públicos mientras no afecten directa e inmediatamente a sus asuntos privados. Hay ciertamente una conexión entre bien publico y bien privado en este enfoque, pero es compatible con valores y orientaciones diferentes respecto de la vida buena.
Ahora bien, no es insensato pensar que este modo de entender la participación es demasiado exigente, y que no hay un vínculo necesario entre participación y autorrealización, y que la participación no es necesita ser justificada como ingrediente de la vida buena. Cabe considerar que la participación tiene valor instrumental. Que se justifica sencillamente, por su aportación a la consecución de otro fin, a la libertad de los ciudadanos. Puede haber ciudadanos que vivan la política como ámbito de autorrealización, pero este no tiene porque ser necesariamente el objetivo de la acción política.
Concebida instrumentalmente, la participación puede ser concebida de dos maneras. En primer lugar, podemos pensar que es un instrumento para salvaguardar la libertad negativa ( Skinner). Desde esta perspectiva la disposición cívica es un medio necesario para el disfrute seguro de un ámbito de decisión privado no interferido arbitrariamente. Es un deber actuar virtuosamente (cumplir las normas, pagar los impuestos, participar en elecciones, inscribirse en asociaciones etc) si uno quiere disfrutar de sus derechos y tener garantizados ciertos servicios sociales. Dicho de otra forma, el compromiso publico se justifica como un instrumento necesario de la libertad privada.
Como ya se ha advertido mas arriba, la objeción que cabe hacer a estos planteamientos es que la”virtud estratégica” resulta imposible; los valores solo funcionan si no se someten a calculo. Por ejemplo, la generosidad solo obtiene reconocimiento social si no se sospecha que detrás de ella hay intereses particulares; por eso no nos conmueve el mecenazgo de las entidades mercantiles. Si la conducta virtuosa se sostiene sobre un calculo de consecuencias, la disposición cívica se mantendrá únicamente en la medida en que el agente percibe beneficios tangibles que creer que no puede obtener de otro modo- pongamos por caso, dejando hacer a un dictador o a una elite ilustrada- o sea inducido a ellos por temor a las consecuencias negativas para sus intereses. Y puesto que los bienes públicos se distribuyen por igual para todos, el ciudadano egoísta no tendrá incentivos pata atender al bien público.
O bien podemos entender el valor de la participación como condición para el establecimiento de normas justas y de la estabilidad y el desarrollo de la sociedad democrática. Siendo así, la participación puede ser considerada como una factor instrumental en tanto que medio para otro fin, pero es al mismo tiempo un factor constituyente de una república democrática. Sean cuales fueren los proyectos de vida buena de los ciudadanos. La participación política es el sustrato indispensable para tales proyectos. La ley que podemos llamar justa, es, a falta de un legislador omniconsciente que la determinase, el resultado de la participación de todos los ciudadanos en la formación de la voluntad política y en la toma de decisiones.
Pero siendo la participación la condición necesaria, no puede considerarse sin embargo suficiente de acuerdo con el modelo normativo de la republica democrática. La buena democracia se asienta sobre al deliberación, es decir, sobre el intercambio de razones que persiguen alcanzar el acuerdo respecto de objetivos justos. Es un rasgo típico de toda la tradición republicana el énfasis en al deliberación como procedimiento necesario y adecuado para al creación de normas justas y para la adopción de medidas que satisfagan el interés común. Desde su perspectiva, el propósito de la apolítica no es agregar preferencias individuales o alcanzar equilibrios entra fuerzas sociales en conflicto por medio de negociación. El recurso a la deliberación posibilita , a diferencia de la mera votación de preferencias dadas o de la negociación de intereses egoístas, un intercambio de razones orientadas a una solución de los conflictos políticos, justa y buena PATRA todos. Supone también la posibilidad de corregir las preferencias iniciales as través del debate y de filtrar y de sopesar los distintos intereses en pugna, atendiendo a la fuerza de las razones. Y el requisito de deliberación comporta restricciones (como la imparcialidad, o la referencia al interés común y no meramente particular) que favorecen resultados correctos, esto es, que producen un sistema justo de regulación de relaciones intersubjetivas y de la distribución de cargas y beneficios. Presenta además otros beneficios adicionales, como favorecer la creación y refuerzo de vinculaos entre los ciudadanos, dotar de legitimación as las normas, propiciar el compromiso de los ciudadanos con las mismas, contribuir al desarrollo de una cultura cívica.
Claro que, a su vez, la deliberación requiere, para que pueda dar el resultado deseable, ciertas condiciones de participación. Es necesario que no excluya a ninguno de los miembros del demos afectados por las decisiones políticas, que se desarrolle en libertad, que no haya obstáculos materiales para la independencia real de los participantes (como una situación abierta o encubierta de servidumbre). Y que la participación no se reduzca a expresar la adhesión o comunión con un bien predeterminado.
Acerca de cómo ha de concretarse esa participación en una democracia republicana, me limitare a unas pocas observaciones, manteniéndome en el espacio abstracto de los principios. En este enfoque no se pone en duda la necesidad y hasta la conveniencia de la representación por tanto de las instituciones en que se organiza: los parlamentos deberían ser el corazón de las modernas democracias. Pero al mismo tiempo, es propio del republicanismo el énfasis en el control de los representantes por parte de los ciudadanos. Y la deriva oligárquica de la democracia contemporánea hace especialmente necesario el desarrollo de la intervención de loso ciudadanos, no solo ya en el marco formal de las instituciones, sino en la sociedad civil o en la esfera informal, de la cual pueden surgir impulsos que trasladen a esos representantes sus necesidades y demandas. El establecimiento de redes de comunicación, aprovechando las oportunidades que proporcionan las nuevas tecnologías, la creación de espacios de deliberación y decisión en los lugares de trabajo y los barrios, la constitución y desarrollo de asociaciones cívicas. La educación cívica formal e informal,...son algunas de las herramientas que pueden incorporar el espíritu del republicanismo en el marco de la democracia contemporánea.
Conclusión
La democracia republicana es, ya se señalo al principio, un ideal normativo. Esto no quiere decir que se aun modelo utópico inalcanzable. Es mas bien una guía critica para orientar la tarea de mantener y revitalizar la democracia en las condiciones actuales del universo político. Según su tradición, el republicanismo pone el acento en ciertos conceptos básico para la política, que son especialmente importantes para la democracia en las sociedades contemporáneas. La primacía de lo publico, el énfasis en la libertad como autogobierno, el papel de la ciudadanía activa, cuya virtud se expresa en la participación y la deliberación, así como en la creación y mantenimiento de las leyes e instituciones que garantizan la libertad, son los ejes de la democracia republicana y puntos de referencia para la (re)construcción de la política democratica
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EL CIUDADANO REPUBLICANO
Jorge Alvarez Yaguez (1)
El liberal centra su campo de atención en la esfera en que los individuos persiguen su interés particular y, confiando en el carácter integrador de éste y la legaliformidad de esta esfera en su conjunto, solo requería el poder político su cuidado y aseguramiento, y , si acaso, atención a los inevitables fallos del mercado. El republicano tiene una visión muy distinta: desconfía del campo de las actividades particulares , de ese mundo privado movido por intereses e egoístas, del que mas que aportación a la integración de la comunidad, no espera sino que contribuya a su corrupción, a la anteposición del interés particular sobre el bien común; o a la generación de falsas necesidades que sumen al individuo en una vida de lujo y ostentación alejada de toda virtud, como temía Rousseau; o a la perdida el sentido de la acción por la que el hombre en el encuentro con otros se realiza, como apuntaba Hannah Arendt. No, la integración del todo social y la plenitud del individuo mismo no puede proceder de la esfera mercantil, sino del espacio político mismo. Pero este ya no entendido ni al modo hobbesiano como una instancia externa, introductora de orden donde hasta el momento solo reinaba el conflicto, ni siquiera a la manera hegeliana como introducción la razón universal sobre el dominio particularista de la sociedad civil, sino como una armonia que realiza la propia sociedad cuando la virtud caracteriza al ciudadano, cuando el bien común prima sobre cualquier interés. Lo político no es aquí algo externo e instrumental, constituye al mismo individuo, aparece allí donde se da el actuar comunitario. Todo ello supone, desde luego, una concepción muy distinta de las relaciones entre individuo y sociedad, y de la naturaleza de cada uno de ellos.
Algunas ideas centrales el pensamiento político de Aristóteles serán elementos reiterados en la tradición republicana. El hombre, en Aristóteles es entendido como animal político, como ser de la polis, es eir, no como aquel que ya es por si político antes de la acción con los otros, por naturaleza, como nos advierte Hannah Arendt, sino como aquel que se hace hombre, que llega a ser plenamente humano en la confluencia en el ágora con los demás. Esto es lo que le diferencia de las bestias, que no tienen necesidad de perfeccionamiento alguno, y , en este medida gozan de independencia; y también de los dioses, que en su autárquica suficiencia tampoco necesitan de nadie, Po esta misma razón esclavos y mujeres quedan limitados en su plenificacion humana al estar adaptados e la vida del agora, recluidos en los estrechos limites de su oikos, de la casa, dedicados no a la acción creadora con fines en is mismas, a la praxis, sino a lo que Arendt llama la labor, acción reproductora de la vida, o al trabajo, , producción instrumental.
La polis hace al individuo La visión aristotélica es decididamente holística, “ la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros” Pero la ciudad no existe de cualquier modo, requiere de individuos en los que se haya cultivado La virtud cívica, el sentido del bien común, la prudencia, el juicio recto en el obrar. La polis requiere de buenos ciudadanos, lo que no debe identificarse con individuos moralmente perfectos, no exige tanto. Etica y política no son órdenes estancos, pero tampoco se funden. Solo unas determinadas leyes, un determinada constitución promoverá estas condiciones para la participación virtuosa de los ciudadanos. Tal seria, no la organización democrática, pues según Aristóteles incurriría en el error de dar paso a los intereses particulares de la multitud, sino una constitución mixta, la republica ( politeia) en que gobierna la mayoría pero con arreglo al bien común.
Maquiavelo ( 1469-1527) constituye un ejemplo de recuperación en los albores del mundo moderno de los enfoques republicanos de la antigüedad y especialmente del caso romano a través de Ciceron, de Livio y de Salustio, entre otros. En él podemos observar esa concepción de la relación individuo-polis. El florentino era un buen lector de los clásicos latinos y tuvo siempre como ejemplo la grandeza de la republica de la Roma antigua, donde veía un ejemplo de constitución mixta que posibilitaba la estabilidad y la participación de os distintos sectores en la vida pública, y el vivere libero a sus ciudadanos, educados en las virtudes cívicas que tanto habían contribuido a su gloria. Pero las concepciones maquiavelianas se modelaron también en la propia experiencia de lo que era la vida de las ciudades-estado italianas de la época, uno de los últimos ejemplos de la vida política antes de la casi total absorción de las categorías del pensamiento político del horizonte de los Estados nacionales. El autogobierno característico de algunas de estas ciudades, su soberanía popular, la participación cívica de sus ciudadanos, su estilo de vida libre, representaron un desafío para las monarquías, para su forma de gobierno, su carácter hereditario y su legitimación en la teoría del origen sagrado del poder (Skinner 1995b).
En los Discursos sobre la primera década de Tito Livio de Maquiavelo encontramos la recuperación del republicanismo de la antigüedad y al mismo tiempo vemos traslucida parte de este mundo de la ciudad autogobernada, que ya no era el caso de su amada Florencia en el momento en que escribía, solo un poco tiempo después perdía ese carácter a manos de los Medici, siguiendo el fatal camino de otras ciudades. A diferencia del Príncipe donde Maquiavelo describe en su total desnudez, exenta de todas subordinación a cualquier otra lógica, o dominio de otros valores como pudieran ser los morales, los diferentes mecanismos del poder, aquellos que aseguran la conquista o mantenimiento de un territorio, y donde confiere una plena autonomía a la esfera política en su sometimiento a la razón de Estado, recorrida por el cálculo instrumental; a diferencia de este enfoque, decimos, la perspectiva de los Discursos retoma el ideal clásico de la ciudadanía. Aquí el modelo de la acción estratégica, todos los ingredientes de la tecnología del poder, pasan a segundo plano ante lo que serán los elementos básicos de la ciudad: las leyes y las virtudes cívicas. Desde este punto de vista si resultaría aceptable la interpretación de Berlin ( Berlin, 1986), de que en Maquiavelo no se da una disociación de la ética y la política, sino entre una determinada ética o forma de vida, como por ejemplo , la cristiana y otra como la pagana, la del mundo clásico. En efecto, frente al ensimismamiento del individuo dentro de si, preocupado por su salvación, y su distanciamiento del mundo, de la banalidad de lo público y de las virtudes que en él se promueven como la gloria, grandeza, honor, de los que , se juzga, no puede depender la verdadera felicidad - San Agustín, Tomas de Aquino, Dante, condenaran las llamadas virtudes heroicas-Maquiavelo vuelve a la idea de la felicidad mundana, del gusto por la acción y el combate frente a la fortuna, a una contingencia, ya no sierva de la Providencia, sobre la que el hombre nunca tendrá seguro domino pero que en su saber obrar puede alcanzar la excelencia. El cristianismo con su exaltación de la humildad y de la contemplación, su desprecio de las cosas humanas, de la grandeza de ánimo, había socavado todas las cualidades necesarias para una vigorosa vida civil, y asi, de forma paradójica, habría abierto el camino para la posesión del mundo por parte de los malvados. El cristianismo, como dice Pockok , sustituyó al homo politicus por el homo credens y con ello perdió el interés por la vida cívica. La civitas terrena como el lugar de ocupación del hombre, tal como la había entendido Aristóteles, es sustituida por la civitas divina, las ocupaciones en el mas acá por las del mas allá.
La realización mundana solo es posible si la organización de la comunidad reúne determinadas condiciones. Maquiavelo funde el destino de los individuos con el de la comunidad, la gloria de ésta y su prosperidad será la de aquéllos. Solo en una comunidad libre, no sometida a otra, “capaz de gobernarse a si misma de acuerdo con su propia voluntad”, en la que el bien común prima sobre cualquier otro es posible tal fin, esto es, sólo en una república cabe alcanzar la grandeza de la ciudad. Solo ella promueve la libertad, el vivere libero entre sus ciudadanos para que desarrollen sus iniciativas, concierten sus acciones unos con otros; loos grandes busquen el brillo en la obtención de la gloria y honor, la plebe en el disfrute seguro de sus propiedades. Pero las leyes habrán de prevenir la corrupción, la primacía del interés particular, el imperio de una facción, o la ambición, por ejemplo, que suelen llevar a los nobles y los ricos a tomar el poder. Las leyes y las instituciones tendrán que conducir a los ciudadanos a la virtu, a la disposición para el bien común. Ellas cumplirán el papel de una especie de “necesidad artificial”, pues solo la necesidad hace a los hombres buenos. Ello, sin suprimir la confrontación, la rivalidad de po0siciones, algo que Maquiavelo valora siempre positivamente. La virtud se concretaba en la temperancia o moderación en la acción, y en la deliberación, en la expresión las propias opiniones; en la prudencia o sabiduría mundana para la acción eficaz; en la grandeza de ánmimo y valentía para acometer las tareas públicas. La vida libre de la ciudad exige, pues, el concurso cívico de todos, la disposición de todos a “a actuar en favor de lo público”, la participación virtuosa. No hay libertad sin esa actitud activa de compromiso con la polis por parte de cada uno.
Hay que decir- sin entrar en el larguísimo debate sobre la conguencia de las dos obras, entre el Maquiavelo que toma como ejemplo de la practica politca a Cesar Borgia y el que toma a Lucius Junius Brutus- que el instrumentalismo, el modelo de acción estratégica de El Pirncipe, no está ausente. Baste señalar dos rasgos que nos interesan. De las cuatro virtudes cardinales que formulara Cicerón, vemos qu el ajusticia está ausente, y ello es porque l a ciudad puede incluso necesitar de la injuria, del fraude, del engaño, para lograr el bien común (Skinner 1990). Y por otra parte, la misma implantación de la vistud en una comunidad corrupta puede requerir la imposición absoluta de un fundador, de un nuevo Licurgo, que valiéndose de todos los medios establezca las bases de la futura república.
Como Wood, Pocock, y Skinner, entre otros, han mostrado, este nuevo impuolso dado por Maquiavelo al ideal republicano mantendrá una larga aunque intermitente vida posterior. Frente a la hegemonía de las ideas hobbesianas, lo volverá a alzar James Harrington (1611-1677) el más polémico critico de tales concepciones, y con él parte de los revolucionarios puritanos ingleses del XVII y más adelante su lenguaje aflorará en los revolucionarios americanos ( Jefferson, Adams, Madison, Hamilton,l Jay).
El lenguaje republicano del animal politico se alimentara, de muchas otras fuentes. (…)
(1).-Fuente : " Individuo, libertad y comunidad".-Liberalismo y republicanismo, dos modos de entender la ciudadanía..-Jorge Alvarez Yaguez.-Ludus editorsil.-A Coruña 2000.
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EL DESAFIO REPUBLICANO AL LIBERALISMO
LOS DEBATES SOBRE LIBERTAD, CIUDADANIA Y DEMOCRACIA.
Andrés Hernandez Quiñonez (*)
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I. Republicanismo contemporáneo y las vertientes que lo alimentan.
Por lo general cuando se habla de republicanismo se piensa en autores clásicos y experiencias pasadas, más que en versiones contemporáneas; no obstante una de las corrientes más activas en la renovación de las ideas políticas y de la filosofía política en la actualidad y en la crítica al liberalismo es la alimentada por historiadores, juristas, y filósofos que se califican explícitamente como republicanos. Los trabajos de autores como Skinner (1985, 1996, 2004), Phillipe Pettit (1999, 2004), Mikel Sandel (2000), Sustein (2004), configuran las bases de esta reactivación del pensamiento republicano moderno.
Algunos de estos autores y pensadores aspiran a disputar la supremacía del liberalismo que en las últimas tres décadas ha gozado de un innegable protagonismo; otros buscan formular 2puentes y sugerir un republicanismo liberal sensible al hecho del pluralismo moral y a la idea de libertad defendida por los liberales.
Hay que señalar que el republicanismo contemporáneo se nutre, no sólo de las obras académicas de historiadores, filósofos, sociólogos y politólogos, sino de las preocupaciones y actividades de actores sociales y políticos para intentar solucionar muchos de los problemas de las democracias contemporáneas: la enorme discrecionalidad ganada por gobernantes y políticos en las decisiones públicas frente a la opinión ciudadana, la presencia de instituciones básicas (bancos centrales, cortes, comisiones de expertos, etc.) fuera de todo control democrático, la creciente influencia de los medios en los procesos electorales y el impacto en la personalización de la política, el aumento en los niveles de apatía política, el incremento del fenómeno de la corrupción, el declinamiento de la sociedad civil y la quiebra de la cohesión social y las redes cívicas en el seno de la misma, el creciente individualismo y consumismo propio de las sociedades de mercado y la enorme dificultad de acomodar y resolver los conflictos que se derivan del profundo pluralismo moral que caracteriza a nuestras sociedades. Varias vertientes del republicanismo contemporáneo, como se analizara, buscan salidas a algunos de estos problemas que afectan a las democracias liberales evitando caer en la defensa de ideales de vida perfeccionistas que choquen con el hecho del pluralismo moral y cultural. Si bien, los republicanos no tienen fórmulas mágicas para estos males si han mostrado nuevos caminos que son centrales para empezar a buscar soluciones a algunos de ellos.
El republicanismo cívico contemporáneo no es monolítico, ni homogéneo; sino plural y variado. Hay en efecto, versiones conservadoras y aristocráticas y otras democráticas y progresistas. Hay un republicanismo liberal y otras antiliberales, hay un republicanismo éticamente comunitarista y otro individualista (Kymilicka 2002; De Francisco 1999; Giner 1998). En estas líneas no se pretende exponer todas estas vertientes, nuestra atención se concentrara tan solo en dos formas del republicanismo cívico: la visión aristotélica que enfatiza en el valor intrínseco de la participación política y de las virtudes ciudadanas. Esta versión en ocasiones es vista como una forma de comunitarismo porque defiende la primacía de las identidades comunitarias y señala que la vida privada promovida por las sociedades liberales tiene efectos antisociales1. Las figuras más representativas de esta tradición en el ámbito académico son Hannah Arendt (1998), Michael Sandel (2000) y Charles Taylor (1985, 1993), entre otros. La segunda versión es el republicanismo liberal que enfatiza en la importancia instrumental de la participación y el compromiso ciudadano como herramientas básicas para evitar la corrupción y defender los derechos de las personas. Los autores que lideran este republicanismo instrumental son Quentín Skinner (1985, 1996, 2004), Phillipe Pettit (1999, 2004), y Cass Sunstein (2004), entre otros.
El republicanismo aristotélico contemporáneo intenta recuperar la idea de que la participación política y las virtudes cívicas no deben ser vistas como una carga, ni como un peso o una obligación, sino como valores intrínsecos necesarios para la realización de las personas como seres sociales y políticos. Los aristotélicos consideran que la vida dedicada a los asuntos públicos y al cultivo de las virtudes cívicas es la forma de vida más deseable y valiosa, es la más alta aspiración a la que los individuos pueden esperar (Oldfield 1998:79).
Desde esta perspectiva, la vida política es superior a los placeres privados de la familia, a las satisfacciones de las identidades locales y vecinales y a las realizaciones profesionales; por ello, debe ocupar un lugar central en la vida de las personas. De esta forma, en la medida en que el ejercicio de una ciudadanía activa es la forma de vida más valiosa para nosotros, las personas deberían abrazar con convicción y satisfacción las actividades de participación política y deliberación pública en la sociedad moderna liberal. Los republicanos aristotélicos están convencidos que hay que restaurar la primacía de la libertad positiva de los antiguos, para quienes “ser positivamente libre” requería de la participación en la autodeterminación colectiva de la comunidad; y a su vez, del ejercicio de virtudes cívicas.
Las nuevas versiones aristotélicas han adoptado dos estrategias para restaurar la primacía de la participación política en la vida de las personas: una primera es criticar el valor de la vida privada y señalando sus efectos perversos para la sociedad; una segunda, es recuperar el valor intrínseco de la participación política. Autores como Sandel (2000) y Taylor (1993) adoptan la primera estrategia y argumentan que el énfasis liberal en la vida privada ha terminado por configurar una sociedad cuyos miembros carecen de un sentido fuerte de comunidad, y de lazos y sentimientos de solidaridad recíproca. Para estos autores, valorizar sólo la vida privada es una forma de atomismo que niega nuestra naturaleza inherentemente social, y que ignora que las personas sólo pueden crecer y autorrealizarse dentro cierto contexto particular (Taylor 1985). Enfatizar en la defensa de individuos sin trabas (o con la única restricción de no violar los derechos de las otras personas) es construir una sociedad donde no sería posible asegurar las instituciones y principios de justicia defendidos por los liberales como los valores supremos. Sandel sostiene que la clase de redistribución igualitaria que recomienda Rawls en su principio de la diferencia no puede ser sostenida en una sociedad que no este vinculada solidariamente a través de un fuerte sentido comunitario (Taylor 1993:189). Frente a esta critica, los liberales responden que la defensa de la vida privada expresa su apoyo positivo a la libertad de asociación y a la formación de la sociedad civil. Para ellos la vida privada significa sociedad civil y no algún estado de naturaleza presocial o alguna condición antisocial de aislamiento o desapego (Kymlicka2002: 296). La desconfianza liberal frente a la política expresa su interés en permitir el florecimiento de las energías cívicas expresadas en la libre asociación. Por ello, el republicanismo aristotélico debe adoptar una segunda estrategia en la defensa de la primacía de la política, e ir más allá de las críticas comunitaristas y mostrar porque los individuos necesitan ser políticamente activos (Kymlicka 2002:295-297), deben establecer claramente la distinción entre participar en la sociedad y participar en la política. Hannah Arendt nos recuerda que cuando Aristóteles decía que el hombre es un zoon politicon, no pretendía afirmar simplemente que las personas eran animales sociales; por el contrario quería resaltar que la vida política era diferente de, y mas elevada que nuestra simple vida social (Arendt 1998).
La otra forma de republicanismo cívico contemporáneo es el llamado republicanismo liberal que evita hacer una defensa del valor intrínseco de la participación política y afirma que existen poderosas razones instrumentales para sostener porque deberíamos aceptar las obligaciones y cargas de la participación con el fin de mantener en funcionamiento la democracia o de preservar nuestras libertades y derechos básicos. En la década pasada varios autores han intentado revivir la tradición republicana, argumentando que su 4permanente relevancia es de diferente naturaleza (Pettit 1999, Skinner 1985,1996, 2004, Sunstein 2004). La ciudadanía activa debe ser valorada, no necesariamente porque sea buena en sí misma, sino porque contribuye a la preservación de la sociedad libre y de los derechos, a la activación de la sociedad civil, a la profundización de la democracia y a la reducción de los fenómenos de corrupción. A esta posición liberal se le ha llamado republicanismo instrumental, tanto para distinguirlo de otras posiciones que están influidas por la tradición republicana como para destacar su rasgo distintivo, que es la afirmación de ue la ciudadanía, el servicio público y las identidades comunales son bienes valiosos porque contribuyen a la realización de la libertad negativa, la autonomía de las personas y al funcionamiento de nuestras instituciones democráticas.
II. Los núcleos normativos del republicanismo contemporáneo.
Una vez expuestas las dos versiones más significativas en el seno del republicanismo contemporáneo es evidente que es un error ver a esta tradición como un pensamiento unificado y considerar posible la identificación de un núcleo valorativo común que la identifique. A diferencia de algunos autores que creen en la posibilidad de identificar un núcleo común que aglutine a las diferentes versiones, considero que es más atinado identificar los ejes temáticos comunes que atraen la atención de estas dos versiones del republicanismo contemporáneo. A continuación examino tres ejes temáticos y núcleos normativos en los que las diferentes versiones del nuevo giro republicano tienden a converger: la critica a la noción liberal de libertad, la formulación de una nueva visiones de ciudadanía activa comprendida más como practica y ejercicio, que como estatus, y la defensa de una idea fuerte de democracia y de un ideal de democracia deliberativa. Este núcleo se elabora en discusión con la tradición liberal.
Uno de los puntos en que convergen los republicanos contemporáneos es en su crítica al ideal de libertad negativa defendida por el liberalismo. La tradición dominante en el liberalismo identifica la libertad como una noción “negativa”, como la ausencia de interferencia o coerción que les impida a las personas ser capaces de actuar en pos de sus propios fines, ser capaces de buscar distintas opciones. El enunciado clásico de esta visión es la expuesta por Hobbes en su Leviatán. Hobbes sostiene que libertad significa “ausencia de oposición”, y no significa nada más (Hobbes 2002:261). La libertad riñe con la aspiración a imponer exigencias de servicio público a los individuos por parte del Estado (Hobbes 2002). Para Hobbes, pareciera obvio que la maximización de nuestra libertad social debe depender de nuestra capacidad para maximizar el área dentro de la cual podemos reclamar
Para los liberales clásicos y modernos es, entonces, incoherente hablar de libertad e imponer a la vez (mediante políticas públicas o exigencias del Estado) exigencias a los ciudadanos sobre sus disposiciones públicas o exigirles participar y obligarlos a cumplir servicios a la comunidad. Es una paradoja, señalan los liberales, hablar de libertad y de una vida dedicada al servicio público mediante el autogobierno o la participación en actividades públicas. La libertad es ante todo libertad negativa en tanto presupone la ausencia de cualquier tipo de obligación o restricción diferente a pagar impuestos y respetar derechos de otros. La libertad de participar no se relaciona en ningún sentido con la libertad negativa. La única libertad posible en las sociedades modernas es la libertad negativa. En las sociedades modernas no se puede afirmar el valor intrínseco y superior de la participación política porque ello implicaría imponer un ideal específico de buena vida. La libertad de los antiguos debe ser desplazada por la libertad de los modernos.
A diferencia del liberalismo, todas las vertientes republicanas comparten la idea de que es posible vincular la libertad con el servicio público y la participación política; y la creencia de que no es un contrasentido obligar a las personas a ser libres, aunque si representa una política del riesgo. Todas aspiran mediante diferentes estrategias a reconciliar la idea de libertad negativa con la libertad positiva (o autogobierno), a relacionar de nuevo la libertad con el servicio público y con la participación política en el contexto de las sociedades modernas caracterizadas por los profundos desacuerdos morales. El republicanismo aristotélico adopta como estrategia la defensa de una idea positiva de la libertad según la cual para que un agente sea total o verdaderamente libre, es condición necesaria que persiga ciertos fines determinados. Las personas solo son libres cuando controlan y manejan sus deseos y pasiones, y cuando se autogobiernan en el ámbito privado y público, es decir, cuando son virtuosos y además participan activamente en la política. Para esta visión aristotélica, la libertad solo se alcanza en el sentido más pleno si las personas ejercen las capacidades y persiguen aquellos fines que sirven para realizar los propósitos mas elevados de la condición humana. Esta idea positiva de la libertad se nutre del pensamiento moral griego el cual afirma que solo somos total o verdaderamente libres si realizamos aquellas actividades propicias para alcanzar el
La doctrina del republicanismo aristotélico ignora, sin embargo, el pluralismo moral que caracteriza a las democracias liberales y puede desembocar en el rechazo a la modernidad. La mayoría de las personas en la sociedad contemporánea no aspiran a ser ciudadanos virtuosos, ni consideran que la felicidad se alcanza solo a partir de la consecución de fines específicos como el comportamiento virtuoso y la participación en política. No consideran que el compromiso con la comunidad constituya la forma de vida más elevada a la que podemos aspirar. Muchas personas encuentran la mayor felicidad en sus familias, en su trabajo, en la religión, en el tiempo libre, no en la política; por ello, imponer un ideal específico de buena vida implica rechazar y amenazar el pluralismo moral que caracteriza las sociedades modernas.
Los defensores de un republicanismo liberal han, entonces, acogido otro camino para hacer compatible la libertad con el compromiso público y la participación política sin tener que defender un ideal específico de buena vida y de florecimiento humano. No apelan a una visión positiva de la libertad, es decir, no sostienen que somos seres morales con ciertos fines determinados, y por tanto, que sólo poseemos nuestra libertad en el sentido más pleno cuando alcanzamos estos fines. Defienden una visión puramente negativa de la libertad, pero a diferencia de los liberales rechazan la tesis según la cual esta es incompatibe con la participación política y con el compromiso con la comunidad. Pensadores como Skinner, Pettit, Sunstein formulan un nuevo republicanismo que intenta adecuarse a los requerimientos de las democracias modernas y lo hacen mediante la formulación de una idea negativa de la libertad, y como veremos luego, mediante la defensa de un nuevo ideal de ciudadanía (Skinner 1985, Pettit 1999, Sunstein 2004). Skinner muestra que en la tradición cívica republicana clásica (en particular en filosofía moral romana, en la obra de Maquiavelo, en las obras de Harrington y mas tarde en Montesquieu) se puede encontrar una concepción de libertad negativa (pues no implica la noción objetiva de florecimiento humano) que incluye los ideales de participación y virtud cívica. En la obra de Maquiavelo la discusión sobre la libertad política en general se inserta en un análisis sobre lo que significa vivir en un “Estado Libre”. En su libro de los “Discursos”, dirá que los Estados libres son aquellos “que no están sujetos a ninguna imposición externa, y que por lo tanto pueden gobernarse de acuerdo a su propia voluntad (Maquiavelo 2000:39)”. Un estado es libre, entonces, cuando puede actuar en pos de sus propios fines; es decir, cuando la voluntad de los ciudadanos y del cuerpo político puede elegir y determinar los fines que aspiran. Los Estados libres se caracterizan por ser “independientes de cualquier servidumbre externa, y son capaces de gobernarse a sí mismos según su propia voluntad”. Maquiavelo denunciara el papel del principado, del imperio romano (en su decadencia) y de la iglesia en la aniquilación de las republicas y de toda forma de vida civil en occidente2. Y 2 Maquiavelo sugerirá fortalecer la “razón de estado” como un prerrequisito necesario para preservar la libertad de la colectividad. Las “razónes de estado” tenían prioridad sobre los derechos de los individuos. Los deberes de la persona eran en primer lugar y sobre todo los exigidos por la ciudadanía. Propuso, igualmente, estructurar un “gobierno mixto” con el propósito de equilibrar los intereses rivales de los grupos sociales y de controlar las ambiciones de la minoría. Finalmente, destaco la importancia de la aplicación de la ley para cultivar e inculcar la virtud cívica (Held David 2001:70-75). Para analizar el fondo humanista de Maquiavelo y su importancia como filosofo de la libertad (Skinner 1984:Cap 1 y 3). 7señalara que la ambición personal de los poderosos constituye siempre una amenaza al estilo de vida libre e independiente de los estados libres y al correcto desarrollo de la vida pública. Es la ambición de los poderosos, dirigida contra el pueblo, lo que constituye el peligro más grave y menos fácil de neutralizar para los gobierno libres. Mientras que la mayoría de los hombres meramente desea no ser dominada, unos pocos muestran una insaciable sed de poder, un infatigable deseo de gobernar y dominar a los demás.
Para Maquiavelo el problema fundamental es el fundar y preservar un Estado libre y por lo tanto evitar que nuestra propia libertad individual degenere en servidumbre. Sus escritos se orientan a reflexionar sobre las formas de gobernar necesarias para alcanzar estados libres alejados del dominio externo y a la vez capaces de gobernarse por su propia voluntad. Maquiavelo sostendrá que una republica mixta que se autogobierna es el único tipo de gobierno bajo el cual una comunidad puede aspirar a conquistar la libertad. Y una republica que se autogobierna sólo puede surgir y perdurar si los ciudadanos cultivan la virtud y la vocación publica. Esta virtud hace referencia a las capacidades que nos permiten servir abien común y defender así la libertad de la comunidad (Skinner 2004:105-107). En los “discursos” Maquiavelo afirma que es necesario practicar la virtud cívica y servir al bien común con el fin de garantizar el grado de libertad personal que nos permita perseguir nuestros fines.
Pettit opta por una estrategia parecida a la formulada por Skinner y defiende una noción de libertad que se diferencia tanto de la visión liberal , como de la versión aristotelica . En su lugar propone una idea de libertad caracterizada como ausencia de dominación, porque considera que el liberalismo se equivoca al caracterizar la libertad como . Para Pettit es posible que se den situaciones en que las personas no sean libres a pesar que no se interfiera en sus vidas. Uno puede no ser interferido y, sin embargo, no ser libre y estar a la sombra y dependencia de otros. Es el caso de quienes dependen del bienestar público, que se sienten vulnerables frente al gobierno o frente a funcionarios de turno para saber si sus hijos tendrán o no los subsidios de educación o los vales de comida. O el caso de muchas mujeres quienes a pesar de las libertades alcanzadas en los estados modernos, aun tienen que padecer una vulnerabilidad especial en sus hogares y en los peores casos sigue sujetas a la voluntad inconstante, incierta, ignota, arbitraria de los hombres y de las presiones cultur
ales. Vulnerabilidad presente también en una variedad de puestos de trabajo y en los ámbitos públicos.
Para Pettit, entonces, la libertad no es sólo un sinónimo de ausencia de coerción, sino ante todo una situación caracterizada por la ausencia de dependencia y de dominación. Carecer de libertad consiste en estar en una condición de dependencia así no exista interferencia alguna, en estar sujeto al arbitrio potencialmente caprichoso, o al juicio potencialmente discrecional de otros. Lo opuesto a la libertad no es la coerción sino la dependencia, por ello, para que haya libertad no solo se requiere no interferencia, sino que entraña emancipación de cualquier subordinación de este tipo, liberación de cualquier dependencia de esta clase (Pettit 1999). Ser libre pues no es una circunstancia (no verse forzado a hacer o dejar de hacer algo) sino una condición estructural: uno deja de ser libre tan pronto como se encuentra en una posición que lo hace susceptible de verse sometido a la voluntad de otro.
El merito del republicanismo liberal es el de rechazar el argumento del liberalismo según el cual en las sociedades liberales cualquier intento de afirmar una idea de libertad que incluyala participación política y el servicio publico es una amenaza para la libertades negativas de los modernos y encierra necesariamente una noción objetiva de vida buena. El republicanismo moderno articula la libertad de los antiguos y con la libertad negativa de los modernos bajo una nueva concepción de libertad negativa. Los republicanos liberales alimentándose del republicanismo clásico de Maquiavelo (y otros pensadores arriba mencionados) afirmaran que para maximizar nuestra propia libertad individual, debemos dejar de depositar nuestra confianza en políticos, y en cambio hacernos cargos de la arena política nosotros mismos y participar en forma activa. En este marco, es una condición necesaria para el mantenimiento de la vida libre que los ciudadanos sean políticamente activos y que actúen comprometidos con la suerte de su comunidad para garantizar así la defensa de sus derechos.
Los enfoques republicanos contemporáneos aceptan la premisa que sin una ciudadanía activa preocupada por el bien público y con virtudes cívicas no es posible profundizar la democracia, reducir las desigualdades y garantizar los derechos de las personas. El debate actual en el seno del republicanismo gira en torno a tres temas: el primero, ¿que se debe entender por ciudadanía cuando la aspiración es profundizar la democracia y asegurar instituciones justas?, y ¿cuales son las virtudes cívicas requeridas para el surgimiento de una democracia radical?; el segundo eje temático gira en torno a la cuestión sobre los medios apropiados o los escenarios requeridos para el surgimiento y promoción de las virtudes cívicas y el ciudadano activo?, ¿Cómo cambiar y modificar comportamientos, y crear ciudadanos activos y virtuosos?; y finalmente el tercer eje temático, esta referido al estudio de la evolución y estado de la sociedad civil y la explicación de su debilitamiento en las democracia liberales modernas (Putnam 1993). El tratamiento de estos temas desborda el alcance de este ensayo, por ello, me centrare en el primer núcleo de reflexión: el de la visión de ciudadanía presente en el republicanismo contemporáneo.
La visión republicana de ciudadana se elabora como una critica a las visiones liberales que conciben la ciudadanía como un status, como derechos. En el seno del liberalismo tienen presencia diferentes perspectivas y preguntas (Oldfield 1998:75-76): algunos enfatizan en la ciudadanía como derechos sociales y económicos y donde la cuestión ha sido los beneficios de la prosperidad pueden ser distribuidos equitativamente con el fin de reconocer la dignidad del ser humano. Para otros la cuestión ha sido la ciudadanía como necesidad: como asegurar a las personas con los recursos que son necesarios para el desarrollo efectivo de la agencia humana. Otros conciben la ciudadanía como títulos: la cuestión es como asegurar la igualdad ante la ley y el ámbito de las elecciones personales frente a la sociedad y el Estado. Para estas visiones, las personas como ciudadanos son soberanas no en el sentido de que tienen un control sobre sus vidas en formas significantes y relevantes. La amenaza a la soberanía proviene de la sociedad y en especial del estado. El elemento 9común a estas visiones liberales de la ciudadanía implícitas en la mayor parte de la teoría política de mitad del siglo XX es el hecho de definir la ciudadanía en términos de posesión de derechos.
La versión más representativa de la tradición liberal que concibe la ciudadanía términos de posesión de derechos es la expuesta por Marshall en su trabajo (1998). De acuerdo con Marshall la ciudadanía es esencialmente una cuestión de asegurar que todos sean tratados como miembros completos e iguales en una sociedad, y una forma de alcanzar este sentido de identidad con la sociedad es la de asegurar la expansión de los derechos de ciudadanía a todas las personas. Marshall divide los derechos de ciudadanía en tres categorías los cuales ha sido alcanzados en tres siglos sucesivos en Inglaterra: los derechos civiles, los derechos políticos y los derechos sociales y económicos (1998:22-36). Con la expansión de estos derechos se ha logrado alcanzar la ciudadanía como clase y status para todos los miembros de la sociedad. Para Marshall la expresión de esta ciudadanía requiere la consolidación de un Estado de bienestar liberal democrático, por ello, su concepción se suele calificar como la visión socialdemócrata de la ciudadanía. Al garantizar los derechos civiles, políticos, y sociales, el Estado de bienestar asegura que todos los miembros de la sociedad se sientan miembros completos de una comunidad política, capaz de participar y disfrutar de los derechos y obligaciones de la vida en comunidad. Donde aquellos derechos sean negados o violados las personas serán marginadas e incapaces de participar en la comunidad política.
La mayoría de los debates políticos contemporáneos y de las exigencias de movimientos sociales se dirigen hacia la satisfacción de la promesa y la retórica liberal: es decir, al logro del status de ciudadanía, y la posesión de los derechos que dicho status encierra. Este enfoque liberal y socialdemócrata de la ciudadanía como status y derechos ha tenido logros importantes, pero también encierra limitaciones. Ha contribuido a formular una idea de una ciudadanía universal basada no sólo en que todas las personas deben ser tratadas en forma igual y se les debe por ello garantizar un conjunto de derechos no solo civiles y políticos sino sociales y económicos para que dicha igualdad sea real, y no únicamente una aspiración retórica. Pero este ideal ha terminado reduciendo la ciudadanía a mero status y posesión de derechos. Por eso los republicanos contemporáneos califican este modelo como ciudadanía pasiva porque se basa en un énfasis en titularidades pasivas, en la ausencia de cualquier obligación de participar en la vida publica.
Las diferentes versiones del republicanismo, en forma acertada han señalado que el énfasis de las corrientes liberales y socialdemócratas en la ciudadanía como un “derecho a tener derechos”, ha tenido el efecto de olvidar que los ciudadanos tienen obligaciones y deberes para con la comunidad política, y desconocer que están insertos en redes, lazos y comunidades con las que tienen compromisos y responsabilidades con estas3. Las personas tienen deberes que se extienden más allá de los mínimos cívicos y del respeto a los otros. El enfoque de ciudadanía como derechos carece de un compromiso intrínseco con un concepto de participación política, de identidades comunales y de virtudes cívicas. No destaca el 3 El republicanismo de corte comunitarista objeta la visión de ciudadanía de los liberales, y en particular la de Rawls, como una concepción empobrecida que hace imposible concebir al ciudadano como alguien para quien es natural unirse a otros para perseguir una acción común en vistas a un bien común (Sandel 2000). 10papel de la participación política, no fomenta el compromiso con lo público, y se desinteresa por la formación de las virtudes cívicas. De esta forma la concepción de ciudadanía como status y derechos ha sido cuestionada por todas las vertientes del republicanismo contemporáneo: el republicanismo aristocrático y conservador y el progresista; el republicanismo aristotélico, comunitarista y liberal.
En este contexto, el republicanismo contemporáneo ha planteado la necesidad de complementar o reemplazar la idea pasiva de ciudadanía como posesión de derechos por un visión de la ciudadanía como ejercicio activo de participación, como compromiso con los asuntos públicos, como desarrollo de identidades comunitarias, como la activación energías cívicas en determinados momentos de crisis, como la formación y despliegue de virtudes cívicas tales como actitudes criticas frente a la autoridad, sentidos fuertes de justicia, tolerancia frente a las diferentes visiones de vida. Son, entonces, diversos los ideales de ciudadanía propuestos en el seno del republicanismo.
El republicanismo aristotélico concibe al ciudadano como alguien que participa activamente en la configuración de la dirección futura de su sociedad a través del debate y la elaboración de decisiones públicas. No descarta necesariamente la concepción liberal de ciudadanía como derechos. Ve al ciudadano como una persona que se identifica con la comunidad política a la que pertenece y se compromete con la promoción del bien común por medio de la participación activa en la vida política (Miller 1996:83). Con este ideal normativo de ciudadanía el republicanismo aristotélico enfatiza en el valor intrínseco que tiene la actividad política en la vida de las personas. Si bien, este ideal aporta una visión normativa valida, prácticamente ha desaparecido como visión legitima para todas las personas en la sociedad moderna. Intentar imponer una noción de ciudadanía activa fuertemente participativa como el ideal más valioso de buena vida implica rechazar el pluralismo moral y la libertad de elección de las personas. Esta concepción entra en conflicto con el modo en que la mayor parte de la gente entiende actualmente tanto la ciudadanía como la vida buena. A pesar de no poder imponerse como el ideal valido para todos esta concepción aristotélica de ciudadanía, no por ello, debe abandonarse como una propuesta legitima y valida para los sectores de la sociedad que deseen acogerla. La expansión de esta visión es una condición necesaria para la profundización de la democracia y para desarrollar una idea de la política como realización y no solo como una carga, una actividad costosa o una oportunidad de enriquecerse. Los republicanos aristotélicos siguen teniendo mucho que aportar en la configuración de un ideal normativo de ciudadanía aceptable y necesaria para resolver muchos de los problemas de lasdemocracias contemporáneas. La idea de un ciudadano que se identifica con la comunidad política a la cual pertenece y se compromete con la promoción del bien común por medio de la participación activa en su vida política, no deja de ser plausible incluso en las sociedades modernas.
A diferencia del republicanismo aristotélico, el republicanismo liberal está comprometido con asegurar un umbral de ciudadanos críticos y activos, una escala importante en el seno de la sociedad. Consideran que solo si existe una escala de ciudadanos interesados por lo público y con virtudes cívicas es posible profundizar la democracia, defender los derechos y alcanzar la justicia social. En este contexto, los republicanos liberales se orientan a discutir el tipo de virtudes cívicas que se requieren en las democracias contemporáneas y a debatir sobre las condiciones para el surgimiento de este tipo de ciudadano y de nuevas virtudes cívicas. Las virtudes cívicas que son necesarias en las democracias liberales pluralistas son entre otras: la habilidad y el deseo de cuestionar la autoridad pública, el deseo de comprometerse en los asuntos públicos, el deseo de modificar las preferencias en el ámbito público, la virtud de la razonabilidad publica, la virtud de la civilidad entendida como no discriminación, entre otras. Los republicanos liberales, señalan que para ser ciudadanos requerimos, además, tener la , la , y la : es decir la posibilidad de cultivar las virtudes cívicas, y lograr el autogobierno personal. Ser ciudadano, entonces, es gozar de la libertad como no dominación, es encontrase libre de toda dependencia, aceptar aquellas interferencias que sirvan para servir a la comunidad o formar las virtudes, y lograr dominar nuestras emociones y pasiones internas.
Este modelo de ciudadanía republicana presta atención a la libertad negativa, pero tiene una diferencia frente al ideal de ciudadanía liberal: el ciudadano republicano expresa que solo puede disfrutar de la máxima libertad individual sino la antepone a la búsqueda del bien común, y sino no considera que todas las interferencias sobre nuestro modus vivendi y nuestras visiones del bien son arbitrarias. Los republicanos contemporáneos aceptan la premisa defendida por Rawls y sus seguidores en el sentido de que la ausencia de un bien común sustancial (o un único ideal comunitario compartido) ha representado una ganancia en la libertad individual, pero se distancian de Rawls cuando este cree posible alcanzar una prioridad absoluta del derecho y la justicia sobre las visiones del bien, o sobre las lealtades ciudadanas o comunitarias. Se distancian de este, cuando considera que es posible desarrollar sentidos del derecho y de la justicia independientemente de la participación en la comunidad, del cultivo de las virtudes cívicas, del desarrollo de espacios públicos y de hábitos de deliberación común, y del compromiso e involucramiento en los asuntos públicos al menos por parte de un buen numero de ciudadanos.
Para los republicanos su ideal de ciudadanía al poner el acento en la ausencia de dominación y en el compromiso cívico puede dar respuesta al desafió del pluralismo contemporáneo. Es un ideal que resulta atractivo para las feministas, los socialistas, los ambientalistas y los multiculturalistas en tanto puede incorporar y dialogar con sus demandas y aspiraciones de no-dominación y de reconocimiento. El ciudadano republicano no le cuesta aceptar lo que es distinto, no rechaza la diversidad cultural. Se distancia así, del individualismo liberal moderno, que como señala Victoria Camps, es posesivo, “agudiza el sentimiento hacia la propiedad y se hace excluyente con la prosperidad”, nos impide aceptar “que se adore a dioses que no son los nuestros, que las costumbres ajenas se mezclen con las nuestras, que lo inusual pase a ser legitimo y normal, que otros invadan el terreno que nos pertenece a nosotros y no a ellos, que nos arrebaten el poder que conquistamos”; de cierto modo no quiere reconocer que somos iguales, y que los problemas que afectan a los grupos llamados minoritarios, son problemas de todos (Camps 2002: 263).
Distanciándose del individualismo liberal y del ideal de una ciudadanía diferenciada, el ciudadano republicano reconoce que hoy los enfrentamientos sociales tienen un abanico mucho más complejo que los de las sociedades pasadas y homogéneas; y que los problemas de ausencia de reconocimiento y exclusión de los diferentes grupos son problemas que 12competen a todos. El problema de la mujer, de las minorías étnicas, de los desplazados, de los diferentes y excluidos no se trata de un problema que deban resolver en solitario, ni organizadamente. Es un problema de toda la sociedad, que nos afecta a todos porque del modo en que lo resolvamos o lo ignoremos dependerá la estructura y la forma que tenga la sociedad del futuro.
Los republicanos contemporáneos no comparten la idea liberal de democracia como competencia o como simple procedimiento de selección de elites, ni como mecanismo para controlar las mayorías. Una primera diferencia entre republicanos y liberales es la que se establece en torno a la cuestión de la cercanía que debe haber entre ciudadanía y la esfera de las decisiones publicas, entre la ciudadanía y la política. Una segunda diferencia, esta relacionada con la visión de la política y los modelos de democracia defendidos por cada una de estas tradiciones. En este ensayo expondré tan sólo la idea de democracia defendida por uno de los representantes del republicanismo liberal: Philip Pettit.
Para comenzar, hay que recodar que el liberalismo defiende la separación de los ciudadanos de la política para garantizar la defensa de los derechos individuales. A diferencia de los liberales, el republicanismo liberal aspira a vincular a los ciudadanos con la política y la vida pública no solo a través del voto, sino del compromiso publico y la participación activa en política, por considerarlo una estrategia fundamental para garantizar los derechos de las personas, reducir la corrupción, evitar el ejercicio arbitrario del poder estatal, alcanzar la justicia social efectiva y profundizar la democracia. Por ello, uno de los aportes más significativos del republicanismo instrumental es el de proponer un nuevo modelo de democracia deliberativa y disputatoria que vincule de nuevo en un sentido fuerte a los dadanos con la actividad publica y con las decisiones y políticas publicas; y el de sugerir la conexión de la ciudadanía con la política.
Para capturar mejor la distancia entre el liberalismo y el republicanismo instrumental es importante recordar que la defensa del sistema representativo y del esquema de pesos y contrapesos responde al compromiso liberal con el principio de la distinción que reclama un fuerte distanciamiento entre la ciudadanía y la política con el fin de evitar que las instituciones queden atrapadas por las mayorías y se conviertan en una amenaza para los derechos de las minorías y para las buenas políticas públicas (Gargarella 2002:79). Los liberales siempre manifestaron su temor frente a los ciudadanos y frente a las mayorías por considerar que están influidas por intereses personales y por facciones, por emociones efímeras, por pasiones y por estar poco informados y no contar con la educación suficiente. El liberalismo concibe al sistema representativo como un sistema superior a la democracia directa porque logra contener la amenaza de las mayorías al garantizar la elección de un grupo de ciudadanos que esta en condiciones mejores para identificar y defender el bien público. A diferencia de los liberales, lo republicanos no tienen desconfianza frente a los ciudadanos, si bien no consideran que son angeles, creen que en la posibilidad de la presencia de un umbral aceptable de ciudadanos activos y virtuosos. La virtud es un bien escaso pero existe como móvil del comportamiento social junto con el egoísmo. Y a diferencia de los liberales, consideran que la democracia debe estar orientada a controlar las ambiciones y pasiones no solo de las mayorías, sino fundamentalmente de las minorías.
Mientras que los liberales defienden la separación entre representantes y representados y los diseños institucionales contramayoritarios con el fin de evitar la tiranía de la mayoría y la vulnerabilidad de las decisiones publicas a las pasiones e ilusiones efímeras del demos; los republicanos ponen el énfasis en reducir la distancia entre representantes y representados, en diseñar herramientas capaces de facilitar el control de los ciudadanos sobre los gobernantes, y esquemas institucionales que les den la posibilidad de disputar las decisiones publicas; abogan por nuevos modelos de democracia deliberativa, participativa y disputatoria.
Uno de los representantes del republicanismo liberal contemporáneo, Philip Pettit aboga por un modelo de democracia como desafió: que acerque a representantes y representados, diseñe instituciones que vinculen a la ciudadanía a las decisiones publicas, que amplié los espacios de deliberación y participación y que le de a la ciudadanía capacidad de disputar las decisiones de los poderes públicos. Se trata de un intento por combinar el ideal de democracia como autogobierno, con el ideal de democracia como desafió ambas basadas en la inclusión y la deliberación pública. Proyecto que es posible, solo si se cree que las personas no solo están guiadas por intereses personales y las pasiones (Pettit 1999:239-267). La propuesta de democracia como desafió no comparte la defensa a ultranza que hace el liberalismo de la autonomía e independencia de los gobernantes y representantes frente a los ciudadanos. Aunque el republicanismo instrumental rechaza la defensa de la autonomía completa de los representantes en las democracias liberales, no por ello, consideran que la opción sea acoger las versiones republicanas comunitaristas o aristotélicas que defienden la democracia directa y el ideal de libertad como “autogobierno democrático de los ciudadanos”. La democracia directa, o asamblearía, o plesbicitaria no resulta la opción sistemáticamente preferida. El desafió del republicanismo instrumental contemporáneo es el de realizar un esfuerzo por distinguir su proyecto de las alternativas comunitaristas, sin que ello implique rechazar todas las formas y manifestaciones de autogobierno.
Una sociedad republicana no es aquella donde las normas son el producto de la voluntad popular, sino aquella en donde las acciones del gobierno pueden sobrevivir al desafió popular. Se puede defender una democracia mayoritaria que no sea necesariamente populista o comunitarista: “Es posible concebir un sistema político que aliente la expresión directa de la ciudadanía y que reconozca, al mismo tiempo la falibilidad propia de todas nuestras acciones (falibilidad que aparece como resultado de una carencia de información relevante, de las urgencias decisorias, de la imposibilidad de agregar preferencias y/o de llevar una discusión apropiada”) (Gargarella 2003). Se trata de construir un “sistema político guiado por el principio mayoritario pero a la vez preocupado por el establecimiento de controles sobre la voluntad popular”. Como señala Gargarella <>. Se puede reducir las distancias entre representantes y representados, sin establecer, al mismo tiempo, un democracia de masas populista, en la que la regla de la mayoría es el bien fundamental. 14 Es un error asociar el término “republicano” a la tradición populista que aclama la participación democrática del pueblo como una de las más elevadas formas del bien; también, es un error establecer una identidad entre republicanismo instrumental y republicanismo aristotélico y comunitarista. El republicanismo instrumental de carácter liberal se resiste a dar los pasos antiliberales de muchos aristotélicos y comunitaristas, en particular se resiste a otorgarle una relevancia moral especial a las practicas tradicionales de la comunidad, frente a las decisiones de los miembros de tal comunidad; y se resiste a aceptar la premisa del populismo que considera la participación democrática como el valor básico inconmovible. La participación no puede ser valorada independientemente de otros valores. La defensa de la participación por sus propios meritos es, entonces, una posición insostenible (Fishkin, James 1995:55-75). Para el republicanismo contemporáneo la participación entra como un valor importante en tanto es un instrumento eficaz para promover otros valores: la igualdad política, la deliberación, la libertad como no dominación, los derechos y la justicia social, el logro de ciudadanos virtuosos, entre otros.
Hasta aquí podemos ver porque los republicanos liberales se distancian tanto de las versiones liberales y populistas, como de las versiones aristotélicas y comunitaristas, y asumen la defensa de una democracia disputatoria, deliberativa y participativa. Una democracia contestataria tendrá que ser sensible a las críticas lanzadas contra las decisiones estatales, y abrir espacios para que los ciudadanos procedentes de todos los rincones de la sociedad impugnen las decisiones legislativas, ejecutivas o judiciales. Lo que es importante en este modelo es asegurar que los actos del estado puedan sobrevivir a la contestación popular, no que sean necesariamente el producto de la voluntad popular (Pettit 1999: Cap6).
III. Las objeciones republicanas al liberalismo igualitario.
Antes de recapitular algunas de las críticas centrales del republicanismo al liberalismo igualitario, señalare en forma breve los rasgos centrales de este último. Kymlicka caracteriza al liberalismo igualitario por tres afirmaciones sobre el yo, el estado y la equidad, respectivamente. La primera afirmación es la defensa de la autonomía individual y la posibilidad de que las personas elijan en forma racional sus fines4. El liberalismo no supone que los individuos tengan conceptos del bien fijos e inmutables, lo que asume es que cada individuo debe tener la capacidad de reflexionar racionalmente sobre los fines que persigue y de revisar si los debe o no perseguir. La función del Estado es hacer que las personas desarrollen y ejerciten esta capacidad de revisión racional. A esta primera afirmación la llama “la posibilidad de revisión racional (Kymlicka 2004:210)”. La segunda afirmación es que el Estado debe ser neutral frente a las diferentes concepciones del bien y no debe interferir en la moral privada de las personas. El papel del Estado consiste en proteger la capacidad que tienen los individuos de juzgar por si mismos el valor de los distintos conceptos de vida buena y asegurar a todas las personas los bienes básicos que les
Para garantizar el imperio de la justicia el principio que, ante todo, debe ser respetado es el de la absoluta autonomía y unicidad de los individuos: “cada persona cuenta con una inviolabilidad fundada en la justicia que ni siquiera el bienestar de la sociedad como un todo puede atropellar (Rawls 1978)” . 15permitan perseguir su propia concepción del bien y desarrollar un sentido de justicia y deidentidad con la comunidad política. La tercera afirmación es que las desigualdades que son roducto de las circunstancias externas a las personas o de las diferencias de talentos entre ellas, y no de las elecciones que estas toman, son injustas y moralmente arbitrarias, por ello deben ser rectificadas. Los liberales igualitaristas afirman que una sociedad justa debe en lo posible tender a igualar a las personas en sus circunstancias de modo tal que lo que ocurra con sus vidas dependa de su propia responsabilidad (Rawls 2000: 74-76). Aspira a combinar el igual respeto hacia todas las concepciones de buena vida que coexisten en la sociedad, con la preocupación imparcial por asegurar a cada ciudadano lo que necesita para que pueda desarrollar los ideales de vida a los que aspira.
Una vez identificados los rasgos que definen el liberalismo igualitario, me concentrare en identificar las principales objeciones del Republicanismo al liberalismo Rawlsiano. Una primera objeción señala que el compromiso de Rawls con la prioridad de los derechos sobre los deberes le impide prestar atención a la importancia de las virtudes cívicas, a las identidades comunales, a la promoción de la participación política, y a las políticas del bien común5. Sandel, como representante del republicanismo comunitarista enfatiza en esta critica y sostiene que Rawls no puede prestar atención a estas cuestiones debido a su compromiso con la posibilidad de revisión racional (el ) y con el principio de neutralidad Estatal () (Sandel 2004). Sostiene que la concepción que tiene Rawls y los liberales del yo es una concepción , que no deja espacio para una comunidad una comunidad que constituiría la verdadera identidad de los individuos. Solo permite una comunidad , una comunidad en la que los individuos, con sus intereses y su identidad previamente definidos, entran con vistas a la persecución de sus intereses (Sandel 2000). Taylor, por su parte, recoge también esta critica y la reformula afirmando que los liberales han pasado por alto las tesis republicanas, en particular la tesis de que el mantenimiento de la sociedad libre requiere, ante todo, que sus miembros tengan un alto grado de identificación con losintereses de la comunidad en la que viven.
El republicanismo instrumental también critica el principio normativo del liberalismo según el cual las políticas para el bien común deben reconocer un límite infranqueable en los derechos individuales. Este principio es defendió por Rawls quien sostiene que la justicia es la primera virtud de las instituciones sociales y para garantizar el imperio de la misma, la libertad individual de cada ciudadano debe ser igualmente respetada. De acuerdo con Rawls, si se quiere que impere la justicia entre los individuos de una sociedad, lo que 5 Para los liberales los derechos deben ser vistos como “cartas de triunfo” frente a las pretensiones mayoritarias y frente a cualquier política. La prioridad de los derechos tiene su origen en el temor de losliberales a la “tiranía de la mayoría”; a partir de allí, conciben la libertad como “libertad frente a la voluntad democrática”, es decir, como limite a la participación y la política democrática. El liberalismo tiene prohibido, por principio, utilizar las políticas estatales para promover cualquier concepto de identidad comunal o para exigir a los ciudadanos una participación activa en los asuntos públicos porque ello implicaría abandonar la neutralidad estatal frente a los diferentes conceptos de vida buena. De esta forma, el liberalismo igualitario de Rawls tiene un compromiso fundacional con la autonomía de las personas, con la neutralidad del Estado y con la igualdad equitativa de oportunidades, pero carece de un compromiso intrínseco o fundacional con la promoción de una ciudadanía activa y con un particular concepto de identidad comunal o virtud cívica. Los republicanos critican al liberalismo por poner los derechos por encima de la participación y de las políticas del bien común. 16básicamente ha de respetarse es un cierto conjunto de derechos individuales (la primera prioridad es proteger la libertad individual)6. Rawls reconoce esta prioridad en el primer principio de su teoría de la Justicia como equidad, este principio estipula que “cada persona tiene igual derecho al más amplio sistema de libertades básicas compatible con un sistema de libertades similar para todos”7. Los derechos de los ciudadanos consisten en estas “libertades básicas”, especialmente el derecho a no ser interferido en forma innecesaria, y en consecuencia la libertad de perseguir los propios fines siempre y cuando ello seacompatible con los derechos de los demás.
Skinner sostiene que esta posición de Rawls tiene implicaciones políticas claras: el Estado en nombre del ideal de justicia debe asumir el deber de respetar tanto como sea posible esta idéntica libertad de todos los ciudadanos para perseguir los fines que eligieron, de la manera que eligieron. Para que esta libertad, que todos tienen igual derecho de disfrutar, sean maximizada, debe haber un mínimo de interferencia externa en la vida de los individuos. De esta forma la concepción de justicia distributiva de Rawls esta elaborada para oponerse a toda teoría que conceda prioridad no a la libertad (y por tanto, a los derechos) de los individuos, sino al bien común o al bienestar del grupo (Skinner 1996:139). Skinner es aun más crítico y señala que la insistencia en los derechos como cartas de triunfo implica proclamar nuestra corrupción como ciudadanos.
Distanciándose de la tradición liberal, el republicanismo piensa la relación entre libertad y bien común de una manera fuertemente contrastante. Asume que dicha relación debe ser vista de modo inverso: los derechos deben encontrar su límite en las políticas del bien común, o mejor, sin compromiso ciudadano con las políticas del bien común no es posible el ejercicio real de los derechos. El republicanismo tiende a concebir la libertad no como libertad frente a las mayorías o frente al bien común, sino como consecuencia del autogobierno de la comunidad o como el resultado del compromiso de la ciudadanía con el bien común o bienestar general.
Una segunda objeción del republicanismo al liberalismo es la defender una visión de la política como simple agregación de intereses y como un sistema de competencia en el que grupos de interés pugnan por obtener recursos escasos. Esta visión de la política asume varias premisas que no son del todo ciertas y por lo tanto no son compartidas por los republicanos: la primera es que las personas en el ámbito público actúan de igual forma que en el ámbito privado, es decir, guiadas solo por sus intereses egoístas, y por ello es una quimera pensar que en principio se pueden formar ciudadanos virtuosos y preocupados por el interés público. La segunda premisa es que las preferencias y las opiniones de los individuos están dadas, y están asociadas a sus intereses. Estas preferencias no se modifican durante el proceso político
Una tercera objeción, que ya se analizó en este texto, la de que los liberales no solo tienen una concepción defectuosa de los derechos, sino que se han equivocado al rechazar la posibilidad de establecer vínculos entre la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos, entre la libertad política y la libertad personal. Constant señalaba que la (entendida como el goce pacifico de la independencia privada) implicaba la renuncia a la , o sea, la participación activa en el poder coercitivo porque eso llevaba a una subordinación del individuo respecto a la comunidad. Isaiah Berlín en la misma línea, argumentaba que la libertad de los antiguos espotencialmente totalitaria e inaceptable para un liberal, y concluye que la idea de democracia y de autogobierno no puede pertenecer a la idea liberal de libertad. La concepción positiva de la libertad es antimoderna porque requiere que se postule una noción objetiva de buena vida para las personas y es que el ciudadano activo y comprometido con lo público es el ideal de vida superior a las otras formas de realización personal. Como ya se analizó los republicanos rechazan esta tesis y sostienen que es posible acer compatibles la libertad negativa con el servicio público y la participación política.
(…)
(…) *Andres Hernandez Quuiñonez es Politólogo de la Uiversidad de los Andes de Bogota Profesor asociado del CIDER, Centro de estudios interdisciplinarios del desarrollo. Universidad de los Andesy doctor en filosofía moral y política de la Universidad de Barcelona. El texto que reproducimos es un extracto del trabajo publicado por el: EL DESAFIO REPUBLICANO AL LIBERALISMO IGUALITARIO DE RAWLS LOS DEBATES SOBRE LIBERTAD, CIUDADANIA Y DEMOCRACIA.
El texto integro puede encontrarse, ente otros en : http://www.cosaslibres.com/leer-online/?title=EL+DESAFIO+REPUBLICANO+AL+LIBERALISMO+IGUALITARIO+DE+RAWLS+Y+...&doc=http%3A%2F%2Fahernand.uniandes.edu.co%2FDocumentos%2FEl_desafio_republicano_al_liberalismo_igualitario.pdf
y también en : http://ahernand.uniandes.edu.co/Documentos/El_desafio_republicano_al_liberalismo_igualitario.pdf
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ALGERNON SIDNEY : El interés y la virtud
Claude Gautier (*)
1.- La supuesta incompatibilidad entre los discursos sobre el “derecho” y la “virtud”
Se trata de mostrar que la formación del republicanismo moderno en el siglo XVII se resiste a la interpretación que propone J.G.Pocock en su “Momento Maquiavélico”. Esta interpretación, que parte de la lectura de Maquiavelo- centrada principalmente en sus Discurso sobre la primera década de Tito Livio - intenta trazar las etapas desde las que el republicanismo clásico, como si de un modelo troncal se tratase, hubiese emigrado desde América para hacerse republicanismo moderno en Inglaterra.
La genealogía postlockiana no encuentra, sin embargo, su sentido y su adecuación más que partiendo de una hipótesis metodológica fuerte y de una estipulación normativa reivindicada de manera igualmente firme. Es el método de los “ lenguajes”: hacer la historia de las ideas, para evitar los escollos reduccionistas del esencialismo y del contextualizo, es hallar y trazar los contornos del lenguaje en el que ciertos tipos de planteamientos y ciertas argumentaciones se hacen características de una “ posición” que se sitúa en el espacio de una controversia y de un problema específico político, es comprometerse con una forma más consistente de relaciones entre discursos, pensamientos y prácticas [E1] dado que el razonamiento de los lenguajes comprende la forma de contextualización que permite poner en relación de una manera no reduccionista, ideas y actos. La estipulación normativa, por su parte, se aplica a la caracterización del liberalismo y del republicanismo políticos y consiste en afirmar que el primero se define por su lenguaje sobre”derechos” y el segundo por el lenguaje de la “virtud”
Para no repetir lo ya conocido, la tesis de Pocock ha radicalizado la oposición entre la valoración de los derechos naturales que es propia del discurso liberal y la republicana de las virtudes, cuya historia se puede reconstruir a partir de las interpretaciones humanistas de la herencia aristotélica y ciceroniana. Propone esta tesis que se da una incompatibilidad entre ambos tipos de “valoraciones,” de un lado los “derechos” y de otro las “virtudes”.
La postura reivindicada por Hamel es crítica en el sentido que se esfuerza, por el contrario, en mostrar como el republicanismo de Algernon Sidney, es irreductible a esa polaridad que propone Pockock. La concepción republicana de la sociedad que propone Sidney implica no solamente el reconocimiento de derechos, entre ellos la libertad, sino que supone, además, que sin las virtudes la efectividad misma de aquellos derechos está amenazada. Se entiende así el interés historiográfico de este estudio : no es únicamente para reencontrar la riqueza y la complejidad de una postura comprometida- a partir de la lectura atenta de las Court Maximes y de los Discours Concenring Gouvernemment- sino también de mostrar que la separación sustancial entre el lenguaje de los “ derechos “ y el de las 2“virtudes” es errónea. Más aun, tras esta relativización, que se puede decir que es convincente, se convoca una definición más rica del republicanismo y, por consiguiente, y de manera implica, una distinta manera de definir el método requerido para identificarlo.
2.- Una concepción republicana de los derechos naturales:
En un primer momento la investigación trata sobre la justificación republicana de la prioridad de la libertad en tanto que es la indispensable mediación para la realización de uno mismo, es decir la búsqueda “de la mayor felicidad temporal”. Se atiende a tres tipos de argumentos con este fin.
El primero es político y versa sobre la identificación de los “fines” de todo gobierno para mostrar que no se trata de optar entre virtud y libertad sino de entender que la institución de la política debe de permitir fundir en la práctica la relación entre virtud y libertad. No existe felicidad humana en la tierra sin libertad ni virtud y para alcanzarla se debe de reconocer, como un principio, “la estricta soberanía de la ley” (l´Ésprit Republicain. P. 208).
El segundo tipo de argumento es antropológico dado que todo enunciado político envuelve una propuesta mínima acerca de la libertad del hombre. La antropología de A.cSidney, según comenta Ch.cHamel, se orienta al recogimiento de la supremacía axiológica de la libertad- es el contenido supremo del bien que buscan los hombres- que sobreentiende “una concepción del origen de la sociedad civil” y “una teoría de la resistencia al poder tiránico generadas por ese motivo central” (E.R . pag. 11o).
En efecto, la libertad como valor y como fin es precisamente de lo que se debe de tomar conciencia debiendo esa toma de conciencia permitir plantear la norma según la cual se juzga la legitimidad de las decisiones del magistrado. Con acentos cercanos a los de la justificación lockeana de la capacidad humana e individual para usar de la razón para concebir el contendió de la ley natural, Algernon Sidney muestra que el individuo es el mejor juez de su propio bien, y esa actividad de juicio, es obra de la propia razón. Tal posición manifiesta buena parte de su fuerza crítica en la polémica que enfrenta A.Sidney, como también ocurre con Locke, con las tesis absolutistas y arbitaristas de un F.Filmer.
El tercer genero de argumento es conceptual y aborda la cuestión de la visión republicana de la libertad a partir de una profunda discusión de las tesis contemporáneas (las de Ph. Petit particularmente), sobre la libertad como no dominación de otro. Ch. Hamel, por analogía, atribuye a A. Sidney una posición fuerte porque, cito una vez más: “ si existe un derecho natural, éste pertenece a todos los hombres en particular y hace imposible todo derecho de dominación de unos sobre otros”., Y más lejos: “ Esta definic0n es importante porque muestra de manera decisiva que el republicanismo de Sidney tiene como punto de partida la identidad conceptual entre libertad y derecho natural y que por lo tanto no es posible si no quiere entenderse su concepto de libertad, intentar mostrar que un individuo puede perder su libertad gozando al mismo tiempo de los demás derechos., ( E.R. 194-95)
El punto de vista que desarrolla Ch .Hamel no consiste solamente en afirmar que no hay tensión entre el concepto republicano y cívico de libertad y la concepción iusnaturalista de “derecho individual”- lo que motiva una demarcación neta de lenguajes en Pocock, por ejemplo,- sino que reivindica además que entre ambos hay una identidad: “al atribuir al derecho natural el contenido que define habitualmente la libertad republicana, Sidney propone una concepción republicana del derecho natural”. Así, la compatibilidad entre libertad y derecho se apoya en una “concepción republicana” del derecho natural, lo que, por supuesto, la problemática clásica de los dos lenguajes no permitía hacer posible
La segunda parte de este estudio trata de abordar la controvertida definición de las relaciones entre libertad individual y virtud cívica en una sociedad política legitima. Aquí también la argumentación se desarrolla en tres planos.
Por una parte, un esfuerzo para distinguir el individualismo republicano del individualismo liberal reconociendo que es posible (ER pág. 250), glorificar la libertad “romana” y la existencia de una verdadera libertad privada. La distinción con respecto a la concepción liberal de la libertad, por ejemplo en lo que se refiere al uso y disfrute de los propios bienes, cabe en esta restricción: “mi tierra no es absolutamente mía, no lo es más que a condición que yo no perjudique el interés público que a mi vez me protege en el goce pacífico y uso inocente de mis posesiones” (A. Sidney Discursos III;41). El carácter no absoluto del disfrute de la propiedad muestra que la posibilidad de su uso privado es tributaria de la ley, la cual tiene por finalidad hacer posible la “seguridad” sin la cual tanto la libertad como la virtud no serían sino palabras huecas. La posibilidad de una libertad privada (ER 248) se liga así a su limitación y esta última es la condición positiva de su ejercicio.
El segundo nivel de argumentos propone una clarificación de la relación entre virtud y ley. Clarificación necesaria puesto que la lectura habitual que opone liberalismo y republicanismo atribuye a la ley una función diferente: un principio de limitación por un lado, un principio de constitución por el otro. Pero, ahí, nuevamente, lo que distingue a A. Sidney del modelo republicano clásico es que si la ley debe entenderse, en su efectividad, como lo que hace posible el disfrute de las libertades y derechos. Esta posibilidad no puede ser tributaria de una renuncia definitiva a libertad de juzgar por mí mismo sobre lo que es bueno o malo para mí. La ley como principio de constitutivo debe por si misma emanar de un poder siempre sometido a límites.
De esta manera la ley no se legitima como principio de restricción (“la tierra no es absolutamente mía”) más que cuando ella, a su vez, esta limitada, cuando las condiciones de su constitución garantizan al ciudadano la posibilidad siempre actual de juzgar por sí mismo sobre la adecuación de la ley a los fines que pretende: hacer posible las virtudes cívicas en cuanto que ellas son mediadoras indispensables del desarrollo individual y del disfrute de la libertad.
Tercer y último plano de argumentación: la virtud cívica se hace así el sostén de la libertad (ER 205).dejo este aspecto de lado, rico en detalles, mencionando solamente el importante desarrollo sobre las relaciones entre virtud e interés (ER 335)
Lo que nos invita a entender Ch. Hamel, a propósito de Sidney, es que el desarrollo de la virtud no es incompatible con la búsqueda del interés propio y que esa relación entre interés y virtud no supone tampoco reducir la virtud cívica a la simple búsqueda de ese interés. De la misma manera que en la identidad conceptual libertad/derecho, aquí el republicanismo de Sidney permitiría conjugar, sin contradicciones, interés individual y virtud.
3.- El derecho de resistencia como expresión del carácter histórico de las sociedades políticas
Una vez aclaradas las explicaciones precedentes, Ch. Hamel llega a lo que hace célebre la doctrina política de A. Sidney y que trata sobre la justificación del derecho individual a la resistencia al tirano. Esta última etapa del estudio distingue nuevamente tres momentos e inserta el razonamiento sobre la resistencia en un contexto teórico circular, realmente clarividente.
Si hasta ahora se trataba de razonar desde el interior de un marco dado de una sociedad legitima, lo era por conveniencia del análisis. Porque cuando se reflexiona bien en ello la legitimidad de una sociedad poli8ticva no está nunca fijada de manera definitiva: siempre está implicada en un movimiento que es el de la historia de las sociedades humanas y es esa misma dinámica, calificada como “cambio” y como “progreso” la que se contempla como marco general en cuyo interior se sitúa el problema de la resistencia (Er: 395).
Sidney ofrece entonces (momento siguiente) un panorama amplio de vías de transformación de las sociedades políticas modernas. Contra las tesis absolutistas y legitimistas de todo género, levanta acta del carácter esencialmente histórico de las sociedades políticas y del hecho que los medios al servicio del cumplimiento de las libertades están ellos mismos totalmente sujetos al cambio, al progreso, en una palabra, a la historia. El progreso de las sociedades políticas impide afirmar que los medios que se ponen al servicio del cumplimiento de la libertad de loso hombres estén fuera de la historia. La resistencia, es por lo tanto y por principio uno de los medios o, más bien, el medio que, tanto en su forma como en sus efectos, concentra un máximo de tensiones entre estructura e historia. Es la razón por la que Ch .Hamel hace valer que sería traicionar la propia línea republicana de la teoría de la resistencia si, como ciertas lecturas iusnaturalistas hacen a la manera de Grocio, el problema no se plantease más que en una dimensión jurídica (ER 433). ¡El verdadero destino del hombre no es vivir en sociedad sino en una sociedad libre!
El último paso del estudio de la concepción ion republicana de la resistencia es finalmente la ocasión para volver sobre las respuesta que A. Sidney da a las objeciones clásicas que ponen los monárquicos, los absolutistas, los legitimistas e incluso ciertos parlamentaristas, al derecho individual a la resistencia.
(…)
Esta imponente obra de cerca de 600 páginas, consagrada al teorico político Algernon Sidney ( 1623-1683), llena un vacío existente en la literatura de lengua francesa sobre ese periodo de la historia política inglesa y más exactamente sobre el periodo de la constitución del llamado “ republicanismo “ moderno. La riqueza de la bibliografía anglosajona, ampliamente tratada y debatida en la obra, permite, empleando una acertada división de trabajo, poner en un segundo plano el aspecto monográfico de la investigación para insistir en la exposición e interpretación doctrinales de los principios mismos del republicanismo de A. Sidney. El interés de esta investigación es doble: presenta minuciosamente y de una manera contextual la doctrina y además plantea una lectura crítica de ciertas hipótesis que versan sobre la diferencia entre liberalismo y republicanismo políticos.,
Claude Gautier es profesor de filosofía política y de filosofía de las ciencias sociales en la Escuela Normal Superior de Lyon. Sus investigaciones se articulan en torno a dos ejes principales. En el terreno de la historia d ela filosofía ha ahondado con los ilustrados ingleses y escoceses la relación entre filosofía e historia ( David Hume y los saberes históricos.- Paris 2005,. Vrin EHESS, y Ada mFerguson, An Essay on the History of Civil SDociety. Nartura Historie et civiloisations ..-Paris 2011 PUF). En el ámbito de la filosofía de las ciencias sociales ha desarrollado el uso de los conceptos de “acción “ y “ practica” en ciertos paradigmas de la sociología contemporánea. , tratando de profundizar sobre el estatus y las funciones normativas del trabajo de la crítica de las ciencias sociales y especialmente en la historia de la sociologia francesa (La forcé du Social.Enquete philosophique sur la sociologie des practiques de Pierre Bourdieu.-´Paris 2012.-Cwerf, Passages)
Fuente: http://www.laviedesidees.fr/L-interet-et-la-vertu.html
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Por Paolo Flores d´Arcaes (*)
ONCE TESIS SOBRE HANNAH ARENDT
TESIS 1
Hannah Arendt comprendió su tiempo mejor que ningún otro filósofo porque lo concibió como un problema político. Es más, como el problema de la ausencia de la política, y sobre todo de la represión política y filosófica (en sentido freudiano) de dicha ausencia. “El interés por la política se ha convertido en una cuestión de vida o muerte para la filosofía misma” [“Concern with politics has become a life-or-death matter for philosophy itself”] (1954).
Hannah Arendt comprendió su tiempo como nadie (salvo quizá su primer marido, Gunther Anders, con quien el pensamiento de ella está más en deuda de lo que se dice) porque lo concibió como huida de la libertad, miedo a la libertad, manipulación de la libertad incluso allí donde más se habla de libertad. La libertad, no obstante, en el sentido exigente y coherente de poder-de-cada-uno.
Pero su tiempo es más que nunca el nuestro. El tiempo de la sustracción de la esfera pública, de la ciudadanía prometida y después privada. Por ello el pensamiento de Hannah Arendt resulta más que actual. Es más, su filosofía se anuncia cada vez más como una filosofía del futuro. No sólo porque concibe la crisis de la democracia liberal y el riesgo permanente del totalitarismo dentro de la democracia liberal como el problema filosófico por excelencia, que nuestro tiempo se obstina en eludir. Sino también porque, contra esa represión, ella adelanta el proyecto de un pensamiento rigurosamente antimetafísico, hoy desgraciadamente ausente.Pero este proyecto de filosofía del futuro está cada vez más expuesta al riesgo de la neutralización académica. Del embalsamamiento. De convertirse en objeto de erudición, en vez de en horizonte y en alimento de una filosofía de lo finito urgente y ausente.
TESIS 2
El prestigio de Hannah Arendt, hoy sospechosamente abrumador, se basa en un equívoco. Todo el mundo reconoce que ella ha pensado su tiempo precisamente porque ha pensado el totalitarismo. Pero el siglo XX ha sido, en dos asaltos y haciendo balance, el siglo de la derrota y del fracaso de los totalitarismos. Si el análisis de los totalitarismos fuese el corazón y el mayor mérito de su trabajo, la filosofía de Hannah Arendt nos estaría hablando de un problema del pasado.
Y no es todo. Otros han analizado mejor que ella aspectos importantes de los mecanismos y de las estructuras totalitarias.Si Hannah Arendt sigue siendo más actual que nunca es, en cambio, porque ha pensado en los orígenes del totalitarismo, es decir, los elementos de la tradición y de la política occidentales que, al cristalizar, precipitaron en totalitarismo. Y pueden volver a hacerlo.
Ha pensado en el lado oscuro de nuestra civilización liberal, que la acompaña como una sombra y que puede precipitar en totalitarismo: el eclipse permanente en ella, aunque con amplitud variable, de la libertad de todos y cada uno, del poder como libertad y de la libertad como poder. Es decir, la negación, en la práctica del gobierno, de los valores solemnemente bordados en las constituciones.Y sobre todo: Hannah Arendt ha recalcado y radicalizado la respuesta a esa pregunta en medio del temporal anticomunista del macartysmo, cuando la pregunta quedaba reprimida, al identificarse el totalitarismo con el comunismo y el anticomunismo con la libertad.Porque ése es el problema de nuestro futuro: el enemigo de las libertades que palpita dentro de nosotros, el riesgo de totalitarismo que se acumula en el eclipse de las democracias liberales, en la hipocresía del establishment que pisotea sus principios.
El terrorismo es efectivamente un enemigo de la libertad obvio y visible, mejor dicho, deslumbrante, pero está siendo utilizado –práctica y filosóficamente– precisamente para reprimir de forma aún más abismal la cuestión planteada por Hannah Arendt (y su solución).
TESIS 3
Hannah Arendt, desde una posición no marxista, es más, radicalmente crítica con el marxismo, demuestra que el libre mercado no constituye un baluarte de las libertades. Que el homo economicus respecto a las libertades es, como mucho, indiferente. Hannah Arendt lanza el anatema contra el buen padre de familia, ese héroe epónimo de todos los políticos conservadores (y no sólo de ellos), juzgándolo “el criminal del siglo XX”. Criminal, porque antepone la pasión del bienestar privado al interés por la cosa pública.
Para Hannah Arendt, por tanto, la competencia del mercado, la insociable sociabilidad de la que habla Kant, no garantiza ninguna libertad.De hecho, la libertad es autonomía. No tener que obedecer a un nomos eteros. Crear la norma a partir de uno mismo. Esta autonomía, este crear-nomos-a-partir-de-unomismo, para Hannah se da sólo en la acción. Y la acción, que es siempre plural, puede tener lugar sólo en la esfera pública.En la esfera privada de las transacciones, de hecho, se da sólo competencia y conflicto entre súbditos de la necesidad técnica (en sentido amplio). Tener éxito en el mercado significa obedecer de forma más eficaz a la lógica (heterónoma) que lo rige. Un gran directivo puede ser “creativo” sólo en la invención de nuevos modos de plegarse a la ley del beneficio. Pero no puede reemplazar esa ley, so pena de quiebra. Y nadie se pondría en las manos de un cirujano que fuese autónomo de las limitaciones técnicas de los instrumentos que utiliza.or lo tanto los intereses privados lo son también en el sentido privativo del término, por lo que dentro de la esfera económica falta estructuralmente la posibilidad de alcanzar la libertad, y con ello la auténtica singularidad de una existencia irrepetible.
La propiedad privada, el mercado y el capital no defienden la libertad. Y hoy menos que nunca, en la época de las multinacionales y de la globalización. Para quien, en contra de Hannah Arendt, se obstinase en cegueras de liberalismo económico, China docet: el más gigantesco totalitarismo aún vigente está haciendo pedazos a todos los competidores en el campo de los espíritus animales capitalistas.
TESIS 4
La esfera pública, para ser un lugar de acción y por tanto de autonomía, debe ser un espacio público simétrico. De igualdad en ser escuchados. Para que el nomos sea realmente autos, tiene que nacer de todos y cada uno.
Una igualdad tal en la pluralidad no puede sacrificarse en aras de ningún fin, o en nombre de la eficacia de la acción, sin que se pierda la acción misma. Hannah Arendt es taxativa: una estructura jerárquica, de obediencias, es incompatible con la acción, incluso aunque demostrase ser más eficaz contra un poder opresor. Porque no puede producir libertad sino una nueva opresión. De hecho, ya es heteronomía. Camus lo habría suscrito: “¿El fin justifica los medios? Puede ser. ¿Pero qué justificará el fin? La insurrección contesta: los medios” (Essais, La Pléiade-Gallimard, París 1965, p. 696)
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He aquí porqué la heroína de la emancipación del proletariado es Rosa Luxemburgo, en contra de Lenin. He aquí porqué los consejos obreros de la revolución húngara del 56 constituyen para Hannah Arendt el último gran episodio de acción en sentido estricto.
He aquí porqué una democracia donde la política se ha convertido en monopolio de “profesionales” de la cosa pública constituye un eclipse de las libertades y nunca su organización más funcional, por muy democráticos que sean los procedimientos electorales. Efectivamente, si la política se convierte en una profesión se transforma en una esfera privada como las demás, y cuantos la practican tendrán que plegarse a los imperativos de su correspondiente techné (lógica de aparato, de recaudación de fondos, de manipulación televisiva, etc.). So pena de marginación.
La ocupación de la política por parte de profesionales hace privada la esfera pública, es decir, hurtada a los ciudadanos. Por ello Hannah Arendt rechaza categóricamente las sirenas del realismo político con que se pretende santificar esa renuncia a la libertad, ese adiós a la autonomía.
TESIS 5
En el totalitarismo “cada persona queda reducida a una inmutable identidad de reacciones, de forma que cada uno de esos flujos pueda ser sustituido por cualquier otro. Se trata de fabricar algo que no existe, es decir, un tipo de hombre parecido a los animales, cuya única libertad consistiría en preservar la especie”. Ésta es la conclusión de su obra más famosa.
En un extremo, el individuo irrepetible, la existencia auténtica que todos nosotros podemos ser, el poder como libertad condividida que puede darse sólo en la acción, en la vida pública, por tanto. En el otro extremo, el replicante, la privación total de la singularidad en el automatismo instintivo de la necesidad, a través de la aniquilación de la esfera pública.
Por tanto, allí donde la necesidad elimine sin más la autonomía, el totalitarismo está celebrando su fiesta. Por ello podrá existir un totalitarismo incluso con nuevas formas, a condición de que el producto social sea el replicante, el automatismo instintivo de la obediencia instantánea, ciega, absoluta. La conducta uni-forme.El totalitarismo es la destrucción total de la autonomía. Pero lo contrario de la autonomía es el conforme. El totalitarismo es sólo el triunfo total del conforme. El totalitarismo es sólo el hybris omnipropagador del conforme.Toda democracia lleva dentro de sí el riesgo del totalitarismo a través del crecimiento desmedido del conforme que siempre habita en ella. El conformismo es el caldo de cultivo, el laboratorio de elección y el máximo probabilístico de la cristalización totalitaria.La tasa de conformes es el indicador fundamental para medir el riesgo de caída en el totalitarismo de una determinada sociedad democrática liberal.Por ello, la democracia es también el voto igual, libre y secreto, y antes aún la división de los poderes y su limitación mutua, pero después, y más esencialmente, es la práctica que mantiene a raya y reduce el conformismo.
TESIS 6
Para Hannah Arendt el mal radical coincide con la banalidad del mal. El buen padre de familia es el criminal del siglo XX. El mal es el conformismo. Una democracia que no se enfrente cotidianamente a esa raíz del totalitarismo está amenazando la libertad y minándose a sí misma.
La defensa de la libertad exige, por tanto, una penalización de cualquier forma de conformismo, unas políticas de gobierno que luchen contra todo tipo de masificación y que premien los comportamientos y las preferencias que se sustraigan a la masificación. Incluso la condición mínima de democracia, sobre la que existe hoy un consenso universal, “una cabeza, un voto”, es más exigente de lo que se pueda imaginar. El voto igual y secreto es también libre, en sentido arendtiano, sólo si es un voto autónomo. Las precondiciones sociales y culturales de la autonomía –de todos y cada uno– son por tanto las condiciones irrenunciables para que “una cabeza, un voto” no se convierta en un vacío simulacro.
Culturales: una educación que permita elegir con conocimiento de causa en las decisiones políticas (y por lo tanto bastante más allá de la enseñanza obligatoria) e información (hoy televisiva) verdadera e imparcial que proporcione los elementos objetivos para llevar a cabo esa elección.
Sociales: sabemos que dondequiera que domine la necesidad de la privación, según Hannah Arendt falta el oxígeno para la libertad. El presupuesto de la libertad es la autonomía de la necesidad. No es suficiente, por lo tanto, que nadie sea pobre (que todos vivan por encima del umbral de bienestar que la mayoría aceptaría para sí como civilizado). Mientras la existencia esté dominada por la emulación consumista, es decir por la necesidad social de la primacía del dinero y de las “cosas”, las condiciones de la libertad están en peligro.
El celo por la igualdad es el otro nombre del amor por la libertad.
TESIS 7
Hannah Arendt nunca achacó la responsabilidad del totalitarismo a una filosofía. A ninguna filosofía. Por otra parte, siempre fue consciente del ridículo delirio que representa la pretensión de demasiados filósofos de que la filosofía sea un poder que determina el sentido y el carácter de las épocas. Puede que también por eso rechazara la etiqueta de filósofo.
Ninguna filosofía, en suma, ha preparado, y menos aún “causado”, el totalitarismo. Pero hay, para Hannah, ideas que predisponen a no resistirse, en el caso de que el lado oscuro de Occidente, por contingencias imprevisibles, cristalice y precipite en totalitarismo. Ideas que hacen más fácil justificar la resignación frente al hecho consumado, o incluso acompañar su maduración y racionalizar la adhesión a él.
En primer lugar, el “realismo político”, es decir toda la tradición del pensamiento occidental (al que si acaso, según Hannah, Maquiavelo es uno de los pocos que consigue sustraerse). El realismo político está, para Hannah Arendt, estructuralmente ligado a la lógica de la fabricación, que excluye la libertad ya que vincula las conductas humanas (en tanto que medios) a la necesidad técnica.
Pero sobre todo la metafísica, en todas sus variantes y disfraces. La metafísica en cuanto fascinación por el Uno, en cuanto pulsión filosófica a la hipóstasis, que siente horror por lo finito, por la pluralidad, por la imprevisibilidad, por la contingencia, y se dedica a exorcizarlas en las catedrales de la Necesidad o del Destino y de otras Mayúsculas, sucedáneos de Dios.Sólo el desencanto puede salvarnos, parece ser el testamento de Hannah Arendt que se lee en filigrana en toda su obra. Un desencanto riguroso, llevado hasta sus extremas e ineludibles consecuencias.
TESIS 8
La existencia, y por tanto la historia, es para Hannah Arendt pluralidad, contingencia e imprevisibilidad.Ni el cosmos, ni la historia, ni el mono desnudo que es cada uno de nosotros están dotados de cromosomas morales. No existe una naturaleza humana sino una condición humana, que obliga al hombre a crearse una norma, utensilio más irrenunciable que la punta de sílex, que el fuego, que la rueda, para sustituir la pérdida vigencia del instinto. Una norma cualquiera, con tal de que funcione.Pero la libertad como autonomía, que puede producirse sólo en la pluralidad simétrica de la acción, excluye que la norma pueda ser dictada desde Arriba y desde Otro. O que se la haga pasar por Razón, Naturaleza, Destino, y otras mayúsculas de la arrogancia metafísica. Exige que el hombre, es decir, la pluralidad simétrica de los ciudadanos, sea reconocido como el creador y el propietario de la norma.
Al hombre que desea ser libre se le priva de la consolación de la heteronomía, de la seguridad de un sentido-ya-dado de su estar-en-el-mundo. La libertad es también el riesgo de un desierto del sentido.Por ello la democracia, si quiere ser el régimen de las libertades, no puede ser un mero procedimiento, debe ser el horizonte donde a cada uno le resulte efectivamente posible encontrar un sentido en la igualdad de una acción, de un estar-juntos que exalte cada una de las singularidades.No es una casualidad, y no puede ser retórica, el derecho inalienable a la búsqueda de la felicidad.Una democracia que en la cotidianeidad del gobierno deshonra esa solemne promesa se pone a sí misma en riesgo, ya que empuja al ciudadano a buscar un sentido en otra parte: en premodernas (o postmodernas) obediencias de pertenencia, y en última instancia en los bienes-refugio (de sentido) por excelencia: fe, sangre y tierra.
TESIS 9
.La identidad es la otra cara del sentido, pertenecen a la misma necesidad existencial. Si la democracia no las garantiza a todo el mundo en la ciudadanía, irán a buscarlas en otra parte contra el espíritu republicano.
Es decir: o el ciudadano consigue experimentar cotidianamente su libertad como autonomía, como poder compartido e igual, o bien la ciudadanía se disgrega en un caleidoscopio de identidades, cada una de las cuales será lugar de asimetría y de falta de libertad, por serlo de obediencia a alguna lógica del Uno (incluso en las formas suaves de la identidad de cultura negra, feminista, homosexual: por no hablar de las identidades religiosas). La identidad parcial no es esqueleto y componente de la democracia, sino amenaza.
No es casual que las categorías de lo políticamente correcto resulten totalmente ajenas al pensamiento de Hannah Arendt, cuyo radicalismo ha pensado la diferencia única y polémicamente en la forma de una existencia irrepetible y singular.La huida hacia identidades/pertenencias nace de las promesas desatendidas de la democracia. Por tanto, los ideales de la democracia –simetría en el ser-escuchado, compromiso contra el conformismo, atención hacia la igualdad social y cultural– tienen que ser una meta hacia la que avance sin desfallecer todo gobierno que no quiera poner en peligro la libertad.
Porque la libertad como autonomía no puede constituir un momento virtual de la existencia. Hannah Arendt se contradice por tanto cuando limita la acción –y con ello la posibilidad de una existencia auténtica– a algunos momentos excepcionales, en algunos de entre todos los episodios revolucionarios. Que la mayoría de los hombres puede que no experimente jamás.La banalidad de lo cotidiano reproduciría entonces como un calco el “se” impersonal heideggeriano, del que “sólo un Dios nos podría salvar”, incluso si ese Dios asume los rasgos concretos y entusiasmantes –pero efímeros– de los “consejos obreros”.
Si el conformismo del “se” impersonal es la condición media e irredimible del hombre, todas las formas de ordenación política acaban siendo niveladas en esa “equivalencia metafísica” que permitió a Heidegger las más arriesgadas y apologéticas justificaciones (póstumas y preventivas) de cualquier “traición de los clérigos”.
He ahí por qué la modesta pero intransigente acción reformadora –en pro de la igualdad libertad/poder, en pro de la simetría en ser-escuchados, en favor de la promoción institucional de la disensión– debe convertirse en el tema central de una reflexión (y de una práctica) que metabolice cumplidamente el análisis de Hannah Arendt sobre el riesgo totalitario que toda democracia lleva en su seno.
TESIS 10
El pensamiento de Hannah Arendt constituye una crítica anticipada de todas las derivas hermenéuticas post-heideggerianas, hoy hegemónicas en la filosofía.
Para Hannah Arendt, el celo intransigente por “la humilde verdad de los hechos” es una tarea filosófica y política primaria e irrenunciable. Es todo uno con la posibilidad de la libertad –en contra del totalitarismo que planea aniquilar tanto la libertad como la verdad de los hechos.Por tanto, la voluntad de destrucción filosófica de los hechos, que se manifiesta en la afirmación de la hermenéutica “no hay hechos, sólo interpretación”, aunque no produzca totalitarismo (según Hannah ninguna filosofía tiene ese poder) delata el carácter metafísico, es más, hipermetafísico, de dichas filosofías.
Cabe decir lo mismo por lo que se refiere a la obsesión antiuniversalista, que ha empujado a las filosofías hermenéuticas a interpretar el radicalismo antimetafísico de Hannah Arendt como algo análogo a su propia pulsión, que sospecha que detrás de todo universalismo se esconde el varónblanco-cristiano-heterosexual.Y sin embargo, por lo menos un universalismo es irrenunciable para Hannah: la posibilidad para todos-y-cada-uno de atreverse, en la igualdad del espacio público, a la autenticidad de la existencia.Que a todos (¡universalismo!) los seres humanos les corresponde dicha posibilidad, y que todos (¡universalismo!) los gobiernos deben respetar los múltiples y onerosos derechos civiles que constituyen su presupuesto, es algo que sólo puede revocarse en la duda por la restauración metafísica y/o religiosa de un eteros nomos que únicamente hay que obedecer.Por lo demás, para Hannah “la comprensión (...) es un proceso complejo que no produce nunca resultados inequívocos”, en contraposición con el conocimiento científico, que evidentemente llega a conclusiones. El sujeto neutro universal es, por tanto, el único adecuado en la ciencia empírica (o en la lógica, o en las matemáticas), y no hace hipóstasis de ningún varón blanco, etc., sino que representa únicamente el texto taquigráfico filosófico para algunas de las capacidades cognitivas de nuestro cerebro.
TESIS 11
La filosofía no puede limitarse a interpretar el mundo porque está en-el-mundo. Cree equivocadamente que puede sólo interpretarlo. La filosofía no produce ni tampoco define las épocas del mundo, pero no es inocente ante él, porque ya está siempre en-el-mundo.Pensando en-el-mundo –ese mundo que es hoy más que nunca el nuestro– el totalitarismo como exceso omnipropagador del eclipse de la política (entendida como autonomía en la acción simétricamente condividida), pensando en el abismo que separa las democracias realmente existentes del ideal de la democracia como índice de riesgo de un totalitarismo posible, Hannah Arendt no sólo pensó el problema político del futuro en que ya nos encontramos, sino que nos propone, en contra de toda metafísica sea cual sea su disfraz, una decisión crítico-racional para una filosofía de lo finito.
Una filosofía que tenga bien presente el desencanto, o sea el adiós a cualquier Autor de la norma que no sean los propios hombres. Que sostenga la contingencia, es decir, el azar y la libertad, como trama y tejido de la historia. Que sostenga la radical diferencia entre hechos y valores, entre la humilde verdad de los hechos (o los resultados inequívocos de las ciencias empírico-matemáticas) y cualquier hermenéutica de la “comprensión”. Que sostenga la política como libertad en la acción, que nos sustrae del conformismo de lo previsible y de la servidumbre voluntaria del replicante.Es el mejor antídoto que tenemos hoy a nuestra disposición contra el pensamiento único de occidente, la nueva santa alianza que oscila entre vulgata liberal, derivas identitarias, restauraciones oscurantistas de papas y otros fundamentalismos cristianos.
La filosofía de Hannah Arendt es un existencialismo libertario.Una filosofía de lo finito rigurosa e intransigente dejada en herencia a nuestro futuro. ■
Traducción: Alejandro Pradera.
(*) Fuente: Claves de la Razon practica.-nº 68
El Estado democrático y republicano de Rousseau
Por Víctor Montero Cam[*]
“Rousseau es el autor de la teoría política
más potente aparecida entre los hombres”[3]
1. Introducción.
En este breve artículo pretendo demostrar la vigencia del pensamiento ético, político y social de Rousseau en su concepción del Estado como sistema democrático y republicano. Para tal fin defenderé la tesis de que se da en el pensamiento político de Rousseau una interdependencia y complementariedad armónica y dinámica entre las distintas categorías conceptuales que Rousseau utiliza. Entre las más importantes destacan las de virtud, ley, Estado, voluntad general y soberanía. Lo que quiero subrayar es que en el Contrato Social cristaliza un complejo sistema de pensamiento dialéctico-existencial aplicado al ámbito de la vida política.
Según Rubio Carracedo, Rousseau es, junto con Locke, Montesquieu y Kant, el fundador del paradigma del Estado legítimo, por lo que sería posible hablar de un “legitimismo republicano”.[4] En forma similar, Johnston sostiene que El contrato social teoriza la lógica de la legitimidad.[5] El Estado legítimo de Rousseau quiere evitar dos peligros que amenazan la sociedad: la anarquía, por la falta de orden social, y el mercantilismo, como forma de deshumanización. Esta segunda amenaza sirve de motivo a la reflexión de Horkheimer y Adorno en la Dialéctica de la Ilustración, obra en la que se desarrolla una crítica a la racionalidad en su carácter instrumental y que sin duda participa de un espíritu de crítica rousseauniano. Como crítico del absolutismo monárquico y de los excesos del liberalismo económico Rousseau habría fortalecido la socialdemocracia en Latinoamérica. La crítica reciente de Walzer a las injusticias y desigualdades económicas del neoliberalismo del mercado también propone impulsar la igualdad en un sentido socialdemócrata.[6]
Ahora bien, para profundizar en la comprensión de la concepción política del Estado rousseauniano es preciso subrayar la interconexión de dos conceptos claves. Me refiero a los conceptos de “voluntad general“ y “soberanía popular”. Asimismo, la figura del legislador cumple el papel de mediador entre los ciudadanos y la voluntad general. Examinaré ambos conceptos, dejando para un trabajo posterior el papel ético-político del legislador, en relación con el carácter “sagrado” que Rousseau atribuye a las leyes y al contrato social, pues considero que todos ellos en conjunto conforman el núcleo teórico de su concepción democrática y republicana de Estado.
2. El carácter “sagrado” de las leyes y el contrato social.
Habiendo subrayado la importancia que tienen las leyes para el pueblo de Ginebra en su Segundo Discurso (1755), algunos años más tarde Rousseau plantea lo que denomina sus “principios del derecho político” en su Contrato Social (1762). En este tratado político, publicado en fecha cercana a su tratado pedagógico Emilio (1762) Rousseau formulará su síntesis genial entre libertad individual y bien común en la fórmula de la voluntad general del soberano y a la que inmediatamente reviste de un aire “sagrado” porque comprende la voluntad de todos los individuos en vistas a la felicidad pública del Estado.[7]
Rousseau otorga a lo político un aura de “sacralidad”. Pero no hay que dejarnos confundir una vez más por el uso de los términos. Él no intenta hacer teología sino filosofía política. Si considera que las leyes y el contrato social tienen un carácter “sagrado” es sólo para realzar su valor y su función central en el conjunto de su pensamiento político. El uso retórico de este adjetivo tiene como objetivo conseguir legitimidad filosófico-política para su propuesta teórica. Sería equivocado suponer que Rousseau considera a las leyes y al contrato social como instancias intemporales, cerradas y ajenas a los cambios –como sí se creía en el mundo antiguo y cristiano medieval–. Por el contrario, él acepta su carácter convencional –típicamente moderno– que requiere consentimiento de todos los hombres que participan en su constitución. El adjetivo “sagrado” le permite a Rousseau operar así un nuevo desplazamiento semántico. Es un giro axiológico interesante porque luego de haber realizado un retorno a lo natural –como vimos al comienzo del segundo capítulo– dándole prioridad ontológica sobre lo social (Primer y Segundo Discursos), lo que se propone en el Contrato Social es conferir prioridad política a lo social como el ámbito donde –con la presencia moralizadora de la virtud– las leyes y el contrato social coadyuvan al mantenimiento de las instituciones políticas.Por eso no debería extrañarnos que en el uso de su vocabulario político mezcle lo profano y lo sagrado, uso característico de una retórica finamente secularizadora. Postula así, explícitamente, dos dogmas civiles: la santidad del contrato social y aquella de las leyes, es decir, se propone integrar en el dominio de lo “sagrado” el contrato social y la legislación del Estado.[8] La política pasa así por una sanción religiosa, pero no en sentido dogmático tradicional, sino más bien secular o humanista, básicamente político y no teológico. El carácter “sagrado” de las leyes es puesto de manifiesto en su relación con la potestad del soberano de hacer respetar la religión estatal comúnmente aceptada por todos los ciudadanos. Piensa Rousseau que este carácter le da funcionalidad práctica a las leyes e impide la falta de unidad y de identidad nacional entre sus miembros. El ejemplo que da Rousseau es el siguiente: no es lícita la introducción de religiones extranjeras en un estado sin permiso del soberano; pues si esto no implica directamente desobedecer a Dios, sí implica desobedecer a las leyes, y quien desobedece a las leyes desobedece a Dios. [9]
Ahora bien, la conexión entre virtud y leyes queda al descubierto cuando entendemos que las leyes son mecanismos necesarios e indispensables porque hay ciudadanos que no son virtuosos. Las leyes cumplen el propósito de mantener el orden social y suplir el vacío moral existente a causa de la falta de virtudes. Por eso entre hombres virtuosos, el carácter coercitivo de las leyes carecería de sentido. Sólo el virtuoso puede ser verdaderamente justo. En el siguiente apartado se explicará cómo concibe Rousseau la justicia y por qué esta tiene un aspecto interior y no sólo extrínseco.
3. El orden político-social: el amor a la justicia y la búsqueda de la felicidad pública.
La justicia como virtud ético-política se basa, existencialmente hablando, en el principio metafísico de apertura originaria de la condición humana. «La conciencia de sí –observa Burgelin–, tomada en ella misma, no es entonces clausura, sino siempre apertura puesto que sin ella no se podría hablar ni de unidad ni de identidad».[10] El hombre es un ser en el mundo. Cualquier cosa que él sea, se define sólo a partir de su presencia en él. Este principio ontológico tiene su origen fundacional en Rousseau, y en la consideración de que el hombre es un ser situado en un mundo que se define por sus relaciones específicas con otros hombres: el hombre es un ser eminentemente relacional y no posee esencia fija, como si fuese una realidad inmutable, sino que es existencia; un proyecto que se realiza a través del conjunto de sus diversas y específicas relaciones en el mundo.
El otro principio metafísico, además del de apertura, es el de la expansión del alma. Este principio está relacionado directamente con el poder expansivo de nuestra imaginación creadora. Burgelin ha señalado las dos condiciones o exigencias que supone una moral. Ella es posible porque el hombre no está encerrado dentro de límites estrechos, sino que se despliega fuera de sí, ya que la oposición del yo y del otro no es nunca más que provisional. Por otra parte, el dictamen se funda sólidamente sobre el yo: extendiendo el amor propio, es decir, generalizando el amor de sí, nosotros lo transformamos en virtud; pues “no existe en absoluto un corazón de hombre donde esta virtud no tenga su raíz”.[11]
Ahora bien, ¿en qué se basa la justicia entre los hombres? ¿Cuál es la concepción de justicia que sostiene Rousseau? Según Rousseau, el amor de los hombres derivado del amor de sí es el principio de la justicia humana. Por eso la concepción que tiene Rousseau de la justicia obedece a una relación sentimental con nuestra propia alma; es una concepción intrínseca al hombre y no extrínseca, como se suele entender una concepción tradicional de la justicia como un regulador o equilibrador de los excesos de las relaciones humanas impersonales y extrínsecas al propio individuo. Vemos que en la concepción que tiene Rousseau de la justicia el amor es parte fundamental de ella. El amor de sí es su principio y el amor hacia los otros su dirección. Con el amor a los otros se expande nuestra propia alma y sigue su movimiento natural de crecimiento.
Otra consideración es que la justicia no es un principio metafísico abstracto, sino una virtud que nos pone en relación inmediata con los hombres y que promueve el orden en la sociedad. De ahí que extendiendo o transfiriendo el amor propio sobre los otros seres, debemos esforzarnos por transformarlo en virtud. Pues, como ya se ha indicado, la virtud consiste en una actividad de lucha o combate con nosotros mismos primero, en nuestro fuero interno; un combate que permite sublimar nuestras impulsos negativos para procurar nuestra propia felicidad y la de nuestros semejantes. Así, pues, el amor del género humano no es otra cosa en nosotros que el amor de la justicia. Por eso la justicia es el primer interés del sabio después del interés privado; pues cada uno es parte de su especie y no de otro individuo.[12]
En la última carta a Malesherbes, Rousseau aclara que su amor por los hombres, o, mejor dicho, por la especie humana, por la idea de “humanidad”, es la causa de su profundo rechazo a la injusticia:
“Tengo un corazón muy amante, pero que puede bastarse a sí mismo. Amo demasiado a los hombres para tener necesidad de elegir entre ellos: los amo a todos, y precisamente porque los amo odio la injusticia; precisamente porque los amo, los huyo, sufro menos sus males cuando no los veo. Este interés por la especie basta para nutrir mi corazón; no necesito amigos particulares, pero cuando los tengo siento gran necesidad de no perderlos porque, cuando se separan, me desgarran”.[13]
Ahora bien, si la virtud procede de nuestra alma y se dirige a las almas de nuestros semejantes, a través del sentimiento amoroso, tiene una función “religiosa”. Religiosa en un sentido estrictamente etimológico. Religio es vocablo latino que significa “volver a unir o ligar lo que está separado”. Por eso, la virtud de la justicia intentará religar, volver a unir a los hombres entre sí, como lo estuvieron antes de entrar a formar parte de una sociedad con intereses individuales diferenciados de la felicidad de la especie humana como un todo. Ahora bien, si el amor de sí nos religa no sólo con los hombres, sino también con el universo, debido a nuestra profundo vínculo con la naturaleza a través del sentimiento de belleza, ser justos significa, en último análisis, amarse a sí mismo en la totalidad de su ser[14], sin fisuras, de manera íntegra. En consecuencia, la virtud de la justicia tendrá como propósito, en el plano de la convivencia entre los hombres, volver a unir la utilidad del orden social con nuestra propia existencia, porque sólo así la justicia será, al mismo tiempo, una virtud individual, interior, pero también una virtual social, exterior; sólo de esta manera la justicia será verdaderamente sentida como nuestra, y no como algo que no es de nuestra incumbencia o que no nos compromete con los otros. La virtud personal, propia de cada individuo, se encamina así al logro del bien común en la felicidad pública del Estado.
Aquí se aprecia una correspondencia estricta entre la concepción de la belleza como totalidad y la pertenencia política del hombre a la especie, es decir al conjunto de la humanidad, capaz de articular las relaciones entre los distintos tipos de seres humanos entre sí. ¿Pero cómo evitamos que el sentimiento de piedad, el amor por los otros, degenere en debilidad? Según Rousseau se la debe generalizar y extender sobre todo el género humano. Por esta razón, el verdadero amor hacia nosotros consiste en tener piedad de nuestra especie más que por nuestro prójimo individual.[15]
La piedad es el origen de todas las virtudes sociales. La generosidad es piedad aplicada a los débiles, la clemencia piedad aplicada a los culpables y la humanidad piedad aplicada a la especie humana en general, incluso la benevolencia y la amistad son presentadas como una piedad constante.[16] Gracias a esta capacidad de construir lazos sociales sólidos y duraderos entre los hombres, la piedad puede considerarse como el “verdadero cimiento del cuerpo político”.[17] Examinemos a continuación una de las conexiones centrales del pensamiento de Rousseau, la existente entre el concepto moral de virtud y el concepto político de Estado, para estar en mejores condiciones de calibrar, en un último apartado, la concepción republicana y democrática del Estado rousseauniano.
4. Conexión entre Estado y virtud.
La conexión explícita entre el concepto de virtud, como esfuerzo consciente por buscar el mejor gobierno posible a través de los mejores ciudadanos en un Estado Republicano, es puesto de manifiesto cuando Rousseau nos revela en sus Confesiones que la obra que él estima más valiosa y por la cual le gustaría ser recordado es aquella relacionada con su proyecto de instituciones políticas en busca del mejor gobierno humano posible. Cómo él mismo nos recuerda: “[…] la gran cuestión sobre el mejor gobierno posible me parecía reducirse a ésta: cuál es el tipo de gobierno más apropiado para formar el pueblo más virtuoso, el más instruido, el más sabio, el mejor en toda la expresión de la palabra”.[18]
Como se puede ver, el ideal utópico (platónico) y una actitud realista (aristotélica) ante los hechos se dan la mano en esta especie de utopía realista, porque Rousseau tiene la intención de encontrar los principios políticos para que los hombres puedan vivir mejor y para ello diseña los “principios del derecho político” o Contrato Social tal. Utopía porque Rousseau mismo es consciente de la dificultad de alcanzar este mismo proyecto idealista (lo único que logró alcanzar de este monumental y ambicioso proyecto fue publicar el Contrato Social, que es apenas un extracto de una obra de carácter más amplio que no llegó a publicar jamás); su aproximación es realista, por otra parte, porque él mismo plantea en el Contrato Social que su análisis político va a tener en cuenta cómo son los hombres y cómo pueden ser las leyes.[19]
Es conveniente recordar aquí que Rousseau distingue entre cuatro tipos de leyes: políticas, civiles, criminales y una cuarta categoría de leyes “que -según Rousseau- no se graban en el mármol ni en el metal, sino en el corazón de los ciudadanos” y que “cuando las demás leyes envejecen o se apagan, las reanima o sustituye”[20] “Hablo –nos dice- de los usos, de las costumbres y sobre todo de la opinión; parte desconocida de nuestros políticos, pero de la que depende el éxito de todas las demás”.[21] Como es posible apreciar, hay una fuerte motivación moral: el deseo de que los hombres sean mejores a través de una mejor forma de gobierno (los ciudadanos deben ser virtuosos), pero también una consideración práctica sobre los mecanismos o instituciones políticas necesarias para alcanzar dicho estado ideal.
Considero que para ser fieles al espíritu de Rousseau, es necesario considerar que las virtudes ciudadanas y las instituciones políticas son elementos complementarios e igualmente importantes como principios de un programa de educación pública consistente. Ambas son entidades interdependientes que se influyen y que actúan, muchas veces, en forman simultánea. Como sostiene Javier Peña: “Instituciones y virtud se alimentan mutuamente, y tienen tan poco sentido esperar a contar con instituciones adecuadas para que los ciudadanos comiencen a comportarse virtuosamente, como pretender que normas y prácticas virtuosas brotarán de una vez cuando milagrosamente los ciudadanos se rijan exclusivamente por la virtud cívica”.[22] Es decir, las instituciones y las virtudes se implican entre sí y se necesitan mutuamente para lograr un auténtico ejercicio de ciudadanía democrática. Los ciudadanos virtuosos dan vida moral y renuevan continuamente la función reguladora de las instituciones políticas, mientras que las instituciones políticas dan estabilidad y ofrecen garantías a las acciones ciudadanas individuales. Las virtudes de los ciudadanos y las leyes como reguladores de las instituciones políticas se complementan así en un esfuerzo por lograr obtener un Estado bien constituido, una sociedad ordenada y justa.
Por otra parte no es difícil constatar en el pensamiento ético-político de Rousseau la presencia de lo que podríamos denominar una dialéctica existencial que tiene a las virtudes (dimensión moral y religiosa) y a las leyes (dimensión política y social) como elementos dinámicos de un sistema político autárquico en la dialéctica individuo-comunidad. La virtud en Rousseau es moral (religiosa) pero también es cívica (política). La ley es expresión de la voluntad general y se basa en el juicio moral independiente de los hombres. Los individuos, en pleno uso de su autonomía, se someten voluntariamente y en su propio beneficio a la ley. Esto es típico del republicanismo: el interés común es mejor que el interés particular para la vida y felicidad de los individuos. De ahí la necesidad del amor a la patria que es expresión cívica genuina y extensión del amor de sí como principio o sentimiento innato a los hombres. Como señala el ginebrino: “La fuente de nuestras pasiones, el origen y el principio de todas las otras, la única que nace con el hombre y no se extingue jamás en tanto que él vive es el amor de sí; pasión primitiva, innata, anterior a cualquier otra y de la cual todas las demás no son en un sentido más que sus modificaciones”.[23]
Se observa en Rousseau un esfuerzo deliberado y constante por tratar de equilibrar los distintos intereses (individuales, corporativos y públicos) de las personas hacia un fin mayor que los justifique y regule mediante el uso de instituciones que legitimen socialmente las aspiraciones de libertad e igualdad. Este fin es encarnado en la figura de la voluntad general. Esta figura no es invención de Rousseau, pero su aporte original fue convertir este concepto en catalizador de las diferencias entre los individuos particulares, logrando articular de manera más estable y segura los intereses particulares (egoístas) con los intereses colectivos (a favor del género humano) de los ciudadanos.
“La contribución principal de Rousseau a la teoría política es su aseveración de que la voluntad y no la fuerza es él único fundamento legítimo para la obligación social, y que la Voluntad General, presente en cada ciudadano, proporciona el único nexo entre los hombres que es compatible con la razón y capaz de reconciliar las exigencias de la sociedad con las de la libertad personal y la auto-expresión”. [24]
Después de haber desarrollado la relación entre la virtud y el Estado, pasemos finalmente a explicar cómo entiende Rousseau lo que he convenido en llamar una “democracia republicana”.
5. La democracia republicana de Rousseau.
Para Rousseau la voluntad popular es el fundamento de la organización política. Además, la señal más segura de que una forma de gobierno es buena es el aumento de la población. Por eso la propuesta política de Rousseau puede considerarse como “democracia republicana”[25], es decir, expansiva en el sentido de otorgar derechos y libertades a una amplia mayoría de seres humanos con iguales derechos jurídicos, y no a un reducido número de personas que tendrían ciertos atributos o capacidades específicas a las que les corresponderían determinados privilegios.
La voluntad general tiene que encontrar formas creativas y flexibles de “particularizarse” y “contextualizarse” en la historia en las distintas sociedades, estableciendo principios de carácter universal y vinculante para los miembros de las diferentes comunidades culturales pero respetando también las creencias, prácticas y valores característicos de cada comunidad. La soberanía es expresión del poder del pueblo que a su vez se expresa políticamente como “voluntad general”. ¿Y qué papel juegan las virtudes en la concepción política del pensador ginebrino? El concepto ético-político de virtud de Rousseau nos permite vacunarnos de la entronización de una “lógica del Estado”, de una “razón de Estado” autoritario y opresor, como argumentos para justificar el atropello de los derechos fundamentales de las personas.
El Estado, en consecuencia, debe asumir un explícito rol ético –comprometido con la promoción y defensa de valores humanos universales- y no sólo limitarse a cumplir obligaciones jurídicas de carácter formal basadas en procedimientos o mecanismos que remiten siempre a la buena voluntad o buena fe de sus ejecutantes. La voluntad política del Estado debe basarse en la virtud moral de sus ciudadanos y en legitimidad social de sus instituciones democráticas.
Un ejemplo de los necesarios límites del poder del Estado en relación con el respeto a la libertad de los individuos lo vemos en la siguiente cita teñida de un indeleble “republicanismo liberal”, sorprendentemente muy próxima en espíritu al liberalismo utilitarista de John Stuart Mill.[26]
“En efecto, ¿no consiste el compromiso del cuerpo de la nación en proveer con el mismo cuidado a la conservación del último de sus miembros y a la de todos los demás? ¿Y es menos causa común la salud de un ciudadano que la de todo el estado? Si se nos dijera que es bueno que alguien perezca por todos, yo admitiría tal sentencia si la pronunciara un digno y virtuoso patriota consagrado voluntariamente y por deber a morir por salvación de su país; pero si llegara a mis oídos que se le permite al gobierno sacrificar a un inocente para salvar a la multitud, tomaría esta máxima como una de las más execrables que jamás haya inventado la tiranía, como la más falsa que proponerse pueda, como la más peligrosa que pueda admitirse y como la más directamente opuesta a las leyes de la sociedad. En lugar de que uno debiese perecer por todos, todos comprometieron sus bienes y sus vidas en la defensa de todos a fin de que la debilidad particular estuviese siempre protegida por la fuerza pública y cada miembro por todo el estado”.[27]
Sigo en este punto la lectura de Rubio Carracedo, quien sostiene que habría sido la influyente interpretación de Talmont[28] la que habría impuesto una distorsionante lectura del pensamiento político de Rousseau en varios autores posteriores. Esta interpretación enfatizaba injustamente una concepción democrática totalitaria, derivada de la concepción unilateral y dogmática de los jacobinos que Talmont encuentra afin con el pensamiento de Rousseau. Sin embargo, no creo que la lectura jacobinizante de Talmont es la que Rousseau desarrolla en sus obras, tal como Waterlot, Silvestrini, Bouchilleux, Bernardi, Charrak[29] y varios otros estudiosos contemporáneos están demostrando actualmente en un esfuerzo por leer el Contrato Social en conexión sistemática con otras obras del ginebrino que esclarezcan las aparentes contradicciones y paradojas de su pensamiento político.
Siguiendo la errónea interpretación de Talmont, Benjamin Constant tacha a Rousseau de precursor del totalitarismo e Isaiah Berlin retoma dicha crítica, considerando a Rousseau un enemigo de la democracia. Rubio Carracedo califica de “liberalismo republicano” al modelo político defendido por Rousseau, aun cuando un gran número de autores liberales se nieguen a reconocer en Rousseau un pensador liberal y lo vean más bien como un enemigo acérrimo del liberalismo (el caso de Berlin)[30] y de la democracia liberal (el caso de Rorty, quien rápidamente homologa el planteamiento político del ginebrino al del marxismo, sin establecer diferencias analíticas, o de Tugendhat, quien esquematiza el concepto rousseauniano de voluntad general).
La interpretación de Tugendhat comete el error de seguir la influyente interpretación de Talmont, quien considera a Rousseau el padre de la democracia totalitaria y de simplificar las ideas políticas de Rousseau limitándose a una interpretación demasiado libre –no cita con rigor los pasajes correspondientes y tampoco los contextualiza- de El contrato social. Para el filósofo alemán contemporáneo, Rousseau es el representante clásico de una “democracia sin liberalismo”. “Según Rousseau –afirma Tugendhat– “el individuo transfiere toda su libertad a la ´voluntad general´” y “los individuos se convierten prácticamente en meras partes del Estado”. El error en la interpretación de Tugendhat está en no haber enfocado el concepto de voluntad general desde una perspectiva dialéctica y sistémica que tome en cuenta la complejidad y la perspectiva del individuo y el Estado simultáneamente, y la complementariedad e interdependencia esencial entre ambas realidades. Debido a este error de enfoque Tugendhat termina devaluando el concepto de democracia al identificarlo a “autonomía colectiva”, lo que produce que los individuos pierdan su “autonomía individual”[31]
Sin embargo, en opinión de Rubio Carracedo, la cantilena de la “democracia totalitaria” no capta el sentido republicano de la crítica rousseauniana a la democracia liberal de representación indirecta, precisamente en cuanto representacional y no representativa. “El Rousseau de Consideraciones sobre el gobierno de Polonia (su posición definitiva, no se olvide) converge –según Rubio Carracedo- en buena medida con Locke y con Stuart Mill, al plantear un modelo de representación directa”.[32]
6. A manera de conclusión.
En mi opinión, el aporte de Rousseau consiste en haber encontrado una fórmula política sencilla y socialmente útil en la cual logran combinarse conciencia moral y coerción jurídica. No es posible negar que la voluntad general restringe los excesos de la “autonomía individual”, pero no la anula. Actúa más bien como un mecanismo de regulación social. Como ha señalado Walzer, Rousseau tenía “una aguda conciencia del enorme aumento de control social que resultaría si se pudiera hacer que los mismos seres humanos desearan ese control y lo consintieran en sus corazones”.[33] La aceptación del “control social” que debe ejercer el Estado no suprime la autonomía individual sino que la encauza hacia el interés público común.
Pienso que la explicación a este problema político-social la ofrece Walzer cuando propone como solución para la compatibilidad entre “ser mandado y respetarse a sí mismo” la relación interdependiente y complementaria entre dos formas de respeto: el “respeto mutuo” (a nivel social y público) y el “autorrespeto” (a nivel individual y privado). “El mando sin dominio –sostiene Walzer– no es ninguna afrenta a nuestra dignidad, no es ninguna negación de nuestra moral o nuestra capacidad política. El respeto mutuo y el autorrespeto compartido son las fuerzas más poderosas de la igualdad compleja, y son también las fuentes de su posible duración”.[34]
Finalmente, espero haber demostrado que la concepción del Estado rousseauniano se basa en una democracia republicana y no una en democracia liberal, como la defendida por Rorty. Además, he procurado sugerir, aunque sea en esbozo, que la concepción ético-política de Rousseau contiene un sólido núcleo liberal basado en un énfasis irrestricto en el concepto de libertad individual (a nivel ético o moral), en la igualdad entre los hombres (a nivel jurídico) y en la soberanía popular y voluntad general (a nivel sociopolítico).
[*] El contenido de este artículo corresponde, con ligeras modificaciones, al capítulo III de mi tesis de Maestría en Filosofía que lleva por título Aproximación al concepto de virtud en el pensamiento de Jean-Jacques Rousseau. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú – Escuela de Posgrado, febrero de 2011, pp. 83-110.
Doctorando, Magíster y Licenciado en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). Ha realizado estudios de Pedagogía en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, y de Maestría en Derechos Humanos en la PUCP.
[3] “Rousseau is the author of the strongest political theory that had appeared among men” Lord Acton. Essays in the liberal interpretation of History. Selected Papers. W. A. McNeill (ed.). Chicago, University of Chicago Press, 1967, cit. por Carracedo Rubio, “Rousseau y la superación del dilema iusnaturalismo-convencionalismo”, en: Isegoría No. 24 (2001), pp 97-98 y, del mismo utor, “Rousseau y la democracia republicana”, en: Revista de Estudios Políticos (Nueva época), No. 108, Abril-Junio 2000, p. 246.
[4] Cf. Rubio Carracedo, José. “Rousseau y la democracia republicana”, en: Revista de Estudios Politicos (Nueva Época), No. 108, Abril-Junio 2000, p. 261.
[5] Cf. Johnston, Steven. Encountering Tragedy: Rousseau and the Project of Democratic Order. Itaca and London: Cornell University Press, 1999, p. 124.
[6] Entrevista de Daniel Gamper Sachse realizada el 4 de junio de 2004 en el Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona, en: Walzer, Michael. Terrorismo y guerra justa. Barcelona: Katz, 2008, p. 71.
[7] Un tema interesante sería analizar cómo Rousseau transforma –en clave voluntarista, y por lo tanto, moderna– la concepción antigua, naturalista de Aristóteles sobre la polis como comunidad política superior donde alcanzan vida plena los ciudadanos libres e iguales a través de la palabra y la acción. Cf. Aristóteles. Política, Libro I.
[8] “Notes et Variantes du Contract Social » (1ere Version), en Œuvres complètes [en adelante citado como OC], Edition de Bernard Gagnebin et Marcel Raymond. 5 vols. Paris : Gallimard, col. Bibliothèque de la Pléiade, 1959-1995, Vol. III, p. 1505.
[9] Lettre a Christophe de Beaumont, en OC, III, 1506.
[10] “La conscience de soi, prise en elle même, n´est donc pas fermeture, mais toujours ouverture puisque sans cela on ne pourrait parler ni d´unité ni d´identité”. Cf. Burgelin, Pierre. La philosophie de l´existence de J.J. Rousseau. París: Presses Universitaires de France, 1952, p. 152.
[11] “il n´y a point de coeur d´homme où cette vertu n´ait sa racine Ém., 223.
[12] Cf. Burgelin, op.cit., p. 161.
[13] Cuarta Carta a Malesherbes, Montmorency, 28 de enero de 1762, en: Las ensoñaciones del paseante solitario. Madrid: Alianza Editorial, 1979, p. 193.
[14] P. Burgelin, op. cit, p. 162.
[15] Cf. Burgelin, op. cit., 161.
[16] Cf. Tonsmann, Dick. El Juicio Ético en la perspectiva histórica de Rousseau. Tesis (Br.) Lima: PUCP: Facultad de Letras y Ciencias Humanas, 1990, p. 67.
[17] Tonsmann, D. Tesis. cit., p. 86.
[18] Conf. en: OC, I, p. 405.
[19] Cf. CS, Livre I, en: OC, III, 351.
[20] Du Contract Social ou Essai sur la forme de la république (Première version) [manuscrito de Ginebra], en : OC, Tome III, Livre II, Chapitre V, p. 331.
[21] CS, en: OC, Tome III, Livre II, Chapitre XII, p. 394. Las cursivas son mías.
[22] Peña, Javier. “El retorno a la virtud cívica”, en: Rubio Carracedo, José (ed.) Educar para la ciuadanía: perspectivas ético-políticas. Málaga: Contrastes, 2003, p. 101.
[23] “La source de nos passions, l´origine et le principe de toutes les autres , la seule qui nait avec l´homme et ne le quitte jamais tant qu´il vit est l´amour de soi; passion primitive, inné, antérieure a toute autre et dont toutes les autres ne sont en un sens que des modifications” Em. IV, en OC, IV p. 491.
[24] “Rousseau´s cardinal contribution to political theory is his assertion that will and not force is the only legitimate basis for social obligation, and that the General Will, present in every citizen, provides the only nexus between menthat is consistent with reason and capable of reconciling the claims of society with those of personal freedom and self-expression”. Cole, “Rousseau´s Social Contract” in: Persons and Periods: Studies, p. 259.
[25] Desde hace más de veinte años Rubio Carracedo ha investigado diversos aspectos de la filosofía política de Rousseau, con particular énfasis en su modelo republicano de democracia. Este autor español hace referencia a la normatividad del contracto social de Rousseau y desarrolla la génesis de lo que él denomina el “constructivismo normativo”, que sería la metodología correcta –según él– para leer desde el modelo republicano liberal El contrato social de Rousseau. Rubio Carracedo señala que su interpretación del pensamiento político de Rousseau se aproxima a la “posición original” del liberalismo de Rawls, sin “velo de la ignorancia” y se aleja de interpretaciones (cuasi) trascendentales como las de Habermas, y considera que el modelo político de Rousseau puede entenderse como un “comunitarismo liberal”, cercano al comunitarismo “integrado” de Dworkin y al republicanismo “orientado al desarrollo” de Held. La interpretación de Carracedo es interesante pero no desarrolla las conexiones entre los conceptos de virtud, leyes, justicia y Estado que me parecen cardinales para entender integralmente el pensamiento político rousseauniano y a las que he intentado comprender aquí desde una aproximación dialéctico-existencial y no exclusivamente constructivista normativa.
[26] En Sobre la libertad Stuart Mill crítica duramente lo que denomina la “tiranía de la opinión de la mayoría” por pretender socavar la irreductible libertad de los individuos. Rubio Carracedo considera que el Rousseau de Consideraciones sobre el gobierno de Polonia (obra posterior a El Contrato Social donde el ginebrino expuso su pensamiento político definitivo) converge en buena medida con Locke y J. S. Mill. Cf. Rubio Carracedo, “Rousseau y la Democracia Republicana”, p. 247, nota 6.
[27] Discurso sobre la Economía política (1755). Traducción y estudio Preliminar de José E. Candela. Madrid: Tecnós, 1985, pp. 25-26.
[28] Talmont, J.B. The Rise of Totalitarian Democracy. Nueva York, 1965 (ed. orig.: The Origins of totalitarian Democracy. Londres: Secker & Warburg, 1952; ver. esp. Los orígenes de la democracia totalitarian. México, 1952), cit. por Rubio Carracedo, “Rousseau y la democracia republicana”, p. 247.
[29] Me refiero específicamente a los trabajos recientes de Bruno Bernardi (“J.-J Rousseau, une chimie du politique? Pour une relectura du Contrat social, I, 5», 1997; y «La religion civile, institution de tolérance», 2004), Hélène Bouchilloux (“Le statut de la religión civile chez Rousseau”, 2001) y André Charrak («Position des Lettres écrites de la montagne, Émile et le Contrat social dans la première lettre», 2004; «La revisión del concepto de ciudadanía en Rousseau, 2005) en Francia, y de Gabriella Silvestrini («Contrat social et religion civile», 1999; «Il concetto di «governo della legge» nella tradizione repubblicana», 2000; «Républicanisme, contrat et gouvernement de la loi», 2002 ; «Genève, Rousseau et le modèle politique anglais», 2005) en Italia. Cf. G. Waterlot, Guislain. Rousseau: Religión y política. Trad. del francés de Sandra Garzonio.Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 10, n. 1. Cf. también Bouchilloux, Hélène. “Le statut de la religion civile chez Rousseau”, Les Cahiers philosophiques de Strasbourg 11, Les lois et les moeurs, Université Marc Bloch, 2001 y Bernardi, Bruno “J.-J Rousseau, une chimie du politique? Pour une relecture du Contrat social, I, 5», Philosophie, Paris, n. 56, 1997, pp. 49-65.
[30] “Rousseau […] fue uno de los más siniestros y más formidables enemigos de la libertad en toda la historia del pensamiento moderno”. (Cf. Berlin, Isaiah. La traición de la libertad: Seis enemigos de la libertad humana. México: FCE, 2004, p. 75)
[31] Cf. Tugendhat, Ernst. “La controversia sobre los derechos humanos”, en: Problemas. Barcelona: Gedisa, pp. 33-34.
[32] Rubio Carracedo, “Rousseau y la democracia republicana”, en: Revista de Estudios Políticos (Nueva Época), No. 108, Abril-Junio 2000, p. 247, nota 6.
[33] Walzer, Michael. La revolución de los santos: estudio sobre los orígenes de la política radical. Madrid: Katz Editores, 2008 p. 62.
[34] Walzer, Michael. Las esferas de la justicia: una defensa del pluralismo y la igualdad. México: FCE, p. 330.
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Es conocida la enemistad sobrevenida entre dos grandes amigos Diderot y Rousseau (1) que suele ser atribuida, en la opinión mayoritaria, a razones personales y, particularmente , a la difícil personalidad de J.J. Rousseau reconocida por todos incluso por el mismo. Misántropo, irascible y suspicaz incluso con sus más sinceros partidarios, susceptible hasta lo enfermizo, radical en todas sus posiciones que la causa de la enemistad suela achacársele a él y no a los otros parece lo más verosímil.
No obstante, una buena parte de la argumentación que versa sobre la susceptibilidad de Rousseau rayana en manía persecutoria quizás debería verse con mayor prudencia. Porque efectivamente Rousseau- a diferencia de gran parte de sus coetáneos ilustrados- sufrió una persecución implacable por parte no solo de la crítica intelectual de sus presuntos “ compañeros de ruta” como los llamaríamos hoy-sino de los poderes públicos y de una opinión azuzada con malicia. No eran imaginaciones de una personalidad inestable el que fuese, tras conocer éxito y popularidad ( éxitos de la Nouvelle Eloise, colaborador de l. Enciclopedie, músico conocido,...) perseguido sin cesar desde la publicación en 1762 de su Contrat Social. Su Emilio fue condenado por el parlamento de Paris y ambas obras quemadas públicamente en Ginebra., Rousseau arrestado a domicilio, se evade a Berne. De allí es expulsado y debe de refugiarse en Neuchatel. El año siguiente Voltaire desencadena una campaña de injurias contra él. Las respuestas de Rousseau en 1765 son censuradas, Los sacerdotes pronuncian sermones contra él y fanatizan a las gentes que atacan su casa, debiendo volver a huir a Bienne. Las autoridades de allí lo vuelven a expulsar obligánd ole a errar nuevamente. Rousseau era un envenenador, violador, ladron, mentiroso, libertino, Se dijo que su Emilio era una apelación al asesinato, que su obra le “Devin du Village” no era suya, que había abandonadno a sus hijos, y que no había sido secretario de embajada sino criado del embajador .Persecución que está muy lejos de sufrir los restantes ilustrados que vivían entre salones y círculos intelectuales entre la mayor consideración publica mientras Rousseau huyendo a Berlin, a Paris, y a Londres es un refugiado permanentemente errante,. En 1770 vuelve a Paris conformándose con vivir muy modestamente como copista de partituras.
Menor atención se ha prestado a las divergencias de pensamiento que van separando casi desde el principio a ambos a lo largo de su amistad de doce años entre 1744 y 1756. Estas divergencias son insuperables y vienen a reproducir el mismo espacio insalvable que existe entre Rousseau mismo y los “philosophes” de su época. G. Sabine lo expresa diciendo que “Hay un abismo entre los escritores de la ilustración y Rousseau. El mismo Rousseau lo sintió así y sufrió por ello (e hizo sufrir).Sus amigos lo sintieron y le detestaron”. Ese abismo también era sentido por Diderot de una manera muy clarividente. No era una divergencia habitual entre escritores sino que tomaba los tintes de ser dos mundos diferentes. Diderot lo describió como “el vasto abismo que hay entre el cielo y el infierno”. Dada la alusión infernal a su ex amigo, se abren las dudas sobre atribuir a la naturaleza excesiva de Rousseau la causa de la enemistad entre ambos. Porque sigue un no menos excesivo Diderot quien dice que el solo hecho de pensar en él perturbaba su obra “como si tuviese a mi lado un alma condenada”. Diderot, no se cortaba un ápice en la descalificación de Rousseau como hombre malo al aludirle en su expresión: “el solitario no puede ser bueno”, lo que sacaba de sus casillas a un dolido e hipersensible Rousseau a la defensiva en su Emilio: “ el solitario es bueno”
La querella entre ambos resonó por doquier y la acritud de los recíprocos ataques fue enorme. Cabe contempla la enemistad entre ambos como un paradigma de la enemistad entre dos mundos. Dice Sabine “Rousseau difería de sus contemporáneos en todo,…. Incluso cuando empleaba las mismas palabras les daba un sentido diferente. Su carácter, su concepción de la vida, su escala de valores, sus reacciones instintivas, diferían en todo lo esencial que la Ilustración consideraba como admirable”. Lytton Strachey ha dicho de él “Poseía una cualidad que le separaba de todos sus compañeros y que oponía un inmenso golfo entre Rousseau y ellos: era moderno”.
Hay un dato muy expresivo de ese abismo y sus causas. Toda la desgracia de Rousseau comienza con la publicación en Holanda en 1755 de su discurso sobre la desigualdad. El Rousseau bien acogido por la inteligencia dominante de los “philosophes” , el colaborado Enciclopedia, el músico de cierto éxito popular,…..deviene alguien indeseable desde el momento en que denuncia la desigualdad , y no cualquier desigualdad sino la de su época y que produce la dominación de unos por otros. Para mayor escándalo, esa insoportable desigualdad se vincula a la desigualdad de la propiedad. El paraíso ilustrado con la posición de Rousseau se ve quebrantado en sus raíces: un ilustrado pone entela de juicio el buen orden social de ricos y pobres del que los propios críticos se aprovechan y del que son existencialmente sus beneficiarios El más significativo critico ilustrado, Voltaire, se acomodaba perfectamente al propio régimen social que denunciaba, tanto en sus negocios: esclavista, vendedor de armas, invitado de los déspotas,.. como en su pensamiento to. Frente al roussoniano: “los frutos son de todos, la tierra no es de nadie”, el crítico Voltaire replica: “ Sr., Rousseau, si quiere Vd dejar de ser pobre y la igualdad de propiedades vaya con los hotentotes, aquí las cartas ya están echadas y o bien quiere Vd. morirse de hambre o trabajar para mi como esclavo, no hay otra alternativa”. Que las desigualdades no son ni naturales ni fatales, y que era insoportable la diferencia entre poderosos que dominaban a los débiles, era un nuevo camino por el que no todos podían acompañarle.
En su camino revolucionario nadie pudo seguirle, ni siquiera sus amigos, ni Diderot. No es ajeno a la actitud resueltamente revolucionaria de Rousseau y su reivindicación posterior por los sans culottes, su enfoque de la propiedad privada que Rousseau no coloca entre ningún derecho natural- cosa siempre defendida incluso por el ultimo Diderot más radical- sino en una circunstancia que hay que relacionar con el dominio de unos por otros. Se ha señalado que si el último y más radial –pero siempre defensor de la propiedad privada- Diderot fue espiritualmente el padre de los aspectos más propios de la pequeña burguesía de la Revolución Francesa, Rousseau lo fue francamente de sus aspectos más proletarios.
Lo peor y más insoportable para el stablishment intelectual crítico quizás fuese, que a las palabras de Rousseau le seguían los actos. No hacerlo así es algo que precisamente Rousseau reprochaba a los “ philosopes”. Para un promotor de la igualdad llevar una conducta , unos sentimientos y unas actitudes espontáneamente igualitarias acorde con lo sostenido teóricamente formaba parte de su lema “vitam impendere vero”. Ninguno de los otros ilustrados podría haber dicho esto: “En las disputas callejeras, el populacho se agrupa y el hombre prudente se aleja. Es entonces la canalla, las mujeres del mercado, los que separan a los que pelean e impiden a los hombres honrados de matarse entre ellos”. Esa alabanza de “la canalla” la encontraremos posteriormente en los mas radicales revolucionarios como un Marat que reprochaba a la burguesía revolucionaria “ ya sabemos que detrás d de vuestros bellos discursos no nos consideráis al pueblo más que como canalla”. Pocos años más tarde el Contra Social era el libro de cabecera esgrimido por la “canaille” de los “ sans culottes”y Robespierre alimenta sus discursos mas famosos con citas literales , sin nombrar, de Jean Jacques Rousseau.
Las propias biografías de cada uno de ellos son expresivas de sus discrepancias en la manera de considerar a esa “ canaille” , la del pueblo bajo. Diderot tuvo una esmerada educación en colegios de jesuitas y sus medios le permitieron estudiar Leyes en la Sorbonne. En su vida se relacionaba gustoso con Mme. Pompadour, y llego a ser consejero de Catalina II de Rusia. La infancia y adolescencia de Rousseau es la experiencia de un joven casi huérfano, sin medios ni acceso a la cultura, lacayo, vagabundo muchas veces al borde de la picaresca, dependiente y subordinado. Experiencia que forjo en él, como una instintiva alergia a la desigualdad y al sometimiento, una “mortal aversión por toda forma de servidumbre”.
No podía ser de otra manera. “Se tiene la filosofía que se es” decía Fichte.
Lo que Rousseaui debe a Diderot:
El discurso sobre la desigualdad tiene una evidente inspiración filosofica en la “Carta a los ciegos” de Diderot. En éste, Saunderson, un ciego inglés profesor de matemáticas a quien Diderot da voz filosófica y que sorprendentemente expone una anticipación de los principios generales de que lo que será más tarde la evolución biológica. La escena en que esto tiene lugar es la siguiente: Diderot coloca a Saunderson en su lecho de muerte cuando recibe la visita del reverendo Holmes que intenta convertirle en sus últimos momentos al cristianismo. Invoca ante Sauderson como argumentos de la existencia de Dios, la belleza y armonía de la creación. Sauderson responde haciéndole notar que él es ciego y que es da enfermedad cruel le impide contemplar aquella belleza. El reverendo insiste en la perfección de la creación divina, pero Sauderson le indica a su vez que en su caso tuvo lugar una imperfección. Entonces, Holmnes recurre como argumento decisivo: al orden de la naturaleza que no puede sino provenir de una inteligencia superior. Sauderson se extiende entonces con un discurso en el que sostiene que si la naturaleza es en la actualidad un orden en efecto, , pero ese orden es mas bien el resultado de un proceso sin finalidad que comienza a partir de una total ausencia de orden previsto anticipadamente. En un tiempo infinito, todo lo que es materialmente posible, termina por emerger pero solo subsiste con viabilidad aquello que es compatible con su medio. La naturaleza hace bien su trabajo porque va arrojando de si las frustradas vidas inviables. Ese proceso larguísimo ya ha terminado y lo que se ve en la actualidad como un mundo ordenado creen que siempre ha sido así aquellos a los que su vista les impide ver más allá en el tiempo. El, Sauderson, que es ciego, no está influenciado por ese espectáculo y puede ejercer una imaginación e investigación más allá del presente, hacia un pasado invisible. De esta manera Diderot recurre a una teoría intelectual que sirve para construir un concepto coherente sobre el origen y evolución de todo. Diderot está inspirado en su teoría por las reflexiones de Needham, un científico que gozó de enorme éxito en su época y cuyo textos concebían la emergencia de la materia viva por su propia energía sin intervención de mano divina alguna. La originalidad de Diderot consiste en concebir eso como un proceso evolutivo y selectivo que no precisa de finalidad para llegar a un orden sino es una simple combinación material del azar y la necesidad. Con ello se separa del pensamiento científico dominante que veía que todos los seres vivos ya estaban diseñados en germen y que las generaciones sucesivas daban con ese diseño previsto por una mente divina.
Rousseau se encuentra ante una situación comparable sobre la que va a reflexionar porque sus contemporáneos veían a los humanos tal y como eran hoy como atribuyéndoles una naturaleza eterna y no podían concebir el estado de naturaleza humana mas que con los caracteres que poseían en la sociedad presente. Rousseau no cesa de insistir en su Discurso sobre la desigualdad que los hombres tal y como se les ve hoy día, han devenido lo que son hoy y antes no eran. Si el hombre ha tenido una existencia original sin cultura, nadie puede verlo y verlo es imposible e inverificable. Ese estado de naturaleza imposible de verificar hay que construirlo conceptualmente a partir de los datos del presente ( los libros de viajes, los pueblos primitivos,etc). Esa es su primera parte del discurso.
El proceso que ha conducido hasta el orden presente de la humanidad y , sobre todo, las causas que han llevado al presente orden desde un hipotético “ estado de naturaleza” no son como gérmenes que estuviesen ya en el hombre originario como si sus cualidades socioculturales ya estuviesen allí. Rousseau rechaza esa visión finalista de una humanidad que busca lo que le había suido dictado desde el principio. El resultado actual es un humano causado por un característico déficit de determinismo Este “ déficit de instinto”,le hace desvinculado de los condicionamientos de la naturaleza al mismo tiempo que una presion de las “ circunstancias” que provocan a lo largo del tiempo una historia que es la nuestra y que podría haber sido otra.
Teniendo en cuenta este encaminamiento de Rousseau en su Discurso sobre la esigualdad y comparándolo con el discurso de Sauderson en el texto de Diderot se constata la misma lógica. Ambas lógicas producirán en dos respetivos terrenos (científico y moral) una revolución.
Donde Rousseau se separa dee Diderot:
Pero ahí se detiene la similitud. Diderot aborda la cuestión de lo universal y lo relativo en lo humano en su Suplemento al viaje de Bouganville, donde, aborda un problema grave bajo la apariencia de conversaciones y diálogos exóticos y banales. Se trata del problema del fundamento de la ética dada la pluralidad de civilizaciones y , al fin de cuentas, el fundamento de la normas morales. Las diferentes sociedades que vemos no comparten los mismos valores ¿ cómo podemos juzgar y que criterio tomar? Escúchennos a uno de los interlocutores: “ Hasta ahora yo pensaba que no se está nunca mejor que en su propia casa, consideración que creía común para todos los habitantes de la tierra. Es un efecto natural de la atracción del suelo, atracción que nace de la comodidad de lo que se posee y que no se tiene la certeza de encontrar en otro lugar”.
Si el fundamento de la moralidad se encuentra efectivamente en la conformidad a las costumbres existentes y en la admiración ciega que se le consagra, no hay mas que debatir. Pero no es esta la opinión de Diderot que formula asa el problema: No puedes juzgar las costumbres de Europa a partir de las de Tahiti, ni las de Tahiti con las de tu país, necesitamos un patrón de juicio más seguro. ¿Qué regla puede ser esta?”. No se queda en el relativismo de prohibir todo juicio de costumbre de los otros países extranjeros, pero tampoco se contenta con aplicar las normas de lo propio como hace el etnocentrismo. Debe encontrarse un ideal universal. En otro caso “ no había ni verdad ni mentira, ni mal ni bien, ni hermoso ni feo, y a cada instante cambiarias de conducta“ dice Diderot. Si solo existiese el derecho positivo, así concebido no podría atribuírsele ni siquiera el nombre derecho. Diderot encuentra la medida universal adecuada: “fundando la moral sobre relaciones eternas que subsisten entre los hombres… fundamentándolo en lo que le hombre es”. Diderot con ello está fundamentando la moral en la naturaleza, o sea apoyar lo que debe ser en lo que es, lo cual elimina en realidad toda necesidad de discurso moral. Naturaleza y moral cohabitan en el mismo escenario: el de ser guías del comportamiento. Si se quiere saber cómo guiar la conducta, la respuesta es conocer la naturaleza. Hay un guía universal del comportamiento, la verdad de neustra naturaleza no la moral que es “artificial”. El ejemplo más expresivo lo encuentra Diderot en las relaciones sexuales.; el matrrimonio es artificial porque lo natural son las relaciones sexuales libres. Entonces, se pregunta ¿y si no hay acuerdo en la relación y uno no quiere donde el otro si ? La naturaleza dicta que el hombre es el más fuerte en esta relación y por lo tanto su violencia y su voluntad son propias de la naturaleza y su comportamiento justo. Si la violencia está en la naturaleza, ella misma es justa y la violación no es un crimen, En su caso extremo, la vinculación de la móral a la naturaleza no es sino identificar pura y simplemente el derecho y la fuerza. Al igual que Helvetius, está en la naturaleza humana obedecer a su propio interés ( incluso llega a constatar como universal y natural por lo tanto que el hombre prefiera- si no existiese la amenaza de la vergüenza- guardar su fortuna y bienes antes que dejar morir a sus hijos y mujer.) La vida social entera se somete a esa ley “natural”. Los personajes de Sade , de su Philosophe dans le boudoir, que encuentran en la naturaleza humana que lo propio es hacer sufrir a otro, no serían , pues, más que la continuación de esta posición. “ La destrucción es una de las primeras leyes de la naturaleza, nada que destruya puede ser un crimen” dice el marqués de Sede, “ No tengáis otro freno ni otra moral que la de la naturaleza” añade ¿ Dónde hay que pararse? ¿Cómo se descubre que es esa naturaleza? Diderot responde que por el estudio escrupuloso de los hechos. Diderot dirige su mirada hacia la observación y sobre todo a la del mundo animal. La primera observación en ese sentido es la naturales animal de los humanos. La verdad en la sociedad seria expresada por la zoología. Diderot recomienda a los especialistas en animales la observación y conocimiento de la especie humana. Es conocido el peligro de esa perspectiva: tras haber comparado a los hombres con los animales se corre el riesgo de tratarlos como tales. : “No hay nada sino delirio fuera de creer que en el universo haya otra cosa separable de las leyes de la naturaleza” El hombre está enteramente determinado por la naturaleza, no goza de ninguna libertad personal y no tiene manera de escapar a ese destino. La pertenencia a su destino natural está dada de una vez por todas. De ello se seguiría la facilidad de reconocer lo bueno de lo malo, que es tarea de la ciencia. “La ley civil no debería ser sino el enunciado de la leyes de la naturaleza”. Otra forma de decirlo sería expresando que la mejor sociedad es la que dispone de menos leyes y que siga en todo a la naturaleza. “Que breves serían los códigos de las naciones si nos conformásemos rigurosamente al código de la naturaleza” Es, en realidad una versión del laissez- faire económico desregulado pero en materia moral: “desconfiad de todo aquel que quiera poner orden”.
Que la naturaleza humana es igual y dada, que esa naturaleza dicta todo comportamiento, que la ciencia es el mejor medio para llegar a conocerla, que a la ciencia debe someterse la ética y la política,… esas ideas serán caras a “les philosophes”, y de ellas Diderot es el representante más valedor. Ese espíritu cientificista presente en la Enciclopedia no tiene por qué ser el espíritu de Las Luces y der la Ilustración en su conjunto., La prueba la da el otro ilustrado de las Luces: precisamente su examigo, Jean Jacques Rousseau.
Rousseau criticara el relativismo pero no apela a cualquier universalismo y desde luego, no tolera en esto que se confunda su poción con la de los “ philosophes” que siente como contrarios, incluyendo a Diderot. La primera oposición entre ambos es de carácter científico. Para Diderot, como vemos, la naturaleza humana se deducía de La biología o, incluso, de la zoología. Esta perspectiva le parece inaceptable a Rousseau pues implicaría que se debe entonces hacer abstracción de la sociedad, de la razón y de la moral para conseguir llegar a la identidad humana. Esto no cree que sea cierto, y dice en su Carta a d´Alembert”! : El aumento que se deduce del comportamiento de los animales ni concluye nada ni es cierto. El hombre no es un perro ni un lobo. No hay más que fijarse en la especie humana para establecer que tiene unos sentimientos mortales desconocidos para los animales” No es el zoólogo quien posee la verdad sobre la especie humana sino el filósofo. De inmediato aparece la divergencia más destacable. Cuando rechaza que la conducta humana sea una especialidad propia de un biólogo, lo que rechaza ante todo es el determinismo que no deja lugar a la libertad del hombre. Lo que distingue al humano de los animales, en efecto, es que estos obedecen íntegramente a las leyes de su naturaleza mientras que el comportamiento de aquel no puede preverse por ninguna ley, ninguna biología. La libertad, o posibilidad de ejercer la voluntad propia es el rasgo distintivo de la especie humana. Montesquieu ya decía que la posibilidad de sustraerse de las leyes era el rasgo característico de la humanidad. El animal, añade Rousseau, obedece a la naturaleza, el hombre puede administrar su destino “ en calidad de agente libre” , término que utiliza en el Discurso sobre la desigualdad. La diferencia entre animale4s y hombres está en la ausencia o la presencia, no de razón, sino de libertad, o sea en la inexistencia de un determinismo que regulase el comportamiento humano.
Es por esta razón, que según Rousseau, por lo que la perfectibilidad es la característica principal del humano. La perfectibilidad es lo que no tiene un contenido dado y lo que le permite adquirir todos los contenidos. Lo que es común y universal a los hombres no es tal o tal rasgo particular sino su libertad y capacidad de transformarse. (Eventualmente para mejor, pero también para peor). Rousseau levanta acta de esa carencia singular que carate riza al pensamiento moderno. La ausencia de un fundamento natural a los preceptos que gobiernan el comportamiento humano y propone buscar otro tipo de fundamento que se encuentre en la libertad y voluntad humanas más que en la naturaleza
Este debate a nivel del conocimiento, se prolonga en el terreno de la ética. Rousseau trata sobre todo de quebrar la ilusión de una continuidad entre ambos planos, es decir, que se deduzca el deber ser as partir de lo que es , de la ética a partir de la ciencia. Afirma ante todo la autonomía de espacio de conocimiento. Los lectores de hoy saben hasta dónde puede llegarse tratando de apoyar las normas en lo que se considera natural por los poderes. .
Incluso si Diderot hubiese tomado como punto de partida la historia de la antropología, tampoco hubiera estado menos errado. Que los hechos sean como son no prueba más que tal cosa ha sido la voluntad del más fuerte. Rousseau no ataca a los zoólogos sino a los “ philosophes” porque quienes practican , a la manera de Diderot , la deducción de la moral a partir de la naturaleza son los que dice de ellos Rousseau : “ Su permanente manera de razonar- Rousseau se refiere a Grocio- consiste en fundar el derecho en el hecho. Podría hallarse un método más conducente pero no más favorable a los tiranos “. Nosotros sabemos que desgraciadamente la justificación de un acto por las leyes de la historia no prueba más que lo que pretenden probar las leyes de la superioridad racial. Rousseau precisaría de una manera muy clarividente en el Emilio : “Hay que saber lo que debe ser para poder juzgar lo que es “. Lejos de someterse a la ciencia, la ética tendrá como tarea evaluar el trabajo del científico. Remitirse a la naturaleza para deducir lo que debe de ser es propio de los que “ confuden el estado natural con los hombres que tienen delante”. Más tarde un rousoniano Kant lo volverá a expresarse en términos similares: “Los políticos realistas dicen que hay que tomar a los hombres tal como son omitiendo que toman a los hombres tal como ellos los han hecho”.
Estamos en presencia de la formulación de una oposición decisiva que habrá de prefigurar una buena parte del conflicto en los años por venir: Diderot y Rousseau están ambos, del lado de la modernidad, están por el conocimiento racional liberado de la tutela de la religión y de la autoridad tradicional. Pero Diderot cree en el determinismo y no deja lugar a la libertad humana. La ciencia sustituye fácilmente asi a la ética y se encarga de formular la finalidad humana y de la sociedad. Rousseau, sin negar la existencia de un grado de determinismo físico o social, considera la libertad el rasgo típico de la humanidad. Si dispongo de voluntad libre puedo elegir mis actos, asumir la responsabilidad y puedo ser juzgado, Aunque Rousseau y Diderot aparenten a la misma filosofa de la Ilustración, Rousseau es al mismo tiempo un representante del humanismo. Es por lo que la actualidad de Diderot es solamente la enciclopedia y la ilustración, y la de Rousseau es la de todo el humanismo ilustrado.
Por la naturaleza- piensa Rousseau- el hombre no posee ningún carácter intelectual particular que le eleve por encima de los animales. No es desde ese punto de vista desde el que se puede vislumbrar lo especificablemente humano. Su especialidad es que es que el hombre es un “agente libre” dentro de esa naturaleza. De la naturaleza “el hombre puede separarse incluso en su propio detrimento”. Rousseau evoca una especie de déficit de instinto en el hombre: “la naturaleza ordena al os animales y los animales obedecen. El hombre recibe la misma orden pero es libre de obedecer o resistirla”. Lo que nos distingue co0mo seres racionales es neustra perfectibilidad con respecto a lo dado. Por eso del hombre puede decirse que puede ser inhumano cuando de un perro no puede decirse que sea “incanido”. E$ta es la grandeza de su libertad y su frágil condición. Por su propia naturaleza el hombre no posee razón ni reflexión autentica. Hasta el punto que Rousseau llega a la modernísima conclusión de que sin la lengua, su estructura gramatical y sus conceptos el hombre no es un ser pensante. El hombre, en estado natural, o sometido a la ley de la naturaleza “no tiene ninguna relación moral, ni deberes, ni puede ser bueno ni mal, ni tener vicios ni virtud”. “Los salvajes no pueden ser malos precisamente porque no saben lo que es bueno ni malo” La naturaleza no puede ser ni fuente ni guía de lo justo e injusto ni lo bueno ni lo malo. Lo que se derivase de las leyes naturales y lo que la ciencia dedujese La ciencia no podría ser en ningún modo base para juicio moral alguno. No hay nada moral en el instinto
Este concepción de no existencia de una naturaleza humana dada, que el hombre se humaniza por su libertad y voluntad es asimismo incompatible con la idea del progreso de la humanidad a la qué apelan los ilustrados. Lo que nos separa de los animales que nos hace superiores a ellos puede serlo que nos haga desgraciados también. No hay ninguna fuerza inevitablemente histórica que lo contradiga. El pasado no es ningunas preparación del presente que a su vez deberá ser perfeccionado en el futuro como si una providencia guiase la historia hacia un progreso inevitable. Tan frágil es la historia como la libre condición humana, desvinculada de todo amarre de la naturaleza, libre de necesidades y susceptible de progresar o de caer. Es lo que Tzvetan Todorov ha llamado “frágil felicidad,” que Rousseau entiende muy bien, en la condición humana. La razón pone trabas a la voz de la naturaleza. Lo propio del hombre es pensar y humanizarse a si mismo, es decir tener la apertura a un reino de posibilidades más allá de la actividad instintiva necesitada, una desvinculación de las determinaciones de la naturaleza y de sus leyes. Por esa razón el hombre es libre “cuando obedece a las leyes”, las suyas propias, las que hacen su autogobierno. Pero estas leyes no se originan en lo privado y subjetivo sino en lo intersubjetivo. Esas leyes que hacen libre al ser obedecidas son materia del espacio del discurso político. Ese es el profundo sentido de su famosa expresión “los hombres devienen humanos solo después de hacerse ciudadanos”. Nunca devendrán humanos por su obediencia y seguimiento de las leyes de la naturaleza. Si para Diderot, la ley civil debía ser el enunciado de las leyes de la naturaleza, para Rousseau, toda ley debe ser el enunciado de la voluntad general.
La gran modernidad de Rousseau es que al ser consciente de ello se abre un abismo ante el hombre que le produce miedo y angustia, porque a la vez el ser humano es el único ser que tiene deseos que sabe que son imposibles, porque sabe que es contingente y porque puede devenir inhumano. Es la fragilidad del bien, la fragilidad de la felicidad y la debilidad de la vida humana digna. Es el milagro y valor precioso de lo irrepetible y único. El “sapere aude” ilustrado que Kant nos recuerda está formado, en efecto, de la exhortación al “aude”, “¡atrévete!”. ¡Entra en el mundo de la inseguridad en lo que ninguna ciencia ningún científico interprete de la naturaleza, ni ningún dios o intermediario sacerdotal, ni ningún doctor, hacen que algo esté garantizado en ese camino que se emprende, salvo la dignidad de ejercitar la libertad y la razón!
Relacionado asimismo con esto existe otra discrepancia fundamental entre Diderot y Rousseau. Toda la moral del siglo XVIII, considera la cuestión del origen de lo ético en un problema psicológico. Toda la teoría moral de los ilustrados, incluyendo a Diderot insiste sin cesar que toda teoría moral no puede sino deducirse más que a partir de lo que la psicología humana está dado. Lo dado es la existencia de un sentimiento de “simpatiza”. Esta “simpatía” funda la moralidad sobre el sentimiento desde Saftesbury a Hume, desde Hutrchesonm a Adam, Smith. Entre los enciclopedistas, el más distinguido defensor de ello es Diderot. Diderot comenzó su carrea en la Enciclopedia por la traducción de Shaftesbury ( UInquiry Cioncernin Virftue and Vice) y a él se sujetara siempre. Diderot está convencido que este el único medio de fundar una moralidad y la comunidad humana por lo tanto, lejos de ser una creación artificial , tiene su raíz en un sentimiento natural., No es ningún pacto social el que crea la moral y la comunidad sino que a este pacto social y comunidad le precede un instinto de la naturaleza. Esta es la tesis sostenida en sus entradas: “Derecho Natural” y “Sociedad “de la enciclopedia. Contra esta concepción se yergue Rousseau. No solo ataca las pociones iusnaturalista de Grocio y Puffendorf que fundaban la moral y el derecho y lo político en un preexistente derecho natural. Tampoco concede que exista ningún lazo de simpatía previo en un hipotético estado natural del que surja moralidad ni comunidad alguna. No es por el análisis psicológico como se resuelve el problema ni por la impresión sensible sino por la razón y la libertad del individuo. “Toda la economía de la sociedad humana- dice Diderot en la enciclopedia - se apoya en este principio general y simple: “quiero ser feliz y libre pero como vivo con otros hombres que también lo quieren ,l debemos buscar los medios de conseguir la felicidad procurando la suya al mismo tiempo , o al menos no perjudicarla”. Nada más lejos de este utilitarismo de cálculo de intereses que la posición de Rousseau, para quien , por el contrario, el hombre natural no es ningún “ philosophe” que calcula y reflexiona ventajas e inconvenientes. En un estado de naturaleza previo no puede haber armonía entre intereses privados e interés general sino que ambos interese se excluyen. No hay en Rousseau ningún optimismo psicológico. La moralidad, la comunidad son fruto de lo que distingue a los humanos de la restante naturaleza: la perfectibilidad y la voluntad que le hace ir mas allá de su estado de origen, sustrayéndose al gobierno de la naturaleza. Lo que exige Rousseau de la comunidad humana y lo que espera de su construcción no es que acreciente la felicidad el bienestar, la utilidad o el placer de los hombres sino que le garantiza su calidad moral y su dignidad humanas. “No devenimos humanos sino cuando nos hacemos ciudadanos”. Al utilitarismo de las teorías del Estado de y de la sociedad elaboradas por los enciclopedistas Rousseau opone directamente la éticas pura. El Estado es una creación que no deriva de utilitarismo alguno sino que es una expresión del autogobierno de los hombres sobre sí mismos y del ejercicio de una voluntad general. Ese ejercicio de la voluntad general hace que el sometimiento a las leyes que nosotros mismos nos damos nos haga libres y no el sometimiento a naturaleza alguna. Nos sometemos a nosotros mismos, creamos nuestro propio orden. Desarrollarlo es desarrollar la virtud humana. La búsqueda del bien común es la búsqueda de lo propio humano. La política forma parte de la ética, porque, como ella, es el reino de la libertad y donde se desarrolla lo humano. Con todos sus peligros y riesgos, entre ellos el peor: “seremos lo que los gobiernos quieran que seamos”. Si los gobiernos son la expresión de la voluntad general y búsqueda del bien común, el Estado no solo hace virtuosos y dignos hombres libres, sino también puede hacer a los peores y desgraciados siervos.
Debe reconocerse que el mismo Rousseau ha dejado, no obstante, en con su manera de expresarse una puerta abierta a la ambigüedad que se ha prestado a atribuirle un elogio del “buen salvaje” y querer volver al “hombre a cuatro patas” que le decía Voltaire y que Rousseau nunca dijo. En su denuncia a los civilizados de su época, que era una retórica potente contra la desigualdad e injusticia de su tiempo está poniendo de manifiesto la fragilidad de lo humano y los riesgos de su libertad. Pero lo hace de una manera que se presta a esa acusación al presentar a un “feliz” salvaje (en realidad “estúpido”, dice Rousseau), ni bueno ni malo, pero alejado de los inconvenientes y riesgos de la vida plena de un hombre civilizado y ciudadano. Y es porque Rousseau no puede dejar de sentir cierta nostalgia por aquel hombre no civilizado al encontrar en su hipótesis, un utópico equilibrio perdido entre el hombre y la naturaleza. Esa naturaleza feliz ni ha existido no existirá, pero la nostalgia de lo que podría haber sido ese feliz equilibrio imposible nos acerca a otro de los rasgos de otra modernidad más reciente. ¿No encontramos en las posiciones ecologistas de hoy día y en sus proposiciones, asi como en los autores actuales de la teoría del decrecimiento ,esa misma nostalgia de los desequilibrios perdidos? También aquí Rousseau es moderno.
Pero hace mucho tiempo que estamos lejísimos de Diderot.
(1).-http://republicadelosiguales.blogspot.com.es/search/label/GEIJO%20EMILIO
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