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El árbol republicano del conocimiento II
SUMARIO:
1.-Marianne.-Florence Gauthier
2.-Spinoza contra Hobbes
3.-Carta de Babeuf a Coupé de l'Oise,
4.-Libertad y comunidad en Spinoza.-Javier Peña Echeverria
5.-¿ Qué republicanismo?.-Roberto Gargarella
6.-Gerrard Winstanley: el comunismo republicano
7.-Gerrard Winstanley.-La Ley de la Libertad en una plataforma
8.-La revolución francesa: Entrevista a Florence Gauthier
9.-El voluntarismo politico de Nicolas Maquiavelo
10.- Maquiavelo " el príncipe " de los republicanos
11.-Javier Peña Echeverria: El ideal de la democracia republicana
12.-James Harrington: la república como procedimiento
13.- El " terror "Robespierre: Entrevista a Florence Gauthier
14.-Mary Wollestonecraft VINDICACIÓN DE LOS DERECHOS DE LA MUJER. (Selección de textos)
15.-Ciceron: De officis ( brevisima antologia de los deberes publicos)
16.-Republicanismo y marxismo: Entrevista a Antoni Domenech
17.-El fundamento de lo político en Rousseau.-E. Cassirer
18.-Liberalismo y republicanismo.-Roberto Gargarella
19.-El modernismo republicano de José Marti
20.-Rousseau y la democracia republicana.-J.Rubio Carracedo
21.- Quentin Skinner: Hobbes el contrarevolucionario.-Anaclet Pons
22.- El republicanismo academico de la escuela de Cambridge: Q.Skinner y Hobbes
23.-Las raices mas profundas de la república: Los sofistas
24.-Robespierre versus Condorcet.-Yanick Bosc
25.- Diderot versus Rousseau.-Emilio Geijo
26.- De Rousseau al Federalista.- Andre Singer
27.- Republicanismo y democracia representativa.-Alexander Dorma
28.-Hannah Arendt-JurgenHabermas
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Intervención de Florence Gauthier en el Instituto Hanna Arendt de Buenos Aires el 18 de septiembre de 2006
El objeto del que voy a hablar esta mañana, es una cuestión de la que todavía nunca he hablado, así que se puede considerar como una especie de estreno mundial. Porque es una cuestión de la que Francia se resiste a escuchar, no es audible en Francia.
Todos ustedes conocen este cuadro de Delacroix, estoy segura. Hablaré de esta Marianne, que es un jesuita español del S. XVII. En un país como Francia, no es posible decir esto ni siquiera hoy. Es un escándalo. Yo hablaré de este escándalo, e intentaré hacer entender por qué resulta tan escandaloso el vínculo entre Juan de Mariana y la Marianne de la república francesa.
Desde hace mucho tiempo estoy interesada en una palabra de los siglos XVI y XVII. Es la palabra “derecho natural”. Esta palabra está en el centro de lo que ocurre en los siglos XVI y XVII. Y es precisamente investigando sobre esta palabra, que me remonté hasta la Ilustración y las Revoluciones Inglesa y Holandesa del S. XVII, y luego fui a parar a España. Henos aquí con el Renacimiento español, en medio de él, y el desarrollo de la Escuela de Salamanca. Esa escuela ha renovado completamente la noción de “derecho natural”, y ha inaugurado la Escuela de Derecho Natural moderno.
Para inventar una cosa tan nueva, fue preciso un acontecimiento histórico terrible, que fue el descubrimiento de América, lo que Bartolomé de las Casas llamó “la destrucción de los indios”. Esa noción de derecho natural moderno nació entre las dos orillas del Atlántico. Y la Escuela de Salamanca concentró todas las críticas de esas violencias inauditas que se han desarrollado en la Escuela del Derecho Natural moderno. La Escuela de Salamanca redefinió el concepto de humanidad. Ya no se trataba de pertenecer a una religión, o a una historia particular, o a cualquier tradición local. La humanidad fue definida de modo universal, y tal como se daba la experiencia en el mundo. Y el único criterio que cuenta aquí es la pertenencia al género humano.Esa pertenencia ha aglutinado los derechos nuevos. Primer derecho: nacer libre y no esclavo. Segundo derecho: seguir siendo libre. Y para ponerlo por obra, a ese derecho, no bastaba una pura definición filosófica, sino que era necesario también una definición política.
En la escuela de Salamanca se trataba, y era un objetivo preciso, de obligar al Papa a reconocer ese derecho, y no era una cosa fácil, pues el Papa no había hecho nada hasta entonces. En el centro, pues, se trata de una teoría política nueva, con la que voy a insistir.
Y otra cosa que es muy importante, es la noción de Derecho Natural Cosmopolítica. Es una política de alcance mundial, para toda la humanidad. Y eso implicaba, inmediatamente, una crítica a las formas de la opresión. Y esas formas de opresión tenían un núcleo importante en el derecho, que eran el derecho a resistir a la opresión. Y ese derecho a resistencia implicaba, fundamentalmente, el derecho a nacer libre, a seguir siéndolo, y el derecho de los pueblos a su soberanía. Estamos aquí en presencia de un hecho que es a la vez individual, personal, pero al mismo tiempo de alcance universal, y que afecta a todo el género humano. Y que comporta, al mismo tiempo, una cosmopolítica de los derechos de los pueblos a su soberanía.Todos esos elementos son de extrema importancia, porque han sido eclipsados o perdidos de vista, por los historiadores de los Siglos XIX y XX.Cuando yo hablaré del derecho natural moderno, hablaré de todos esos elementos cuyo núcleo acabo de exponerles, desde Bartolomé de las Casas a Emmanuel Kant, y en medio de ellos una miríada de experiencias históricas.
Aún una última salvedad, sobre la historia del descubrimiento de América: cuando los conquistadores españoles se percataron de que los indígenas no eran cristianos, la cuestión de la existencia de Dios fue conmovida en sus cimientos. A partir de entonces, se abrió un proceso que todavía históricamente está por concluir, de separación entre las facultades y su desarrollo, por un lado; y la teología, del otro.
Ahora bien, sabemos que los humanistas fueron derrotados, tanto política como teológicamente. La victoria de los colonialistas en América, y el estallido de las guerras religiosas en Europa, tendieron una espesa capa de plomo sobre el debate europeo. Juan de Mariana pertenece a la corriente de la Contrarreforma católica en Europa. Nació en 1537 e hizo sus estudios en Italia, Francia y España. En 1572, la famosa noche de San Bartolomé, cuando la masacre de los protestantes en París, él se encontraba precisamente en París. Volvió inmediatamente a España, a Toledo, donde vivió hasta su muerte en 1624.Él tenía un vínculo especial con el Cardenal Belarmino, el jesuita que estaba en Roma. Ambos, tanto el cardenal Belarmino en Roma, como Juan de Mariana, no eran sólo teólogos, sino que tenían ideas políticas muy precisas, y hablaré sobre todo de las ideas políticas de Juan de Mariana. En su libro capital, cuyo título en latín es De Regue et regues instituciónis, de 1599, Mariana ha escrito la historia humana. Los seres humanos vivían en familias, luego se reúnen en sociedad regidos por leyes de justicia e igualdad.
Mariana postula que el hombre es un animal social, y que la sociedad política o civil, que él le llama república, es un bien común del pueblo. La doble opresión de la esclavitud y de la conquista, es un deber, y el derecho natural se presenta como un deber impuesto a los gobiernos. Mariana consideraba que la monarquía era el mejor régimen político. Y opone el buen rey al tirano. El buen rey es aquel que recibe el poder del pueblo, que es el mismo soberano. Y en consecuencia el pueblo puede retirarle ese poder. Ese es precisamente el punto escandaloso en la teoría política de Mariana.
El tiranicidio es la consecuencia lógica de esa concepción. El tiranicidio no es, para Mariana, una cosa vaga, sino que para él es una cosa muy precisa. Da múltiples ejemplos de cómo, cuándo y dónde hay que proceder al tiranicidio. Esos ejemplos se remontan incluso a la historia de Grecia y Roma; y por supuesto, a la historia contemporánea que él vivó. Una cosa muy fundamental ahí es la oposición entre humanidad, de un lado, e inhumanidad del otro. Porque se trata de un humanista, y es fundamental entender eso. Él habla del juego que puede dar el acto mismo del tiranicidio, y basa eso en el sentido común. Él subraya el acto del tiranicidio como algo que viene del sentido común, y pone especial énfasis en este sentido común, que forma el nudo de ese sentido común. Y para añadir escándalo, Mariana precisa que el tiranicidio es legítimo. Y llama al tirano un criminal, un enemigo público. En consecuencia, justifica el tiranicidio como principio político. Mariana se ha interesado, también, por el contrapoder, o el contrabalance del Poder Ejecutivo que está en manos del rey. Él ha criticado a su coetáneo francés Juan Bodino, que era un teórico de la monarquía absoluta. En Bodino existen, de alguna forma, algunos límites a ese poder absoluto, que básicamente tienen que ver con los límites puestos a la esclavitud. Eso es muy importante, porque había el recuerdo en los pueblos de Europa occidental, del significado de la esclavitud romana. Y todavía estaba presente la esclavitud bajo la monarquía absoluta francesa, y la española.
Pero aparte de ese límite preciso puesto por Bodino a la monarquía absoluta, Bodino da al rey una libertad absoluta para hacer cosas que Mariana considera actos de tiranía. En su disputa polémica con Bodino, Mariana introduce la separación de poderes, entre un poder legislativo –que constituye al pueblo-, y un poder para ejecutar que es muy limitado. Y él estima que Bodino no hace más que estimular la confusión de poderes. Entonces, para Mariana el poder del rey está limitado, primero, por el derecho natural; segundo, por el poder constituyente del pueblo; y por las leyes de la república con el poder de la república con el consentimiento del pueblo.Entre el gobierno y el pueblo –insiste repetidas veces Mariana- hay que dar siempre confianza al pueblo. Ésa es una idea muy importante y es parte esencial del escándalo representado por Mariana: tiranicidio y confianza en el pueblo.
¿Quién es el pueblo para Mariana? Él se refiere explícitamente a las cortes de Aragón. Luego propone otra institución, que está directamente relacionada con las tradiciones de Aragón. Un magistrado intermedio entre el rey y el pueblo, una especie de tribuno llamado el Justicia Mayor, el cual armado de leyes y de autoridad, y sobre todo del amor del pueblo, había de tener –dentro de ciertos límites- el poder arbitrario de los reyes. Es una forma de tribunal del pueblo, que estaría ahí para recordar una y otra vez los límites del ejercicio del poder por parte del rey.
El tiranicidio tiene la función de amedrentar al rey, a fin de evitar que se convierta en un tirano. Hasta ahí la teoría política de Mariana. Pero me gustaría poner de relieve que Mariana tiene una clara conciencia del carácter peligroso de la política, y del ejercicio del poder político. Y a la cuestión central, que yo creo que es central a todo punto de la política, de saber quién ejerce el poder supremo, Mariana responde “hay que dar confianza al pueblo”.Esa cuestión central, a pesar de todos los esfuerzos en ocultar, de escamotearla, por parte de todas las tiranías y despotismos más o menos camuflados que han venido luego, esa sigue siendo la cuestión central en la política.Queda ahora saber cómo estas ideas de Mariana han llegado hasta aquí. Esa historia que ha cruzado fronteras, es muy larga. Yo elegiré tres momentos en la historia. En primer lugar, cómo las ideas de Mariana han entrado en Francia.
Mariana aún vivía, y sostenía y apoyaba el tiranicidio del rey de Francia Enrique III. Y luego de eso, apoyó decididamente al rey Enrique IV, junto con otros jesuitas, el rey que pasó del protestantismo al catolicismo, y que trataba de hallar una solución a los conflictos religiosos. Enrique IV fue coronado rey de Francia en 1589. En 1585 se había convertido al catolicismo, mediante un acuerdo con el Papa negociado con los jesuitas. En ese momento, fue obligado a elegir un confesor, y él eligió a un jesuita. Es una historia un poco especial, como comprenderán ustedes. Y es así como las ideas de los jesuitas entraron a Francia por la puerta grande.
En ese momento, los jesuitas tenían dos enemigos poderosos en Francia, el partido fanático de los católicos y el partido fanático de los protestantes. Cuando Enrique IV fue asesinado, los jesuitas se pusieron en la línea de la denuncia del asesinato del rey. Pero los dos partidos fanáticos confundieron a la opinión pública, a partir de la opinión favorable de los jesuitas al tiranicidio, insinuando que los jesuitas habían sido los responsables del asesinato de Enrique IV, lo que obviamente no era verdad.
Había una mujer francesa de la época, que se llamaba Marie de Gournay, que contó esa historia de manera muy precisa, pero desgraciadamente ha caído en el olvido. Se traba de una amiga de Montaigne. Escribió una historia favorable, o de defensa de los jesuitas, para hacer frente a esta situación de calumnia, difamación y confusión extrema. Los jesuitas fueron inmediatamente prohibidos en Francia, y las obras de Mariana y del cardenal Belarmino fueron quemadas ante
La segunda escala histórica que quiero hacer en el decurso de las ideas de Mariana, es su estación en Inglaterra. Hubo una gran difusión de las ideas de Mariana en Inglaterra, sobre todo en el contexto de la lucha contra los dos fanatismos que ahí hacían pie. Es decir, el fanatismo calvinista y el fanatismo anglicano. Y en ese contexto, las ideas de Mariana experimentaron un nuevo auge, una nueva vida en Inglaterra, y fueron desarrolladas por la tendencia democrática de la Revolución Inglesa , en los llamados “Levellers” o “Niveladores”.
No voy a insistir, porque ustedes ya lo conocen, pero allí encontramos el mismo núcleo de ideas en torno del derecho natural desarrollado por los radicales demócratas, -los niveladores-, sólo que ahí el derecho natural recibe el nombre de “derecho de nacimiento”. Los niveladores reelaboraron en Inglaterra las dos ideas nucleares de Mariana, la idea de la confianza en el pueblo y la idea de la soberanía popular. La idea de la que también les he hablado a ustedes, que es la idea del consentimiento del pueblo, la encontramos en el proyecto de Constitución Inglesa de los niveladores, cuyo significativo título era “El consentimiento del pueblo”. Y la idea del tiranicidio fue reelaborada, y ulteriormente desarrollada por los niveladores. Particularmente por uno de ellos, que se llamaba Edward Shespi, con un título que era “Matar, no asesinar”. Ahí está, también, la idea de Mariana que recordaba antes, de que la idea del tiranicidio es aterrorizar o amedrentar al posible tirano. Cromwell hizo su trabajo, destruyó a los niveladores, e impuso su propia tiranía. Las ideas de los niveladores fueron luego sintetizadas por John Locke en los famosos “Dos Tratados de Gobierno”. Y en el primer tratado del gobierno civil, de Locke, como es bien sabido, desarrolla ahí una crítica de las teorías de Fillmore, que había reelaborado una idea de justificación del despotismo como derecho divino.Hay que decir que las interpretaciones de Locke, hoy divergen muchísimo, y hay una cierta confusión en la forma de entender a Locke. No voy a entrar en eso, pero sí voy a decir que es claro que Locke ha leído y entendido la idea del derecho natural.Locke retoma la escuela del derecho natural moderno, que viene de la Escuela de Salamanca, y retoma también elaboración de las ideas de Mariana que han habido en Inglaterra a través de los niveladores aplastados por Cromwell.
No voy a entrar en los detalles, pero es claro que respecto del asunto de la soberanía del pueblo, Locke es algo más suave o blando que los niveladores. Pero en Locke encontramos claramente la idea de Mariana, de la separación de los poderes por un lado, y de la jerarquización de los poderes, teniendo la primacía la soberanía del pueblo.
En Locke encontramos la idea de Mariana de que no hay sociedad civil sin gobierno civil, y eso es por el sencillo motivo de que es la sociedad civil la que debe civilizar al gobierno.
Hoy en día, en mi opinión, se utiliza la noción de sociedad civil de una forma totalmente abusiva. En la noción de sociedad civil que se emplea en nuestros días, se suele pensar que sociedad civil es algo opuesto al estado. Una sociedad civil que no ejercería ningún tipo de poder público, una especie de sociedad civil apolítica, mientras que -como es natural- en Mariana y en Locke eso no funciona así, porque la sociedad civil es la detentadora del poder.
La misma idea está en Marx, que obviamente es un pensador de tradición republicana también. Está en la Crítica del Programa de Gotha. Si les parece bien, se los voy a leer en extenso. Se trata de la discusión de cómo debe ser la escuela. Marx replica al Programa de Gotha que han hecho sus amigos alemanes."Es más, es preciso, por eso mismo, expulsar de la escuela todo tipo de influencias que vengan del Gobierno o de la Iglesia. Particularmente es así en el imperio prusiano-alemán. Es al contrario, es el estado el que necesita ser educado de una manera ruda, por parte del pueblo."Ésta es una cita de la Crítica de Marx al Programa de Gotha.
Ahora entramos en la tercera fase histórica que quiero hacer, después de Francia y de Inglaterra, y volvemos a Francia y a Madrid, que ha vuelto a reelaborar los temas de la soberanía popular. Es con el gran movimiento revolucionario que ha encontrado el viejo tema de la resistencia a la opresión con que ha hallado una nueva vía, ha revivido. La Declaración de Derechos Humanos y Ciudadanos de 1789, y si cabe más, la Declaración de 1793, concentra y nuclea las ideas fundamentales de Mariana, y su desarrollo posterior por parte de los niveladores y de Locke en Inglaterra. Por ejemplo, el artículo 1 de la Declaración de 1789, puede ser que resuma las ideas de Salamanca.
Los hombres nacen -y siguen siendo- libres en derechos y deberes.
Esto no era retórica académica, sino que la esclavitud era un problema completamente vivo, no sólo como restos, sino que –la esclavitud- estaba en pleno desarrollo en esa época.En el S. XVIII, hay que recordarlo, esa economía que podemos llamar la “economía del café azucarado” ha puesto de rodillas a tres continentes para que pueda ser dulce el café, con azúcar en las mesas europeas. Esos tres continentes son
Y es en este contexto, en Europa, de ataque a los productos de consumo popular, que ha aparecido junto a los viejos derechos de la Escuela de Salamanca, un nuevo derecho, que es el derecho a la existencia. Quería traer a colación una cita de Montesquieu, y del espíritu de Mariana y de Locke, que habla de los derechos de existencia. Dice:Algunas limosnas que puedan hacerse a un hombre desnudo en las calles, no quitan las obligaciones al estado. El estado les debe a todos los ciudadanos una existencia, una subsistencia garantizada. A saber: la alimentación, vestidos convenientes, y un tipo de vida que no sea enemiga de la salud.
Un vasto programa el de Montesquieu. Encontramos eso en las dos declaraciones de derechos –de 1789 y 1793-, en el artículo 2, que habla precisamente de eso. En el corazón, en el núcleo mismo de la Revolución Francesa , está la lucha por la declaración de ese derecho de existencia.
Esto dio lugar a unas luchas encarnizadas entre los opresores del pueblo, señores feudales y otros productores y comerciantes capitalistas en torno del monopolio financiero, productores de subsistencias para todo el mundo, y el acceso a la tierra para los campesinos. Sin olvidarse de la lucha por la libertad en las colonias francesas de América, con la abolición de la esclavitud realizada por los partidarios de la liberación de los esclavos.
Robespierre ha sido uno de los hombres más calumniados de la historia, pero fue al mismo tiempo el gran continuador de las ideas de derecho natural moderno de las que hemos venido hablando hasta ahora. Él se ha batido por el derecho a existencia, y por la libertad, por la soberanía popular efectiva. En su Declaración de Derechos dejó sentado, de modo inequívoco, que para él los dos derechos más importantes, son el derecho a la existencia y la libertad. No sólo derecho a la existencia, sino la existencia y la libertad. Él reafirmó la vieja idea tan escandalosa de Mariana, de que es preciso tener confianza en el pueblo. Y lo dijo de una forma muy hermosa:
Cualquier institución que no parta de que el pueblo es bueno, y sólo el magistrado corruptible, es una institución viciosa.
Y para hacer frente a esa posibilidad, que siempre está agazapada, de corrupción de los gobernantes, él ha reflexionado a fondo en la tradición y la línea de Mariana, y ha hecho propuestas de nuevo tipo. Y reflexionando sobre eso, quizás no pueda decirse que rebasó a Mariana, pero sí que dio respuestas y remedios completamente nuevos a los viejos problemas planteados por Mariana, y luego reelaborados por los niveladores. Respuestas que, al vivir en una coyuntura histórica que permitía ponerlas en obra, llegó más lejos. Y va otra cita de Robespierre:
¿Qué nos importan a nosotros las combinaciones que balancean la autoridad de los tiranos? Lo que hay que hacer, precisamente, es extirpar la tiranía. Es por esta misma razón que yo ya no soy partidario de una institución del tribunado. La historia me ha enseñado a no respetarla. Yo no confío en la defensa de una causa tan grande a hombres débiles o corruptibles. No hay más que un tribuno del pueblo al cual yo pueda tener confianza, y ese tribuno es el pueblo mismo. Es, en cada sección de la República francesa, que yo deposito la capacidad tribunicia. Y es fácil organizarla de una manera que esté, a la vez, alejada de las tempestades de la democracia absoluta y de la pérfida tranquilidad del despotismo representativo.
Existe una leyenda, completamente expandida, que se ha convertido en una especie de vulgata, que cualquier especialista en Revolución Francesa debería saber que es falsa, y es según la cual Robespierre habría erigido una especie de república dictatorial completamente centralizada. Esto es absolutamente falso, forma parte de las calumnias a Robespierre. La República francesa estaba totalmente descentralizada, todos los cargos eran elegibles, hubo una gran participación popular –que dicho sea de paso, y luego habrá ocasión de comentarlo- junto con una participación extraordinaria de las mujeres. Y el núcleo central institucional de esa descentralización, era la Comuna. Y he aquí que nos volvemos a encontrar con Marianne.
¿Cómo apareció la Marianne ? Apareció, por lo pronto, en plena Revolución Francesa, y apareció bajo forma de insulto. Era un insulto. Ese insulto es un nombre que ha venido rodando por los últimos tres siglos en Francia, y que aparece y reaparece una y otra vez, y que en la Revolución Francesa aparece como un insulto en los ambientes de la corte realista. En 1793, un comité sometió a un interrogatorio a un contrarrevolucionario, y era el momento en el cual había sublevaciones militares. Esos contrarrevolucionarios se regocijaban pensando que la república de un momento a otro iba a hundirse. Y ese contrarrevolucionario dijo, de una manera entre irónica y provocativa: “Marianne tiene problemas”.
Es de esa forma de insulto que ese nombre, que es el símbolo de la lucha del derecho natural moderno, ha reentrado en la revolución. No es el único nombre. Hay otros nombres, como por ejemplo “jacobinos”, los “de la calle Cordelliere” –que es otra fracción de la revolución-. Todos esos nombres eran nombres que estaban en relación con las guerras de religión de los siglos XVI y XVII.
Era la contrarrevolución, que rebautizaba con nombres que guardaban relación con las guerras de religión de los siglos XVI y XVII, y bautizaban así a los revolucionarios, con el propósito de difamarlos o degradarlos. Y hubo una corriente de revolucionarios que adoptaron eso que, en un principio, era un insulto peyorativo, y lo convirtieron en un galardón propio, con el que dieron nombre a la república.
Vuelvo al cuadro de Delacroix, y en ese cuadro me interesa especialmente aquello que daba miedo de Juan de Mariana. ¿Por qué daba miedo Juan de Mariana? Daba miedo porque hablaba de la confianza en el pueblo, y de cosas inauditas que parece que resultan inaceptables.
¿Qué vemos en este cuadro? Vemos a una mujer hermosa, joven, popular, que va sin ningún tipo de afeites ni maquillajes, desnuda o semidesnuda –no por provocación sino porque trabaja para la Revolución , y está en el trabajo, y eso causó gran escándalo en la época, y una gran animadversión contra el cuadro de Delacroix-, va tan sin afeites que ni siquiera se ha depilado los sobacos –cosa que parecía de pésimo gusto-. Es la imagen misma del pueblo, que resulta tan temible para otros. Entonces, ese gran movimiento popular que duró tres siglos, un movimiento cuya primera expresión conceptualmente articulada viene de la Escuela de Salamanca que tuvo una historia breve, y que ha sido derrotado y olvidado, y de ese movimiento sin embargo queda un nombre; y ese nombre es Marianne.
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SPINOZA CONTRA HOBBES
“Aquella sociedad cuya paz depende de la inercia de
unos súbditos que se comportan como ganado
porque solo saben actuar como eslavos,
merece mas bien el nombre de soledad
que de sociedad “ (Tratado Politico V,5)
La teoría política de Spinoza ha sido a menudo concebida como una derivación de la de Hobbes. El tratamiento que ésta hace de conceptos tales como derecho natural, estado natural, contrato social son claramente prestados de su gran predecesor inglés. Ambos autores retraen su teoría política a un estado natural enteramente amoral, en el que las personas tienen el derecho natural a hacer todo aquello que su poder les permite. Para ambos, el problema de la política consiste en convencer o persuadir a las personas que, por naturaleza son egoístas e inseguras, a cooperar en beneficio de la utilidad común. Pero, a pesar del vocabulario político coincidente, Spinoza, a menudo, usa sus términos de un modo distinto y original, lo que ha llevado a algún lector a observar que si Spinoza esta en deuda con Hobbes, el primero es, en cualquier caso, un “hobbesiano excéntrico”. Algún otro se ha preguntado incluso si es correcto hablar de hobbesianismo en Spinoza
Como en el caso de Hobbes la filosofía política de Spinoza se desarrolla a partir del derecho natural. En su formulación, el derecho natural es coextensivo con nuestro poder natural. Derecho y poder son idénticos. Spinoza ofrece dos razonamientos diferentes para apoyar su teoría. El primero deriva de su premisa metafísica sobre la naturaleza de Dios. Dios o naturaleza ejerce su poder sobre todas las cosas; el poder y el derecho en Dios son inseparables. De ello se sigue, o así al menos lo esgrime Spinoza que lo que es verdadero para la naturaleza como un todo es también verdadero para cada componente individual de la naturaleza, es decir, el derecho a tener todo aquello que pueda.
El segundo argumento se desarrolla a partir de un conjunto de postulados sobe la naturaleza de las pasiones. El derecho natural de cada individuo está determinado por sus deseos. Estos deseos no están determinados por la razón, sino por el poder y la fuerza de cada individuo para preservar su ser. “el derecho natural de cada individuo no está determinado por su sana razón, sino por el deseo y el poder (…) todos nacen ignorantes de todas las cosas, antes de que puedan conocer la verdadera norma de vida y adquirir el habito de la virtud, transcurre una gran parte de su vida, aun en el caso de que adquieran una buena educación. Entretanto, sin embargo, tienen que vivir y conservarse en cuanto puedan , es decir, según les impulse el apetito, ya que es lo único que les dio la naturaleza, que les negó el poder de vivir según la sana razón”
Hasta aquí la exposición que Spinoza hace del derecho natural esta en perfecta conformidad con la de Hobbes. La tarea de la política, tal y como ambos la concibe, consiste en encontrar una vía que permita que el derecho natural de cada individuo pueda coexistir con el derecho natural de todos. El contrato social es el mecanismo por el que cada cual puede unirse con el resto con la finalidad de asegurar la paz y el bienestar común. Pero aqui es donde Hobbes y Spinoza empiezan a separarse. El contrato hobbesiano se orienta hacia la creación de un tercer partido, el soberano, autorizado a representar y dirigir las voluntades de cada uno de los miembros. El contrato spinosiano, por el contrario, autoriza a transferir el derecho el individuo al pueblo en su poder colectivo. Con el fin de mediar los inconvenientes del estado natural, “hicieron, pues, que el derecho a todas la cosas, que cada uno tenia por naturaleza, lo poseyeran todos colectivamente y que en adelante ya no estuviera determinado según la fuerza y el apetito de cada individuo sino según el poder y la voluntad de todos a la vez”. La idea de que el soberano es propiedad comun de los representados supone una decisiva aportación respecto de Hobbes. A tal comunidad, Spinoza la llama democracia, que es definida como “la asociación de los hombres , que posee colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede”.
El distanciamiento mas relevante con respecto de Hobbes tiene que ver con el fin mismo del Estado., constituido a través del contrato, tal y como lo entiende Spinoza. Es bien sabido que Hobbes concibió el Estado como un mecanismo defensivo, creado para asegurar la paz y la seguridad frente a todas las formas de desorden “intestino”. Su función es proteger la libertad del sujeto, libertad entendida como licencia de hacer o de abstenerse de hacer aquello que este en poder de uno: “Por libertad se entiende (…) la ausencia de impedimentos externos que a menudo pueden menguar la capacidad del hombre de hacer su voluntad”. Así, la libertad consiste en la capacidad de hacer nuestra voluntad sin ser obstruidos por ningún obstáculo externo. Hobbes entiende por obstáculo externo no solo objetos o procesos físicos, sino también obstáculos hechos por convención, tales como las leyes o las instituciones civiles. De modo que en la vida civil la libertad consiste en actuar en el ámbito en el que la ley está en silencio. Donde la ley calla, el individuo tiene la libertad completa para actuar de acuerdo con su propio arbitrio.
Por el contrario, Spinoza tiene una concepción extensiva de la libertad, capaz de incorporar no solo la libertad de los individuos sino la del Estado. Por libertad Spinoza entiende al menos dos cosas. Por un lado la “libertad negativa”, libertad de interferencias externas. La libertad se entiende en este sentido como lo opuesto a coerción, significando esta ultima “la interferencia deliberada de otro ser humano en el ámbito de mi poder de actuación”. Spinoza ofrece potentes argumentos contra la persecución de creencias y opiniones y a e acuerdo con extender la libertad de pensamiento y discusión. La coerción no solo es desventajosa para el Estado- engendra rebelión y descontento- viola también el derecho natural del individuo. El fin del estado, se nos dice al final del Tratado Teológico Politico, no es “transformar a los hombres de seres racionales en bestias o autómatas, sino lograr mas bien que su alma y su cuerpo desempeñen sus funciones con seguridad”.
Pero Spinoza asume también un sentido positivo de la libertad, en virtud de la cual uno solo puede ser libre en una comunidad autogobernada, en la que cada ciudadano participa en la creación de la ley. No es suficiente con las ventajas que suponga la protección de la ley, uno debe de ser también el creador de la ley que a su vez debe obedecer. Solo así puede asegurarse la obediencia. Puede verse aquí una alusión al ideal clásico de la civitas libertas, o a lo que Quentin Skinner ha denominado la “teoría neo-romana del Estado libre”. De acuerdo con esta teoría un pueblo no es libre porque sus miembros posean derechos contra la intrusión de otros individuos o actores políticos sino si el Estado como un todo es capaz de protegerse contra la intrusión externa, usando su poder para protegerse a si mismo según su criterio. La libertad es disfrutada por los individuos solo en la medida en que el Estado en que habitan se halla libre de la indeferencia de terceros. En este sentido, la libertad tiene menos que ver con la libertad individual que con el derecho de la comunidad a determinar sus asuntos colectivos. Se sigue tanbien que es más probable alcanzar la libertad en un Estado democrático, donde el pueblo tiene capacidad colectiva para ejercer el poder soberano.
Hobbes hizo de su teoría de la libertad individual un arma para desacreditar la teoría republicana del Estado. En su tiempo el filósofo ingles había visto el florecimiento de esta doctrina republicana entre aquellos que buscaban socavar la monarquía y establecer la república como la única forma legitima de Estado. A diferencia de Maquiavelo y otros neo-romanos que intentarían revivir el modelo de republicanismo clásico, Hobbes pretendía mostrar precisamente porqué ese modelo político conducía con mas probabilidad a la guerra y la esclavitud que a la paz y la libertad. “ La libertad que se menciona tan frecuente y honorablemente en las historias y la filosofía d e los antiguos griegos y romanos, y en los discursos y escritos de ésos que de aquellos recibieron todo su conocimiento de la política, no es la libertad del hombre particular, sino la libertad de la república” ( Lev XXI,8). Tal es la libertad de la republica, la libertad de participar en los asuntos públicos. (….) La conclusión de Hobbes es que los individuos pueden ser más libres en los regimenes monárquicos, -que en lo esencial dejan a los particulares al margen- que en las repúblicas, n donde están obligados a participar en la vida publica, y en donde, por así decirlo, son “forzosamente libres”.
La crítica de Hobbes no acaba aquí. Las republicas no solo son mas restrictivas de la libertad individual, sino que mantienen una permanente invitación a la guerra civil y, en buena medida debido a que están construidas sobe una errónea concepción de la libertad. Entre las causas mas importantes de desorden civil, están los ejemplos de las antiguas republicas griegas y romanas, y de aquellos que los difunden en historias o en libros de política. En realidad Hobbes no era ciego al atractivo de las antiguas republicas y a la”impresión intensa y placentera de las granes hazañas” de sus lideres y ejércitos. Pero el gran peligro del modelo republicano y sus teóricos estriba en la idea de que los ciudadanos solo son libres cuando participan activamente en los asuntos de Estado. El resultado de esta concepción de libertad es que socava toda la legalidad legitimidad de los Estados que no son republicas. Incitados por los antiguos, algunos jóvenes han desarrollado un odio excesivo a la monarquía, lo que Hobbes llama “tiranofobia”. “De la lectura….de tales libros, los hombres han determinado matar a sus reyes; porque los escritos griegos y latinos, en sus libros y discursos de política, lo convierten en algo legitimo y laudable, siempre que, antes de hacerlo, se les llame tiranos “(Lev XXIX, 14).
Hobbes repudia la forma popular del gobierno sobre la vieja base de que demasiados cocineros estropean el guiso. En De Cive considera las reivindicaciones de la deliberación pública, pero solo para rechazarlas como totalmente utópicas. El modelo de democracia deliberativa requiere un estrecho conocimiento de la política exterior e interior de lo que lo naturaleza, carecen las grandes asambleas .Pero, mas importante, Hobbes esta muy atento a los peligros d ela demagogia, inherente a las asambleas populares. El gobierno por asamblea resulta ser el gobierno del orador mas brillante. (…) “ …la naturaleza de la elocuencia es hacer que lo malo y lo bueno, lo útil y lo perjudicial, lo honesto y lo deshonesto parezca ser mas o menos de lo que en realidad son, y hacer que parezca justo lo que es injusto de acuerdo con lo que mejor se adapte a la intención del orador” ( De Cive X,ii).Hobbes niega que sea consideración no se ajuste únicamente a los políticos sin escrúpulos; mantiene, por el contrario, que es un hecho cierto para las deliberaciones publicas en general en las que de lo que se trata no es “como todos los maestros de retórica nos enseñan, de la verdad ( excepto por azar) sino de la victoria; y cuya propiedad no es informar sino seducir “ ( De Cive X,II).
Las diferencias entre Hobbes y Spinoza derivan no solo de los principios teóricos sino de sus respectivas experiencias políticas y sus lecturas históricas. Para Hobbes, la experiencia política decisiva fue la ejecución de Carlos I y lo que él entendió como una nefasta experiencia republicana: la de Cromwell y su Protectorado. Traductor y permanente estudioso de Tucdides, Hobbes consideraba el regicidio y la subsiguiente guerra civil como el resultado directo de la fatuidad popular, fruto de la visión clásica de la democracia y el autogobierno. Basándose en la relación de Tucidides sobre la crisis ateniense tras el gobierno de Pericles, era fácil para Hobbes interpretar los desordenes de su tiempo, como el resultado de la ausencia de un liderazgo fuerte y de las tenencias anárquicas de la masa. Y aunque la argumentación que Hobbes ofrece en el Behemoth fija múltiples causas en el origen de la guerra civil, éste concede especial importancia al nacimiento del “hombre democrático” un hombre mas inclinado a la libertad que al orden.
En este sentido el análisis de Hobbes es diametralmente opuesto al de Spinoza. Si Hobbes fue un miembro del partido del orden en Inglaterra, Spinoza fue , en palabras de Etienne Balibar un miembro “del partido de la libertad” en la política holandesa. Para Spinoza, la monarquía orangista, en coalición con el clero calvinista, conspiraban para mantener al pueblo en estado permanente de ignorancia y superstición. Paralelamente ya no era en el ateniense Tucdides donde encontraba Spinoza un guión útil para entender la política de su tiempo sino en el historiador romano Tacito. Mientras que para muchos lectores renacentistas, Tácito era en definitiva un sutil código cifrado de maquiavelismo, Spinoza lo lee como un psicólogo d e la moral con fuerte inclinación a favor de la libertad. (…) Y aunque la Amsterdan de Spinoza en poco se parece a la Roma de Nerón, esto no evitó que Spinoza apelase a Tácito como apóstol de la libertad individual. El capitulo final del TTP lleva como titulo: “Se demuestra que en un estado libre está permitido que cada uno piense lo que quiera y diga lo que piensa”. Este es un pasaje tomado directamente de Tácito y que remite a la apología que el historiador romano hizo de la república.
El momento maquiaveliano de Spinoza
La influencia de Maquiavelo en Spinoza se ha formulado a menudo en términos de realismo. Mientras que en la ética no hallamos referencias al gran teórico político florentino, en otros lugares, y en especial en el Tratado Político Spinoza incluye referencias explicitas y favorables a Maquiavelo. El filósofo holandés asume la actitud realista de Maquiavelo hacia las pasiones y trata de diseñar una realidad política para los hombres que no pretende ser perfecta. Así, el Tratado Politico, comienza reprobando severamente a los “filósofos” que han tratado las pasiones como vicios que hay que deplorar, mas bien que como el estado natural de los seres corpóreos. Al igual que Maquiavelo, critica a quienes han creado principados en el aire, eludiendo afrontar a los hombres tal y como son”: “ De ahí que las mas de veces, hayan escrito una sátira en vez de una ética y que no hayan ideado jamás una política que pueda levarse a la práctica sino otra, que o debería ser considerada como una quimera o solo podia ser instaurada en el pais de la utopia o en el siglo dorado de los poeta, es decir, allí donde no hacia falta ninguna. En consecuencia, como se cree que, entre todas las ciencias que se destinan al uso, la teoría política es la mas alejada de la práctica, se considera que nadie es menos idóneo para gobernar el Estado que los teóricos o filósofos.” (TPI,i,273)
Mucho antes de que los estudiosos modernos abrieran el debate sobre si Maquiavelo era un consejero de tiranos o un patriota florentino, Spinoza afirma haber identificado “cierta ambigüedad” por o que se refiere a su verdadera intención. En El Príncipe, Maquiavelo había alertado sobre la libido dominandi de la aristocracia, su deseo de dominación. En lugar de la política basada en la gloria y la ambición, el florentino ensalza las virtudes el pueblo, que no desea ni dominar ni ser dominado, sino mantenerse al margen. Similarmente, en los Discursos, elogia al pueblo por ser mas “decente” que los grandes, porque solo desea ser dejado en libertad. El supuesto maestro del mal bien pudo ser mas sincero partidario de la libertad popular de lo que a menudo se piensa. Maquiavelo, pensaba Spinoza, enseño a los ciudadanos a precaverse de los príncipes y los preparó para la causa el gobierno popular. (TP V,7)
La preferencia espinosiana por un Estado democrático está basada en un conjunto de razones que derivan de Hobbes y Maquiavelo. En primer término, su teoría democrática se sigue de la doctrina hobbesiana del derecho natural. La democracia es la forma de gobierno más congenial con el derecho natural. Si, como mantiene Spinoza, nuestro derecho natural, es coextensivo con nuestro poder, se seguirá entonces que el derecho del la mayoría en cualquier comunidad tendrá el respaldo de una mayor cantidad de poder en dicha comunidad. Spinoza no es un demócrata sentimental. No cree que las asambleas populares desarrollen neceadamente una sabiduría superior, o que los procesos de deliberación impliquen virtudes especiales. Su preferencia viene dictada por consideraciones de pura Realpolitik. En términos del contrato social, los ciudadanos incrementan realmente su poder en la medida en que se asocian para alcanzar objetivo común.
Pero además, Spinoza, tiene otras razones distintivamente maquiavelianas para preferir la democracia al gobierno monárquico. Porque, como Maquiavelo, desconfía en extremo de las elites y su deseo de dominación. Spinoza se mantiene especialmente vigilante ate el peligro de la tiranía, particularmente de la tiranía eclesiástica, que se enmascara con formas de piedad y solicitud para con las almas ajenas. Ya el TTP había advertido de los peligros del excesivo poder sacerdotal, y de su tendencia a aliarse con la monarquía: “ Ahora bien, el gran secreto del régimen monárquico y su máximo interés consisten en mantener engañados a los hombres y n disfrazar bajo el especioso nombre de religión, el miedo con el que se les quiere controlar, a fin de que luchen por su esclavitud como si se tratase de su salvación, y no consideren una ignominia sino un máximo honor , dar su sangre y su alma por le orgullo de uno solo ” (TTP, Pref 7). Este sistema, escribe Spinoza, ha sido llevado a su perfección en Turquía, i. e. el Islam, en donde la discusión franca y libre ejercicio de la razón se han convertido en signo de impiedad (TTP, pref 7)
La respuesta de Spinoza al problema de la persecución religiosa fue mirar al antiguo Israel. De la misma manera que Maquiavelo había utilizado Roma como a un espejo relector, Spinoza adopta el Estado hebreo como un modelo y una historia ejemplar para su propio tiempo. Así, se interpreta el Éxodo de Egipto como una suerte de reactualización del contrato social originario ( TTPVII, 205). Se describe la transferencia originaria del poder a Moisés en el desierto como un acto de voluntad democrática. Moisés es concebido como un hombre de estado algo parecido al “profeta armado” maquiveliano: alguien capaz de instaurar buenas leyes e instituciones apoyándose en la fuerza de su autoridad carismática
(…)
La respuesta de Spinoza al problema de la tiranía eclesiástica es su teoria de la republica libre. El filósofo holandés tiene mas confianza que Hobbes en las asambleas populares, y no porque sus miembros sean individualmente mas fiables, sino porque piensa que la voluntad de un pueblo no puede unirse para oprimirse a si mismo. (TTP,XVI,194). Spinoza apuesta por la democracia porque la considera como una alternativa mas realista que el Leviathan de Hobbes. Este ultimo había diagnosticado correctamente el riesgo de la anarquía y de la guerra civil, pero se había quedado a mitad de camino de una verdadera solución. Spinoza no esta en absoluto convencido de que Hobbes haya resuelto la cuestión de cómo evitar que un soberano se comporte mal con sus súbditos tal y como esos mismos subiditos se comportarían en su estado natural.
¿Porqué habría de estar de acuerdo una persona racional en ser gobernado por alguien que tiene poder absoluto y no sujeto a la ley? ¿Cómo limitar la avaricia y la ambicion una vez que alguien controla los impuestos y el ejército? A pesar de su profesado realismo, Hobbes se muestra utópico en sus expectativas sobre el poder monárquico. Irónicamente, la vuelta a Maquiavelo por parte de Spinoza no era necesaria porque Hobbes fuera demasiado hobbesiano sino porque no lo era bastante.
“No existe nada mas útil que el hombre”
A diferencia de Hobbes, Spinoza considera que la sociedad existe no solo para que sus miembros eviten los males del estado natural sino también para alcanzar un ideal de bien para los hombres. Y en el peor de los casos, reconoce la utilidad de la sociedad como medio para satisfacción de las necesidades. Si la Ética nos enseña algo, es que somos criaturas dotadas de un cuerpo, enteramente compenetradas con el orden natural y mutuamente dependientes, y esto es lo que hace necesaria la sociedad. Spinoza apela a la importancia de la necesidad para la fundación de la sociedad. Lo justo y lo injusto es determinado por o que nos es mas útil.
(…)
Pero aunque nuestra relación con otras especies, e incluso con el resto de la naturaleza humana, puede estar marcada por la utilidad, la relación con nuestros semejantes contiene un componente moral. La sociedad pude surgir de la necesidad y del deseo de seguridad, peo la finalidad del contrato social es fundamentalmente el incremento de la libertad No la mera utilidad sino la potenciación es el fin de la comunidad democrática. Para hacer posible la libertad no basa con un estado en el que este asegurada la protección de los individuos: es necesario favorecer también nuestra racionalidad y poder de actuación. En un pasaje destacado, y que ha sido ampliamente omitido, Spinoza intenta mostrar como la naturaleza humana misma viene transformada a partir del proceso de asociación: “Hay muchas cosas fuera de nosotros que nos son útiles, y que por ello han de ser apetecidas. Y entre ellas, las más excelentes son las que concuerdan por completo con nuestra naturaleza. En efecto, si, por ejemplo, dos individuos que tienen una naturaleza enteramente igual se unen entre si, componen un individuo doblemente potente que cada uno de ellos por separado. Y asi nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordia de todos en todas las cosas, de suerte que todas las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos un solo cuerpo ( Etica,IV,18).”
Este pasaje así parece una primera tentativa de la teoría de la voluntad general del Contrato Social de Rousseau, en donde se postula que la libertad d cada uno se incrementa al combinarse con otros a fin de perseguir algún bien común. Para ambos, el contrato social proporciona a los individuos una liberad moral que no poseían en el estado de naturaleza. En ese ultimo, cada cual tiene derecho a todo lo que su poder le permite. Pero, en la sociedad civil, el derecho natural es suplantado por el derecho civil, que no solo liita los derechos de cada uno sino que establece unas reglas generales de$ moralidad social. El contrato social es algo mas que un dispositivo legal, es una institución moral que establece, no solo la paz, sino la libertad. En este sentido, tanto Spinoza como Rousseau rompen con el precedente de la tradición estoica y ciceroniana de la ley natural, para la cual tenemos obligaciones morales con todos los seres humanos, incluso e otras sociedades. Para Spinoza y Rousseau, las obligaciones morales son un producto del contrato social, por lo que estamos exentos de obligaciones con quien no nos liga una relación contractual alguna.
Además ambos pensadores coinciden en que solo en una republica democrática las acciones adquieren fuerza de moralidad, porque solo en tal estado puede considerarse que uno acepta libremente las leyes. Lo opuesto a la libertad no es la necesidad sino la esclavitud, y esta última significa el gobierno arbitrario de otro o la dependencia de la voluntad de otro. Así el contrato social crea una volonté generale o “una sola mente y un solo cuerpo” donde previamente había una pluralidad de mentes y cuerpos particulares. Solamente con esa transferencia de poder desde el individuo al soberano, nuestra libertad ad adquiere una dimensión moral y cívica. Una persona que sigue sus instintos o afectos no es libre, sino esclavo de sus pasiones. La libertad significa actuar de acuerdo con las leyes d la razón. Solo somos totalmente activos, estamos verdaderamente vivos cuando nos sometemos nosotros mismos a la guía de la razón. La acción racional es lo enteramente opuesto a la ausencia de regulación: significa actuar con las leyes que nos damos a nosotros mismos. La libertad equivale a autolegislación.
La relación que hace Spinoza del contrato social incluye, por tanto, un rasgo fuertemente democrático. En el estado democrático todos siguen aquellas leyes a las que cada uno ha contribuido. Esta visión viene confirmada casi al final de la cuarta parte:” El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad donde solo se obliga a si mismo” (Etica,IV,73). La idea de que la libertad se actualiza a través de la pertenencia a una comunidad de agentes racionales se confirma en el siguiente pasaje: “ Al hombre que se guía por la razón no es el miedo lo que le lleva a obedecer si no que, en la medida en que se esfuerza para conservar su ser según el dictamen de la razón-esto es en cuanto que se esfuerza por vivir libremente- desea sujetarse a las reglas de la vida y utilidad comunes y por consiguiente desea vivir según la legislación común del Estado .El hombre que se guía por la razón desea , por lo tanto para vivir con la mayor libertad, observar las leyes comunes del Estado “ ( Etica,IV,73d) (1)l
(1) .-I. Berlin clasifica a Spinoza, junto con Hegl l y Marx, como defensores d e la libertad positiva y en consecuencia coo enemigos del liberlismo. ( I.Berlin “ Dos conceptos de la libertad”.
Steven B. Smith “Spinoza y el libro de la vida”.-Biblioteca Nueva.-Madrid 2007
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Carta de Babeuf a Coupé de l'Oise, 10 septiembre 1791 en ocasión de haber sido éste elegido en la Asamblea Legislativa
Fuente: La Carmagnole
http://lacarmagnole.blogspot.com.es/2011/06/democracia-y-ley-agraria.html
Traduccion: Joan Tafaya
El acontecimiento de su designación, ciudadano, no es, en mi círculo visual, un pequeño acontecimiento. Siento la necesidad irresistible de detenerme para pensar y calcular sus consecuencias. Reflexiono sobre lo que cabe esperar de alguien que ha predicado a gente sorda estas verdades memorables, las cuales han tenido por lo menos el efecto de convencerme de que, en cuanto a él, las tenía bien arraigadas en su mente: Que era preciso hacer nuestros esos grandes principios sobre los cuales la sociedad está establecida: la Igualdad , primitiva, el Interés general, la Voluntad común que decreta las leyes y la Fuerza de todos que constituye la soberanía. ¡Hermano! el precepto de la antigua ley: Ama a tu prójimo como a ti mismo; la sublime máxima de Cristo: Haz a los demás todo lo que quieres que te hagan a ti; la Constitución de Licurgo, las instituciones más hermosas de la República Romana , quiero decir, la ley agraria; los principios de usted, que acabo de enumerar; los míos, que le he consignado en mi última carta, y que consisten en asegurar a todos los individuos primeramente el sustento y, en segundo lugar, una educación pareja; todo esto parte de un punto común, y va también a parar a un mismo centro.
Ese centro es siempre el fin único hacia el cual tenderán todas las constituciones de la tierra, cuando se van perfeccionando. Bien se pueden abatir los cetros de los reyes, constituirse en república, proferir continuamente la sagrada palabra de igualdad, sólo se perseguirá un vano fantasma, sin llegar a nada. Se lo digo bien claro, a usted, mi hermano, y no me atrevería a insinuárselo a otros: esta ley agraria, que los ricos temen y ven venir, y en la que aún no piensan en absoluto las multitudes de los desposeídos, es decir, las cuarenta y nueve cincuentavas partes del género humano, las cuales sin embargo, si no llega pronto, morirán en su totalidad dentro [sic] dos generaciones cuando más (averiguaremos juntos, matemáticamente, esta espantosa predicción en cuanto usted quiera); esta ley que, si recuerda bien, un día en que estaba entre nosotros dos, Mably (3) invocaba ardientemente; esta ley que no asoma jamás en el horizonte de los siglos sino en circunstancias como las que vivimos hoy; es decir, cuando los extremos verdaderamente se tocan; cuando la propiedad de la tierra, la única verdadera riqueza, se encuentra en pocas manos, y cuando la imposibilidad universal de saciar el hambre impulsa a las multitudes a reivindicar el gran dominio del mundo, donde el Creador quiso que cada ser humano poseyese el radio de circunferencia necesario para producir su propio sustento; esta ley, digo, es el corolario de todas las leyes; en ella descansa siempre un pueblo una vez que ha logrado mejorar su constitución en todos los demás aspectos (...) ¿qué digo? Es entonces cuando simplifica asombrosamente esa constitución.
Usted se habrá dado cuenta de que, desde que la nuestra comenzó, hicimos cada día cien leyes; y a medida que estas se han multiplicado, nuestro código se ha vuelto cada vez más oscuro. Cuando lleguemos a la ley agraria, preveo que, siguiendo el ejemplo del legislador de Esparta,(4) este código demasiado inmenso será entregado a las llamas, y una sola ley de seis o siete artículos nos bastará. Me comprometo a demostrarlo con mucho rigor. Usted reconocerá sin duda, al igual que yo, esta gran verdad, de que la perfección de una legislación depende del restablecimiento de esa igualdad primitiva que usted canta en forma tan hermosa en sus poemas patrióticos; y, como yo, usted siente sin duda también que marchamos a grandes pasos hacia esta asombrosa revolución.
Precisamente por eso, yo, que soy tan partidario del sistema, no me decido a abandonar las contemplaciones a que me entrego, al ver que sus principios y su energía hacen de usted tal vez la persona más apropiada para preparar esta gran conquista, y que la Providencia parece secundarnos impulsándolo a una carrera conveniente para combatir más ventajosamente en favor de la causa. Sí, usted estaba tal vez elegido, y quizás lo estábamos los dos, para ser los primeros en sentir y hacerles sentir a los demás el gran misterio, el gran secreto que ha de romper las cadenas humanas. Si así es, ¡cuan grande lo veo entre los legisladores! Pero, ¿de que modo concibo que, con toda la fuerza de que usted está armado, le será posible dirigir los primeros movimientos para acelerar tan hermosa victoria? ¿Será abiertamente y por un manifiesto preciso como habrá de anunciarse al salvador del mundo? No, sin la menor duda, y no sería bien acogido si propusiese crudamente tales consideraciones a nuestra desgraciada asamblea.(5) Su virtud se vería obligada, para combatir la corrupción, a servirse de las armas generalmente introducidas por esta misma; habrá que oponer una política a otra política.
Será preciso que las disposiciones principales estén bien disfrazadas, y que no parezcan tender en absoluto hacia el fin concertado. Pero reflexiono (...) y me digo: no hay casi nadie que no rechace lejos de sí la ley agraria; el prejuicio en relación con ella es mucho peor que con la monarquía, y siempre han acabado ahorcados aquellos que han osado abrir la boca sobre este gran tema. ¿Estoy seguro de que J. M. Coupé estará de acuerdo conmigo en este sentido? ¿No me objetará, al igual que todo el mundo, que de ello resultaría la defección de la sociedad; que sería injusto despojar a todos aquellos que han adquirido legítimamente, y que ya nadie haría nada por los demás; y que, suponiendo que la cosa fuese posible, las modificaciones posteriores restablecerían muy pronto el orden anterior? ¿Quedará satisfecho con mis respuestas: que la tierra no debe ser alienable; que al nacer cada hombre debe encontrar para sí una porción suficiente de ella, tal como sucede con el aire y el agua; que al morir debe legarla, no a sus herederos más cercanos sino a la sociedad entera; que precisamente este sistema de alienabilidad ha sido el que lo ha transmitido todo a unos, y no ha dejado nada para los otros...; que las convenciones tácticas, gracias a las cuales los precios de los trabajos más útiles han sido reducidos a la tasa más baja, mientras que los precios de las ocupaciones indiferentes o incluso perniciosas para la sociedad han sido centuplicados, estas convenciones son las que le han entregado al obrero inútil los medios para expropiar al obrero útil y más laborioso...; que si hubiese existido más uniformidad en los precios de todos los trabajos, si no se les hubiese asignado a algunos de ellos un valor de opinión, todos los obreros serían ricos en igual medida; que por consiguiente una nueva repartición no haría sino volver a poner las cosas en su lugar...; que si la tierra hubiese sido declarada inalienable (sistema que destruye totalmente la objeción del peligro de restablecer la desigualdad mediante las mutaciones, después de la distribución), cada hombre tendría asegurado su patrimonio, y no habríamos dado vida a estas inquietudes, continuas y siempre desgarradoras, por la suerte de nuestros hijos: de ahí la edad de oro y la felicidad social, en lugar de la disolución de la sociedad; de ahí un estado de tranquilidad en relación con nuestro futuro, una fortuna duradera al amparo de los caprichos del destino, todo lo cual debería preferirlo incluso el hombre más feliz de este mundo, si comprendiese bien sus verdaderos intereses (...); que, finalmente, no es cierto que la desaparición de las artes sería necesariamente el resultado de este nuevo ajuste, porque es evidente, por el contrario, que todo el mundo no podría ser labrador; que cada hombre no podría, como no puede hacerlo hoy, procurarse por sí solo todas las máquinas que se nos han hecho necesarias; que no cesaríamos de vernos en la necesidad de realizar un intercambio continuo de servicios y que, aparte de que cada individuo tendría su propio patrimonio inalienable, que constituiría en cualquier momento y en cualquier circunstancia su inatacable reserva contra la miseria, aparte de esto, todo lo que concierne a la industria humana seguiría tal como está hoy?
Voy a probarle, a usted, querido hermano, y al propio tiempo a mí mismo, que usted parte para la Asamblea Legislativa dispuesto a hacer consagrar todo esto como artículos de ley constitucional. Le dije en mi carta anterior que mis deseos serían:
1. Que los legisladores de todas las legislaturas reconociesen, para el pueblo, que la Asamblea Constituyente es cosa absurda; que los diputados designados por el pueblo están encargados en todo momento de hacer todo lo que consideren útil para la felicidad del pueblo... De ahí la obligación y la necesidad de dar el sustento a esta inmensa mayoría del pueblo, que ya no lo tiene, a pesar de su buena voluntad de trabajar. Ley agraria, igualdad real.
2. Que el veto,(6) verdadero atributo de la soberanía, sea del pueblo; y con un éxito bastante evidente (ya que hemos visto luego, en la pequeña obra: De la ratificación de la ley,(7) que le he comunicado, que mis medios son parecidos a los del autor), he demostrado su posibilidad de ejecución pese a todo lo que ha podido decirse en contra...De este veto del pueblo, no debemos esperar que lo demande la parte más sufrida y siempre expuesta al terrible sentimiento del hambre; un patrimonio asegurado: la ley agraria.
3. Que cese la división de los ciudadanos en varias clases; admisión de todos a todos los puestos; derecho para todos de votar, de expresar su opinión en todas las asambleas; de vigilar estrechamente la asamblea de los legisladores; libertad de reunión en las plazas públicas; supresión de la ley marcial; destrucción del espíritu de cuerpo de los G. Nat. (Guardia Nacional) haciendo participar en ella a todos los ciudadanos, sin excepción y sin otro destino que el de combatir a los enemigos externos de la Patria. De todo esto se derivará necesariamente la extrema emulación, el gran espíritu de igualdad, de libertad, la energía cívica, los grandes medios de manifestación de la opinión pública, y por ende de expresión de la voluntad general que es, en principio, la ley; la reclamación de los primeros derechos del hombre y, por consiguiente, el pan honradamente asegurado para todos: Ley agraria.
4. Que todas las causas nacionales sean tratadas en plena asamblea y que se supriman los comités. Desaparecerá así esa negligencia, esa apatía, esa indiferencia, ese abandono absoluto a la pretendida prudencia de un puñado de hombres que llevan a toda una asamblea y entre los cuales es mucho más fácil intentar la corrupción. De ahí la obligación para todos los senadores de ocuparse esencialmente del objeto cometido a discusión y decidir con conocimiento de causa; de ahí la alerta a todos los defensores del pueblo, y la necesidad de sostener sus derechos más caros y, por consiguiente de velar para que precisamente todos puedan vivir: la ley agraria.
5. Que se conceda ampliamente el tiempo necesario para reflexionar, en la discusión de todos los asuntos. De donde resultará que, no solamente los improvisadores, los aturdidos, los habladores de siempre, la gente que se explaya siempre antes de pensar, no serán los únicos en determinar las resoluciones, sino que además la gente que prefiere meditar un plan antes de pronunciarse ejercerá también su influencia sobre las decisiones. Así, ningún charlatán interesado en combatir todo lo que es justo podrá echar prestamente a un lado una buena proposición por alguna pequeñez sutil y propia únicamente para engañar; y si se habla para aquellos cuyas necesidades más apremian, el hombre honrado puede pesar y apoyar la proposición y obtener el triunfo de la sensibilidad. Gran encaminamiento hacia la ley agraria. ¡Y bien!, hermano patriota, si los principios que acabo de exponer han sido siempre los suyos, hay que renunciar hoy a ellos si no quiere la ley agraria porque, o yo ando muy equivocado, o las últimas consecuencias de estos principios son esta ley. Usted trabaja pues eficazmente en su favor si persiste en estos mismos principios. Con ellos no se tergiversa y, si en su fuero interno usted se propone algo menos que esto en su misión de legislador, se lo repito, libertad, igualdad, derechos del hombre seguirán siendo palabras temibles y expresiones sin sentido.
Lo vuelvo a decir de nuevo: no serían estas las intenciones que habría que divulgar al comienzo; pero un hombre de buena voluntad aceleraría mucho el desenlace si se dedicara a hacer decretar todas nuestras bases antes enumeradas, asentándolas en el fundamento de la plenitud de los derechos de libertad debidos al hombre, principio que siempre se puede invocar y profesar altamente sin correr peligro. Los llamados aristócratas son más listos que nosotros; entreven demasiado bien este desenlace. El motivo de su oposición tan vivaz en el asunto de los tributos(8) es su temor de que, una vez que una mano profana haya tocado lo que ellos llaman el sagrado derecho de propiedad, la falta de respeto ya no tenga límites. Manifiestan sus temores de una forma muy general acerca de lo que esperan los defensores de los que tienen hambre, quiero decir, acerca de la ley agraria, para un futuro muy cercano: buen aviso que debemos tener presente.
Me complazco en extenderme sobre este gran tema ante; un alma como la suya, cuya sensibilidad bien conozco. Porque, en definitiva, es del pobre, en el que todavía no se ha pensado; es del pobre, digo, de quien debe tratarse principalmente al regenerar las leyes de un imperio; es él, es su causa, lo que más interesa apoyar. ¿Cuál es el fin de la sociedad? ¿No es acaso el de procurarles a sus miembros la mayor suma de dicha posible? ¿Y de qué sirven, pues, todas nuestras leyes, si como último resultado no logran sacar de la profunda desesperación a esta masa enorme de indigentes, a esta multitud que compone la inmensa mayoría de la asociación? ¿Qué es un comité de mendicidad, que sigue envileciendo a los seres humanos hablando de limosnas y de leyes represivas, tendentes a forzar a la multitud de los desposeídos a cobijarse dentro de sus chozas para morir de agotamiento, para que el triste espectáculo de la naturaleza aquejada no despierte la reclamación de los primeros derechos de todos los hombres que ella misma ha formado para que vivan, y no para que unos pocos acaparen el sustento de todos?
Se ha hablado con frecuencia de entregar una propiedad, tomada de los bienes del clero, a cada soldado austriaco u otro sicario de déspota que renunciara a exponer su vida por la causa del tirano, y viniera a añadirse a nuestras filas. ¿Cómo se ha podido pensar en ser tan generosos con hombres cuyo único interés del momento determinará cesar de hacernos daño, y olvidar que la mayoría de nuestros conciudadanos yacen postrados y privados de todos los recursos necesarios para mantener su existencia? Legislador, cuyos reconocidos sentimientos humanos han hecho subir al gran escenario en que lo admiro, ¿llegará usted, como yo, a la conclusión de que es verdad que el fin y la coronación de una buena legislación es la igualdad en la posesión de la tierra, y que las miras secretas de un verdadero defensor de los Derechos del Pueblo han de tender siempre hacia ese fin? ¿Cuáles son los hombres que más admiramos?
Los apóstoles de las leyes agrarias, Licurgo entre los griegos, y, en Roma, Camilo, los Gracos, Casio, Bruto, y los demás. ¿Por qué fatalidad lo que es motivo de nuestro más profundo homenaje a los otros, habría de ser para nosotros motivo de reprobación? ¡Ah!, ya lo he repetido y lo vuelvo a decir: el que no tenga, como fin último de lo que promueve, las miras que yo proclamo, debe renunciar a expresar de buena fe las sagradas palabras de civismo, libertad, igualdad; debe, para impedir su efecto, acorde con la conducta pura y recta de aquellos que las declaran con sinceridad; debe —digo—, al pronunciarlas, construir sus planes sobre el modelo de los de los Barnave,(9) de los Thouret,(10) y de tantos otros traidores dignos de sufrir, algún día, el castigo de la justicia nacional. ¡Usted se ha comprometido a seguir a otros émulos, valiente ciudadano! En un proyecto de declaración de los Derechos del Hombre, en 1789 Pétion (11) dedicó un artículo al más importante de estos derechos, que se ha querido olvidar en la Declaración decretada, y era el que tenía como objeto la obligación, por parte de la sociedad, de asegurar a todos sus miembros un decoroso sustento. Analice a Robespierre, lo encontrará igualmente «agrariano» en última instancia; y esos ilustres personajes se ven obligados a dar muchos rodeos, porque saben que el momento todavía no ha llegado. Usted se elevará a la altura de esos respetables filántropos; de sus máximas, vertidas en el proyecto, resultarán declaraciones iguales a las de ellos...
G. Babeuf, Beauvais, 10 de septiembre de 1791.
NOTAS:
1 Cf. la carta de Babeuf a Coupé de l'Oise, de Beauvais, del 10 de septiembre de 1791, en G. Babeuf: La Doctrina des égaux, extraído de las Obras completas publicadas por Albert Thomas, Cornély et Cié, París, 1906.-2 Babeuf dirige esta carta a Coupé, quien acababa de ser elegido miembro de la Asamblea Legislativa , inaugurada, luego el<1 1791:="1791:" a="a" abate.="abate." abate="abate" al="al" an="an" apoyado="apoyado" babeuf="babeuf" candidatura="candidatura" cartas="cartas" causa="causa" como="como" coup="coup" de="de" del="del" el="el" elegido="elegido" enemigos="enemigos" fue="fue" hab="hab" hoy="hoy" inspirador:="inspirador:" ise="ise" jacques="jacques" l="l" la="la" le="le" llamado="llamado" los="los" micas="micas" michel="michel" mismo="mismo" no="no" numerosos="numerosos" octubre="octubre" pod="pod" pol="pol" procurado="procurado" productid="La Biblioteca Nacional" que="que" quedan="quedan" ser="ser" st1:personname="st1:personname" sus="sus" tres="tres" w:st="on" y="y">La Biblioteca Nacional
de París posee numerosos escritos publicados por Coupé: son, en su mayoría, estudios sobre problemas agrícolas, informes e intervenciones en las Asambleas de París y en la Convención Nacional. El presente escrito de Babeuf no es sólo el «primero» cronológicamente en esta recopilación: la continua referencia a la «leyAgraria» lo sitúa en una fase anterior a todos los demás escritos, así como también las afirmaciones del propio Babeuf, que tendrán su punto culminante unos años más tarde, en ocasión de la Conspiración de los Iguales..-3 Gabriel Bonnot de Mably, utopista, autor de obras de gran resonancia; una edición completa de los escritos de Mably, en 1 tomos, se publicó en vísperas de la conspiración babuvista (1794-1795)..-4 Licurgo..-5 La Asamblea Legislativa.. -6 La Constitución francesa del 3 de septiembre de 1791 estipulaba, en su tercera sección, art. 1: «Los decretos del CuerpoLegislativo son presentados al rey, que puede negar su consentimiento»; en los artículos que seguían se describían las normas en que se podía pasar por encima del voto real. Babeuf, y junto con él toda la «izquierda», se declaraba, en su carta, contrario a esta legislación.-7 E l opúsculo aquí mencionado no está incluido en el catálogo impreso en la Biblioteca Nacional de París..-8 El diezmo representaba el derecho feudal, de los señores, de obtener una parte de los productos de las tierras sometidas a su jurisdicción: Babeuf, en los primeros tiempos de la Revolución , tomó partido en la lucha para suprimir los diezmos y los derechos feudales, lucha que fue particularmente violenta en Picardía..-9 Antoine-Pierre Batnave (1761-1793), uno de los elementos más representativos de la Asamblea Constituyente , que se asó a la reacción después de la huida del rey a Varenne..-10 Jacques-Guillaume Thouret (1746-1794), monárquico constitucional, autor de numerosos escritos..-11 Jéróme Petion de Villeneuve, demócrata, luego girondino.
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LIBERTAD Y COMUNIDAD EN SPINOZA .-
Javier Peña Echeverria.-Universidad de Valladolid
El propósito de esta exposición es presentar algunas sugerencias para una reconsideración del problema de la libertad política en la filosofía de Espinosa. Es ésta una cuestión que ilustra las divergencias de interpretación de la teoría política espinosista; y que está por otra parte conectada con el debate, crucial para la reflexión política actual, sobre larelación entre las perspectivas individual y colectiva, y a la búsqueda de un punto de conjugación entre la autonomía individual, irrenunciable ya en las sociedades modernas, y la no menos indispensable vinculación de los individuos modernos a espacios comunitarios de solidaridad, una vez que las soluciones unilaterales -individualismo y colectivismo- se han revelado históricamente como insatisfactorias. No podemos trasladar los problemas de nuestro siglo a la obra de Espinosa; pero sí encontrar en ella, al menos, elementos de reflexión sobre los aspectos problemáticos de esa tensa relación.
Adoptaré como hilo conductor de la exposición la distinción que propone Wellmer en uno de sus últimos trabajos (Wellmer, 1991) entre concepciones individualistas y concepciones comunitarias de la libertad. Una distinción que se hace eco de las de Constant entre la "libertad de los antiguos" y la de los "modernos" -o Berlin -libertad "positiva" y libertad "negativa" (Berlin, 1988)-, pero que, a mi juicio, recoge mejor las raíces antropológicas e histórico-sociales de las concepciones alternativas de la libertad política, y adopta un enfoque más apropiado para comprender la concepción espinosista de la misma.
Como recuerda Wellmer, hay un desacuerdo básico entre las teorías modernas de la libertad política, respecto a si ésta ha de entenderse primariamente (aunque no forzosamente de manera exclusiva) desde el punto de vista del individuo o desde el punto de vista de la colectividad.
Una teoría individualista tiene como premisa el atomismo antropológico, así como una concepción instrumental de la sociedad. La libertad consiste en la facultad del individuo de realizar o no ciertas acciones sin ser obstaculizado por los demás (y en particular por el poder estatal). Y el ámbito, mayor o menor, de la libertad, es el del conjunto de derechos, absolutos e inviolables, del individuo (sólo limitados por los de los demás). Una concepción vinculada típicamente a la tradición liberal, y que enprincipio es compatible con cualquier forma de gobierno; incluso, como advierte Berlin, 1988: 199) con una autocrática.
Una concepción comunitaria, en cambio, -Wellmer prefiere este término al de "colectivista" a causa de las connotaciones extraordinariamente negativas que el segundo ha adquirido- considera que el lugar original de la libertad es la comunidad en la que los sujetos han sido individuados a través de la socialización. "Incluso como libertad individual -escribe Wellmer-, esta libertad debe tener un carácter comunitario o al menos un aspecto esencialmente comunitario, que se expresa y se manifiesta en la forma en que el individuo participa en y contribuye a las prácticas comunitarias de su sociedad" (Wellmer, 1991:106). La libertad es en esta concepción autodeterminación individual, pero inseparable de la colectiva; se la concibe en el marco de una visión de la sociedad como comunidad: no en vano la polis griega -o mejor, una visión idealizada de la misma- es su modelo de referencia característico. Propia, por su parte, de la tradición republicana y democrática.
Pues bien: sin duda en Espinosa prevalece la concepción comunitaria de la libertad, en congruencia con su concepción de la libertad en general, y particularmente de la libertad humana. Piensa que la libertad es potencia, capacidad de ser dueño de las propias acciones; en sus propios términos, de ser causa adecuada o sui iuris (literalmente, autónomo). "Efectivamente la libertad es –escribe- una virtud o perfección; y por tanto, cuanto supone impotencia en el hombre no puede ser atribuido a la libertad" (TP 2/7)1. Y algo más adelante: "Llamo libre, sin restricción alguna, al hombre en cuanto se guía por la razón; porque, en cuanto así lo hace, es determinado a obrar por causas que pueden ser adecuadamente comprendidas por su sola naturaleza" (TP, 2/11).
Esta definición de la libertad humana como capacidad de autodeterminación es plenamente coherente con la ontología espinosista de la potencia. "Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar" (E1D7)2.
En términos absolutos sólo la Sustancia o Dios, por consiguiente, sería libre -como apostilla el propio Espinosa (véase E1P17C2)-. Por lo que al hombre respecta, su potencia, y por tanto su libertad, es forzosamente limitada, de manera que "es imposible que el hombre no sea una parte de la naturaleza, y que no pueda sufrir otros cambios que los inteligibles en virtud de su sola naturaleza, y de los cuales sea causa adecuada" (E4P4).
Es precisamente la condición finita del hombre lo que hace que la integración en una comunidad política sea condición necesaria de su libertad. "El hombre que se guía por la razón -dice Espinosa- es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo" (E4P73). Esta paradójica afirmación sólo puede comprenderse desde la comprensión comunitaria y positiva de la libertad, según la cual el grado de libertad viene dado por la capacidad efectiva de autodeterminación. El único modo que tiene un hombre de hacer frente a la potencia de las causas exteriores que amenazan aniquilarle, y el mejor modo de desarrollar en plenitud su deseo, es unirse con otros individuos semejantes a él (Véase E4P8S). Porque la unión implica incremento de potencia, adquisición de seguridad, y condiciones más satisfactorias de vida: la comunidad posibilita la autonomía real.
De ahí que Espinosa juzgue que la supuesta libertad del estado de naturaleza, en el que no existen impedimentos institucionales para la acción de los individuos -en ese sentido independientes- es más teórica que real; porque nadie existe aisladamente, y la potencia de cada uno es insignificante si se compara con la del resto.
De esta manera, la búsqueda de la libertad nos lleva al marco del Estado, al que el Tratado político define como "potencia de la multitud". La concepción comunitaria de la libertad es plenamente congruente con la comprensión de la sociedad política en términos de conjunción de potencias: la liberación de la inseguridad y de la miseria, de la presión de la necesidad externa -en la limitada medida en que ello es posible-, y del antagonismo interhumano, se alcanza mediante la constitución de uncuerpo político lo suficientemente fuerte como para garantizar su conservación autónoma. El Estado es la mediación necesaria para que los individuos puedan alcanzar su seguridad física, e incluso -como he expuesto en otro lugar (Peña, 1978)- condición de su acceso a la racionalidad y con ello de su plena liberación personal. El proyecto espinosista de libertad es esencialmente colectivo, ya desde su escalón básico.
La peculiaridad de la concepción de Espinosa se aprecia mejor si la comparamos con la de Hobbes, típicamente individualista y "negativa". Para éste, la libertad radica en la ausencia de interferencia de los movimientos del sujeto; en el plano político, esto significa que la libertad reside en "el silencio de las leyes", en lo que omite ordenar el soberano -en quien los individuos han resignado sus derechos originarios a cambio de la seguridad-3. El filósofo holandés arraiga la libertad, por el contrario, en la participación en la potencia colectiva: no en la independencia, sino en la co-determinación.
La diferencia entre ambas concepciones de la libertad se pone de manifiesto igualmente en el tema del pacto social. Mientras que según la teoría hobbesiana del pacto el poder soberano es una instancia ajena al individuo y a sus intereses privados, en función de los cuales éste acepta su institución, y por tanto la libertad individual ha de entenderse forzosamente frente a dicho poder, y comenzar allí donde se establezcan sus límites (jurídicos o fácticos), la concepción espinosista de la constitución del Estado como composición de potencias individuales, expuesta en el Tratado político, implica una concepción de la sociedad como comunidad, y una comprensión de la libertad individual intrínsecamente vinculada a la colectiva: no como propiedad exclusiva de los individuos respecto a la sociedad exterior, sino como potencia compartida por los integrantes del cuerpo político.
De este modo, Espinosa enlaza, de una parte, con la tradición republicana y su concepción de la libertad -con la "libertad de los antiguos"-. Tanto el neoestoicismo renacentista holandés como la lectura de Maquiavelo le aproximan a esta visión de la política, que enfatiza la dimensión colectiva, el bien público y las virtudes cívicas. Los ecos de este republicanismo son patentes en numerosos pasajes de sus obras (Véase, por ejemplo, TP 7/22).
No obstante, creo que hay que cuidarse de identificar la posición espinosista con la actitud espartana o romano-republicana respecto a la comunidad patria. Porque Espinosa es un pensador moderno: es decir, alguien que piensa en las coordenadas de una cosmovisión en la que se ha producido la plena afirmación de la subjetividad (en la conciencia religiosa, en la filosofía, en la actividad económica), y en la que por consiguiente no es posible ya ignorar la singularidad de los individuos, ni identificar inmediatamente su interés con el colectivo. Precisamente por eso Espinosa se enfrenta, como vamos a ver, a la dificultad de hacer compatibles el interés del Estado y la libertad de los individuos, afirmados con idéntica energía.
"El verdadero fin del Estado es la libertad", proclama solemnemente el último capítulo del Tratado teológico-político. Sin embargo, tan rotunda reivindicación de la libertad encierra una paradoja, que podríamos sintetizar en los siguientes términos:
Dado que la libertad se identifica con la potencia, y que la potencia que los individuos humanos precisan para su conservación se alcanza sólo por medio de la constitución de la unidad estatal, el mantenimiento del Estado se convierte en el objetivo supremo para todo miembro de la sociedad política. "La virtud del Estado es la seguridad" (TP 1/6)
Ahora bien, la seguridad del Estado depende a su vez, a juicio del filósofo, del carácter absoluto y único del poder, y, correlativamente, de la obligación política incondicionada de los súbditos respecto al mismo. Es ésta una tesis capital, afirmada no sólo en el Tratado político, que pasa por ser su obra más "realista", sino en el "liberal" Tratado teológico-político (Véase, por ejemplo TTP, XVI, 338-339)4. Pero entonces parece concluirse -tal es la paradoja- que la salvaguardia de la libertad-potencia (positiva),exige el sacrificio de la independencia individual, de la libertad negativa. Espinosa afirma taxativamente que "cada ciudadano no es autónomo (sui iuris), sino que depende jurídicamente de la sociedad (Civitatis iuris), cuyos preceptos tiene que cumplir en su totalidad, y no tiene derecho a decidir qué es justo o injusto, piadoso o impío. Antes al contrario, “como el cuerpo del Estado se debe regir como por una sola mente y, en consecuencia, la voluntad de la sociedad debe ser considerada como la voluntad de todos, hay que pensar que cuanto la sociedad considera justo y bueno, ha sido decretado por cada uno en particular" (TP, 3/5). Al leer esto cabe pensar que la supervivencia del Estado requiere la anulación de la identidad individual, y por tanto que la libertad de la comunidad entraña la servidumbre de los ciudadanos, según un modelo político "espartano".
Al examinar esta dificultad hemos de tener presente la importancia del problema del orden en la filosofía política de la Modernidad temprana. Sabemos hasta qué punto la experiencia de la guerra civil inglesa determina en Hobbes una verdadera obsesión por eliminar todo factor de discordia y anarquía; a su juicio, peor aún que los abusos de poder es la ausencia del mismo. Esta preocupación es compartida por Espinosa, testigo de la grave crisis política y social de los Países Bajos en la última década de su vida. Además, uno y otro constatan el carácter conflictivo de la sociedad competitiva moderna, atravesada por el antagonismo de intereses, lo que refuerza su convicción de que es preciso un poder fuerte como condición necesaria de la convivencia.
Ello puede explicar que cuando Espinosa se plantea a sí mismo la objeción apuntada -¿no es irracional la sumisión absoluta al poder, que parece ser una renuncia a la libertad?- su respuesta sea que, a fin de cuentas, la razón enseña a elegir el menor entre dos males: y sin el Estado no es posible garantizar el objetivo primordial de la conservación; de manera que está justificada la obediencia absoluta, aun en el peor de los casos (cf. TP, 3/6).
Ahora bien, cabe poner en duda la tesis de que el Estado es siempre el mal menor. Y no ya sólo a la altura histórica del siglo de las experiencias totalitarias, sino también en la época de monarquías absolutas como laturca, a la que Espinosa alude explícitamente,...y de otras más cercanas. El propio filósofo parece preguntárselo cuando se plantea el problema de los límites del poder. Aun cuando el poder estatal sea formalmente absoluto, y no pueda oponérsele jurídicamente límite alguno, hay, según Espinosa, límites reales del poder. Límites marcados por la potencia efectiva de los titulares nominales del poder, que queda en entredicho cuando éstos actúan de modo que provoca el descontento y la rebelión de la multitudo. No es posible ir más allá de los límites de la naturaleza humana -no se puede hacer que una mesa coma hierba, o que los hombres "miren con respeto aquello que provoca risa o náusea". "Asesinar a los súbditos, expoliarlos, raptar a las vírgenes y cosas análogas transforman el miedo en indignación" (TP 7/4]. En contra de lo que supone la ficción jurídica del pacto, la autoridad del gobernante se alimenta del consenso, continuamente renovado, de la multitud. Al poder político de los gobernantes se contrapone el derecho natural de la multitud que, como recuerda Espinosa en la carta L a Jarig Jelles, no puede ser transferido. En la medida en que el poder establecido "da motivos para que muchos conspiren lo mismo" (TP 3/9], se arriesga a dejar de ser poder efectivo.
De este modo, la tesis del carácter absoluto del poder estatal aparece atemperada por la imposibilidad material de desbordar ciertos límites. (A lo cual suma Espinosa en el Tratado teológico-político ciertas consideraciones pragmáticas, sobre las que volveremos más adelante, tendentes a mostrar la conveniencia de tolerar un cierto margen de libertad para garantizar la estabilidad política).
Con todo, esta apelación a los límites reales del poder estatal no resuelve por sí sola, en mi opinión, el problema de la obligación política. Si bien es cierto que hay un límite en el ejercicio del poder que no puede ser traspasado, no lo es menos que este límite de la dominación puede ser ampliado indefinidamente, gracias a los instrumentos de que disponen los gobernantes frente a los ciudadanos. Observa Espinosa que "la potestad del Estado no consiste exclusivamente en que puede forzar a los hombres por el miedo, sino en todos aquellos recursos con los que puede lograr que los hombres acaten sus órdenes" (TTP, XVII, 351). Entre otros, la manipulación ideológica: "puede lograr, de muchas formas, que la mayorparte de los hombres crean, amen, odien, etc., lo que desee" (loc. cit., 352). Bien frágil y menguada es la libertad que depende de las estimaciones de los poderosos respecto al margen de arbitrio que es conveniente reservar a los súbditos, o de su temor a una hipotética amenaza de éstos. (La cual, por otra parte, sólo se convertiría en libertad efectiva en la medida en que la multitud alcanzase a subvertir las relaciones de poder vigentes). Es a lo sumo una libertad "de facto", fruto de una concesión graciosa y en cualquier momento revocable.
Creo que la paradoja antes mencionada sólo puede resolverse allí donde la comunidad política sea una comunidad democrática. Porque sólo entonces el derecho natural o potencia de los ciudadanos se hace presente no sólo como límite de resistencia contra el poder, sino como poder efectivo y absoluto. Únicamente la opción por la democracia permite a Espinosa distanciarse de la "lógica del orden" hobbesiana, y hace coherente la reivindicación simultánea del poder sin limitaciones ni fisuras y de la libertad.Y lo cierto es que la teoría política de Espinosa está claramente orientada hacia la democracia. No ya sólo como forma política preferible, sino también como modo de organización de la sociedad más coherente con sus presupuestos ontológicos y antropológicos. Esta tesis, bien patente en el Tratado teológico-político, constituye el eje del desarrollo de lo que podríamos denominar "teoría diferencial de la constitución" en el Tratado político. Pues, en efecto, lo que distingue a los diferentes regímenes políticos es el mayor o menor acercamiento del poder a la condición de absoluto, condición que sólo tiene el democrático (cf. TP 11/1), porque sólo en él desaparece la dualidad entre el poder político y la potencia social, al ser la misma multitud sujeto del poder y cuerpo social.
En la democracia desaparece propiamente la obligación política, puesto que cada ciudadano se atiene a las normas de una autoridad de la que él es parte integrante, en cuanto codeterminante de la dirección política de la comunidad: "la obediencia no tiene cabida en una sociedad cuyo poder está en manos de todos y cuyas leyes son sancionadas por el consenso general; y que en semejante sociedad, ya aumenten las leyes, ya disminuyan, el pueblo sigue siendo igualmente libre, porque no actúa por autoridad de otro, sino por su propio consentimiento" (TTP, V, 158-159).
Conviene especificar esta afirmación de la democracia como régimen de la libertad mediante una consideración algo más detallada de su base de sustentación y de su configuración en la propuesta espinosista.La libertad democrática se asienta, como se ha apuntado ya, en la comprensión de la realidad social desde una perspectiva colectiva. La condición de posibilidad de la libertad de los ciudadanos es la composición de potencias que los constituye como sujeto comunitario, dotado de la fuerza necesaria para configurar un modo de vida el seno del cual se construyen y afirman los sujetos singulares. Al mismo tiempo, este entramado que desarrolle sus deseos fundamentales, y en unitario de potencias vinculadas positivamente no tiene una realidad superior a la de la interrelación de factores particulares que la constituyen. Esta composición supera el antagonismo característico del estado de naturaleza -y de la sociedad civil moderna, si aceptamos la tesis de Macpherson (1970)-, no ya por el miedo, como el Leviatán hobbesiano, sino mediante el establecimiento de una comunidad en cuyo seno la interrelación social es cooperativa, y en la que por ello se suprime la violencia característica -al menos de modo latente- en los demás modos de relación política.
Sólo en un contexto comunitario obtiene la libertad garantía efectiva de realización. El ciudadano no puede ser concebido "como un imperio dentro de otro imperio" -tal como sostiene la ilusión liberal- sino como partícipe del único espacio social, forzosamente compartido, sea cual sea la forma de relación entre los individuos -competencia o solidaridad-. Y es la conjunción de potencias la que hace posible establecer las condiciones materiales e institucionales de una vida libre.
La libertad democrática tiene igualmente como condición la inmanencia del poder en la multitud. Parece que habría que sostener, como principio general, que en una sociedad plenamente democrática desaparece la mediación política, la autonomía de lo político (ésta es, creo, la tesis central de la interpretación de Negri (1981) de la filosofía política de Espinosa): democracia significa autogobierno de la sociedad, desaparición de una superestructura política trascendente al plano social. Dicho en términos hegeliano-marxianos, reconciliación de sociedad civil y Estado, que en el marco de esta concepción serían solamente dos aspectos de una misma realidad.
El establecimiento de un poder exterior y superior a la colectividad es irracional, e incompatible con la libertad: "toda la sociedad debe tener, si es posible, el poder en forma colegial, a fin de que todos estén obligados a obedecer a sí mismos y nadie a su igual" (TTP, V, 158-159). Si de hecho existen regímenes no democráticos, ello ha de achacarse, o bien a la "minoría de edad" de una colectividad, incapaz de autorregularse (por ejemplo, el pueblo hebreo en la época de Moisés), o bien a los efectos de la ideología, que hace que se atribuyan condiciones extraordinarias a un determinado individuo o grupo: es el caso de la monarquía. Una comunidad de sujetos desarrollados ha de ser democrática.
No obstante, y aun aceptando como principio esencial de un régimen democrático la plena autodeterminación colectiva, quizá habría que matizar la tesis de que en la democracia espinosista queda suprimida toda mediación política. Puesto que la exposición relativa a la democracia en el Tratado político se interrumpe apenas iniciada, no podemos hacer sino conjeturas respecto a la forma que podría tener, según Espinosa, un Estado democrático. Pero no parece arriesgado afirmar, si proyectamos al régimen democrático lo expuesto por el filósofo respecto al monárquico y al aristocrático, así como el arranque del capítulo XI, que él habría propuesto una democracia ampliamente participativa, pero que habría previsto también órganos ejecutivos y judiciales restringidos: en ese sentido sí habría algún tipo de mediación política. A mi juicio, desde el momento en que se considere la hipótesis de la regulación de una sociedad de ciertas dimensiones, no puede eludirse el problema de la institucionalización de la democracia; problema con el que habría de tropezar en su momento la propuesta democrática del Contrato social rousseauniano, y con el que, de haber podido concluir su obra, hubiera tenido que habérselas Espinosa. El hueco que deja el tratado inacabado no puede suplirse con una apelación retórica a la espontánea autoconstitución de las masas.
Entre otras razones, porque la cohesión de la multitud y la racionalidad de sus decisiones no puede suponerse dada de una forma inmediata y espontánea. Como advierte Balibar (1985: 84), la potencia de la multitud es tanto potencia de discordia como de concordia; y la experiencia muestra que en las sociedades reales predominan los afectos pasionales y los intereses competitivos; situación distante de la idea de una democracia plena, en la que la multitud alcanzaría mediante la razón una autodeterminación unánime.
La democracia real precisa de mecanismos institucionales que garanticen que la conducta social se ajusta a los requerimientos del interés público, incluso apelando a la coacción si es necesario: "...hay que organizar de tal forma el Estado que todos, tanto los que gobiernan como los que son gobernados, quieran o no quieran, hagan lo que exige el bienestar común; es decir, que todos, por propia iniciativa o por fuerza o por necesidad, vivan según el dictamen de la razón" (TP, 5/3).
La supresión absoluta de la mediación política sólo sería posible, como el propio Espinosa apunta en un conocido pasaje del Tratado teológico-político (TTP, V, 157), en una sociedad perfectamente racional. En el horizonte político empírico resulta difícilmente pensable la extinción del Estado, es decir de un resto de coacción y aun de jerarquización en las relaciones sociales, y más aún la generalización de una conciencia política racional.
Pero hemos de preguntarnos también, dado el objeto de esta exposición, por el lugar que tiene en esta teoría la dimensión individual de la libertad política. Y en este punto es preciso reiterar que la afirmación espinosista de la libertad no se refiere sólo a la libertad de la comunidad, que no quedan subsumidos en ella, a título meramente de miembros del individuo compuesto político, los individuos singulares: atañe igualmente a éstos. Lo que ocurre es que, en esta concepción, no cabe disociar la libertad de la comunidad de la de los ciudadanos, porque comunidad y ciudadanos no son dos entidades independientes, sino una misma realidad, considerada desde dos ángulos diferentes. En la democracia es libre cada ciudadano, realmente capaz de autodeterminación; y la condición de lamisma es la vinculación a la comunidad, no el aislamiento propio del estado de naturaleza.
Así, el Tratado teológico-político está escrito sobre todo desde la perspectiva de la libertad de los individuos dentro del Estado (aunque no falten referencias a la libertad de la comunidad como tal). Cuando Espinosa escribe que el fin del Estado es la libertad, se refiere a la libertad de sus ciudadanos para vivir y relacionarse entre sí guiados, no por el temor, sino por su propio interés razonable, según el modelo de Ámsterdam, "la cual experimenta los frutos de esta libertad en su gran progreso y en la admiración de todas las naciones"5.
Es cierto que el Tratado político acentúa, en cambio, la perspectiva comunitaria, y que en él se habla más de la multitud libre como conjunto. Que de los individuos como tales. Ocurre que esta obra acentúa la tesis reiterada de que la libertad real sólo es posible, al menos para la generalidad de los hombres, como libertad común. Pero esto no significa que se ignore a los sujetos políticos individuales. Prueba de ello es, por ejemplo, que pese a que aquí Espinosa atiende a la estabilidad de la estructura estatal como objetivo primordial, se rechaza el régimen autocrático turco, que parece contar a su favor con el argumento de una superior estabilidad, porque dicha estabilidad se consigue a cambio de la esclavitud, es decir de la pérdida de la libertad de los individuos (Cf. TP, 6/4).
Y no podría ser de otro modo, si se tiene en cuenta que la inserción del individuo en la sociedad moderna está, como se ha dicho, mediada reflexivamente, de manera que éste no puede identificarse de modo meramente inmediato, afectivamente, con la colectividad a la que pertenece; su vinculación, por necesaria y fuerte que sea, incluye el reconocimiento, ante sí mismo y por los demás, de su condición de sujeto. Quizá lo que sucede es que la alternativa real, en este momento histórico, no es la de individualismo o colectivismo, sino más bien la existente entre dos formas de afirmación de la subjetividad -según la tesis que sostiene A. Renaut (1989)-.
La primera de ellas es la individualista. En ella, el sujeto se concibe independientemente del contexto social y de las normas procedentes del mismo, se guía en función de objetivos privados, y se asocia eventualmente con otros individuos al servicio de estos fines, únicos existentes.
La segunda es la afirmación de la subjetividad como autonomía, como autofundamentación de los propios juicios y acciones, sin depender de instancias externas. Esta segunda forma de comprensión del sujeto individual, no sólo no lo contrapone al contexto colectivo, sino que lo exige como soporte, en la medida en que es en él donde el sujeto adquiere consistencia y fuerza para subsistir; su autoafirmación no implica ausencia de regulación, sino autorregulación.
No es difícil percibir la afinidad existente entre estas dos concepciones de la individualidad y las visiones individualista y comunitaria de la libertad, así como que la consideración espinosista del individuo está mucho más próxima a la segunda de ellas. E importa destacar que esta concepción de la identidad subjetiva en términos de autonomía permite comprender simultáneamente la integración del sujeto en un marco colectivo de acción, y la reivindicación de una identidad propia, a diferencia de lo que sucede en el colectivismo "clásico" (en la república platónica, por ejemplo), en el comunitarismo romántico nacionalista o, del otro lado, en el individualismo liberal.
Ahora bien, esta concepción comunitaria de la libertad se pone a prueba cuando se enfrenta al problema de la libertad negativa. ¿Cabe admitir, desde la perspectiva comunitaria, un margen de independencia para los individuos incluso frente al Estado? ¿Habría en el Estado democrático espinosista espacio para la disidencia, incluso para la disidencia irracional? El poder democrático sigue siendo un poder absoluto, frente al cual no es posible sostener derechos o garantías individuales incondicionales. Su carácter democrático garantiza, al menos en teoría, que los decretos del poder son decretos de la mayoría, y responden por tanto a sus intereses; pero hay además una minoría, que podría quedar sometida a la "tiranía de la mayoría", para decirlo con Tocqueville. La teoría espinosista de la democracia se ve así sometida a la objeción liberal, que podríatacharla de "democracia totalitaria", como hizo Talmon (1952) con la rousseauniana.
Creo que es preciso reconocer que, aun si la libertad política no puede comprenderse sólo como libertad negativa, el problema de la libertad negativa es un problema real, que no puede zanjarse con una simple alusión al carácter "abstracto" de los derechos y libertades reivindicados por el liberalismo. En una sociedad moderna, la multitud está integrada por sujetos diferenciados en diversos planos (social, cultural, ideológico, económico), cada uno de los cuales tiene una identidad propia (aunque no sea independiente de la del resto) y reclama para sí el reconocimiento de un derecho igual a la búsqueda de sus intereses y a la satisfacción de sus deseos; derecho que, aun si limitado por el de los demás, no podría en justicia ser ignorado o reprimido ni aun por el poder legitimado democráticamente. De lo contrario se niega la libertad de los sujetos individuales reales en beneficio de un Todo hipostasiado, llámesele "patria" o "pueblo".
Por otro lado, el problema de la conciliación entre la unidad colectiva y las libertades individuales se le plantea al propio individuo Baruch Espinosa como un problema vital, y no solamente intelectual. Es un judío, miembro de una comunidad minoritaria y extraña, por más que relativamente próspera, en Ámsterdam; además, sus posiciones en materia religiosa y política le convierten en un pensador maldito, heterodoxo y subversivo -como se pone de manifiesto tras la publicación del Tratado teológico-político. Sabe que siempre se encontrará situado contra corriente, que siempre formará parte de la minoría. Necesita por consiguiente un espacio de libertad negativa, incluso en la hipótesis favorable del mantenimiento del régimen republicano neerlandés.Y el Tratado teológico-político es precisamente una defensa de la libertad de pensamiento: "...esta libertad no sólo se puede conceder sin perjuicio para la paz y la piedad del Estado, sino que, además, sólo se la puede suprimir, suprimiendo con ella la misma paz del Estado y la piedad" (TTP, Prefacio, 65). Si bien tal reivindicación de la libertad aparece vinculada al marco estatal, con la compatibilidad entre ambos como condición.
Por lo demás, y sin entrar aquí en detalles, creo que puede decirse que Espinosa es un franco valedor del elenco de derechos y libertades personales que reivindicarán más tarde los intelectuales ilustrados. La respuesta dada a la cuestión del ius circa sacra, que pudiera suscitar alguna objeción de un lector contemporáneo del capítulo XIX del Tratado teológico-político, ha de ser considerada atendiendo al contexto histórico en el que se formula: frente a la aspiración de las iglesias de imponer políticamente sus dogmas, la solución espinosista es el control civil de la expresión pública de la religión, con objeto precisamente de garantizar la coexistencia y tolerancia mutua de las distintas confesiones religiosas. La cuestión es entonces explicar cómo se justifica una reivindicación semejante de la libertad negativa en el contexto de una teoría comunitaria, que defiende el poder absoluto del Estado como condición de viabilidad de la libertad misma.
En el capítulo XX del Tratado teológico-político desarrolla Espinosa una serie de argumentos en favor de las libertades mencionadas. Algunos de ellos pueden considerarse como meramente circunstanciales y pragmáticos: el fondo de la argumentación es que es más beneficiosa para el Estado la tolerancia que la represión, y que por tanto la opción por las libertades es preferible en términos de elección racional. Así, observa Espinosa que las desventajas causadas por el mal uso de la libertad de expresión son menores que las del intento, inútil, de prohibirlas; que la libertad es necesaria para el progreso de las ciencias y de las artes; que la represión exacerbada conduce a la rebelión; que las leyes no pueden prohibir o determinar las creencias, que son forzosamente asunto de convicción interna, etc. Pero creo que a ellos se añaden otros de mayor entidad, con ayuda de los cuales es posible reconstruir una justificación más sólida de la libertad individual.
El punto de partida de la argumentación es que hay un límite insuperable para todo poder, la "facultad de razonar libremente y de opinar sobre cualquier cosa". Es verdad que esa capacidad puede ser distorsionada ideológicamente en el sentido que interese al poder; aunque,según Espinosa, seguramente sólo hasta cierto punto. Pero en todo caso tal distorsión es propia de un Estado monárquico, en el que las opiniones de los súbditos pueden ser opiniones frente al poder; "pero en modo alguno en el Estado democrático, en el que mandan todos o gran parte del pueblo".En otras palabras, la libertad de pensamiento y de expresión ocupa en una comunidad democrática un lugar diferente del que tiene en otros regímenes. En todos ellos el carácter absoluto del poder, y por tanto el ajuste de todos a sus decretos, es condición necesaria de la pervivencia del Estado. Pero mientras en una sociedad no democrática la libertad de pensamiento es algo tolerado por el poder, en la medida en que pueda ser beneficiosa para sus propósitos, o inocua, o siquiera menos nociva que su supresión, en una sociedad democrática el libre pensamiento y su expresión, no son una concesión: forman parte constitutiva del ejercicio del poder. Hay un párrafo del capítulo citado que me parece esclarecedor:"...en el Estado democrático (el que más se aproxima al estado natural) todos han hecho el pacto, según hemos probado, de actuar de común acuerdo, pero no de juzgar y razonar. Es decir, como todos los hombres no pueden pensar exactamente igual, han convenido en que tuviera fuerza de decreto aquello que recibiera más votos, reservándose siempre la autoridad de abrogarlos tan pronto descubrieran algo mejor" (TTP, XX, 417).
En estas pocas líneas parecen estar implícitas afirmaciones de suma importancia para un ensayo de fundamentación de la libertad individual. En primer lugar, la comunidad democrática aparece descrita como una comunidad plural, en la que las directrices comunes, que en todo caso son necesarias, se establecen a través de una deliberación en la que se oponen posturas diferentes. Es decir: en la democracia cada individuo mantiene su independencia de juicio: por eso dice Espinosa que su condición es lo más parecida posible a la libertad del estado de naturaleza, a diferencia de lo que ocurre en otros regímenes en los que "no se le consulta nada" (TTP, XVI, 341). De este modo, puede decirse que el Estado democrático precisa de la libertad de pensamiento -y en último término, de sujetos dotados de juicio propio, con las condiciones necesarias para su formación- para ser efectivamente democrático. La multitudo democrática no es una simple masa, sino la materia compleja de una comunidad que determina su dirección a través de la discusión entre sujetos autónomos.
Pero además, se desprende del fragmento citado la idea de que los acuerdos establecidos democráticamente son revisables y abiertos a una posible crítica. Lo cual viene a reforzar la imagen de la comunidad política democrática como espacio abierto a la libertad de pensamiento, hasta el extremo mismo de la disidencia. Pues no parece estar predeterminado el contenido de lo que sea el bien público, sino que más bien se establecería en cada caso a través del debate y de la votación. Es cierto que Espinosa se refiere a menudo a una sociedad fundada y regida por la razón, e incluso afirma, en frase antes citada, que hay que conseguir que todos vivan según la razón incluso por la fuerza, lo cual, dada la identificación que establece entre razón y libertad, recuerda no poco al famoso on le forcera a être libre rousseauniano; pero también es verdad que no va más allá, en la definición de la vida social racional, de requisitos tan genéricos como la aceptación de un orden normativo común o el respeto a los pactos acordados.
Seguramente el filósofo mantiene la convicción de que una sociedad de hombres racionales convergería en un acuerdo tan unánime como libre, y se regiría veluti una mens; pero una sociedad política real, en la que intervienen no sólo el interés, sino la ignorancia, es una sociedad en la que, como dice Negri (1985) el sujeto político colectivo está inconcluso. Y el reconocimiento de la insuperable diversidad de juicios hace posible una discusión siempre abierta, la ausencia de dogmas y la tolerancia.
De esta manera parece poderse articular una respuesta a la objeción liberal. Si la convivencia democrática presupone sujetos autónomos, el derecho a ser sujeto aparece como una condición constitutiva, que habría de sostenerse como presupuesto no discutible de los acuerdos políticos sobre contenidos concretos. Y con él, todo el conjunto nuclear de condiciones que exige una identidad autónoma (y que, ésas sí, no podrían concretarse sino sobre la experiencia y el debate de la comunidad). Es una ilusión pensar en un derecho sin poder, una libertad no anclada en la potencia real de un marco común de la autodeterminación. Aunque también sea cierto que la comunidad más potente es la más libre.
Bibliografia
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BERLIN, I.: “Dos conceptos de libertad” en Cuatro ensayos sobre la libertad. Madrid, Alianza, 1988.
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MÉCHOULAN, H.: Amsterdam au temps de Spinoza. París, P. U. F., 1990.
NEGRI, A.: L'anomalia selvaggia. Milán, Feltrinelli, 1981.
NEGRI, A.: “Reliqua desiderantur. Congettura per una definizione del concetto di democrazia nel ultimo Spinoza” en Studia Spinozana, I (1985), pp.143-183.
PEÑA, J.: “Espinosa: proyecto filosófico y mediación política” en El Basilisco, 1 (1978), pp. 80-87.
RENAUT, A.: L'ère de l’individu. París, Gallimard, 1989.
TALMON, J. L.: The Origins of Totalitarian Democracy. Londres, Secker Warburg, 1952.
WELLMER, A.: “Modelos de libertad en el mundo moderno” en THIEBAUT, C. (ed.): La herencia ética de la Ilustración. Barcelona, Crítica, 1991, (pp. 104-135).
1 Se cita el Tratado Político por la traducción de A. Domínguez (Madrid, Alianza, 1986).
2 Para las citas de la Ética me atendré a la traducción de V. Peña (Madrid, Editora Nacional,
3 Cf. HOBBES, Leviatán, capítulo XXI.
4 Se cita esta obra según la traducción al castellano de A. Domínguez (Madrid, Alianza, 1986).
5 Es obligado remitir al lector, en este punto, al ensayo de Méchoulan, 1990
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EL REPUBLICANISMO
Roberto Gargarella
¿Qué republicanismo?
Con raíces en la antigüedad clásica, el republicanismo
representa una corriente de pensamiento que
ha comenzado a “ renacer “ a finales del silo XX , a partir del trabajo de un notable
grupo de historiadores - norteamericanos en su mayoria- que dese fines de los
sesenta rastrearon lo orígenes teóricos
de la tradición politica-institucional
norteamericana en fuentes, hasta ahora
no consideradas. J.Pckock, por ejemplo, hizo referencia a las conexiones entre
la tradición mencionada y el humanismo civico que se desarrollara en 
La reconsideración y revaloración del republicanismo, sin
embargo, no quedo como prenda exclusiva de los historiadores. Juristas, politólogos
y filósofos tanbien se apoyaron en aquellas influencias republicanas a fin de
examinar algunas de las discusiones propias de sus disciplinas. Autores
liberales igualitarios vieron con simpati
este reverdecer del republicanismo y apelaron a el dando forma en algunos casos
a un “republicanismo liberal” en el que encontraron otra fuente para asentar sus
criticas contra el liberalismo conservador. El pensamiento filosófico comunitarista
fue, de todos modos, el que apareció más rapido y solidamente como asociado al republicanismo.
Ello, sobre todo a partir de fundamentales preocupaciones comunes ( por les
ejemplo, en relación con determinados valores cívicos, o ideales como el del autogobierno).
Sin hebra, aun a pesar de tales aparentes
“parentescos teoricos” el republicanismo puede seguir considerándose una
visión teórica con contenido propio.
Ahora bien ¿ que es en definitiva lo que podeos entender
por republicanismo?.Hasta cierto punto
el significado propio del republicanismo resulta demasiado vago e inasible ( y quizá
resida en esa vaguedad parte del
atractivo repentino generado por esa corriente). Alexander Hamilton pudo afirmar
al respecto, que la nocion de republicanismo a la que se apelaba en su tiempo,
era empleada en sentidos demasido diferentes; y John Adams confesaba no haber
llegado nunca a entender el significado de dicho término.
De todos modos tampoco es cierto que nos encontremos
frente a una situación de indefinición conceptual radical. La historia
habitualmente asociada al republicanismo remite a autores, tiempos y temas ,
mas o menos repetidos.: el pensamiento clasico en general ( Homero, Sofocles,
Euripides, Tucidides, Herodoto, Plutarco,Cato, Ovidio,Juvenal,Ciceron ,Seneca),
y la republica romana en particular; el resurgimiento de la idea de republica en algunas ciudades de la Italia renacentista, y en
particular de autores como Maquiavelo; las provincias holandesas liberadas de
la monarquía hispánica, el republicanismo ingles del siglo XVIII, que alcanza
su principal expresión en le modelo de la así llamada “ constitución mixta”,
los años fundacionales del
constitucionalismo americano, parte del ideario propio de la revolución francesa ( y los trabajos en
particular de teóricos como Rousseau o Montesquieu).
Por supuesto, las época, la regiones y los nombres
mencionados nos hablan de ciertos elementos que, efectivamente podaríamos
considerar como distintivos del republicanismo. Conscientes de tales posibilidades y problemas, en este escrito
me inclinaré por presentar al republicanismo distinguiéndolo a partir de lo que
podríamos llamar un mínimo común denominador: ciertas notas aparentemente
comunes-propiamente republicanas-que no niegan la presencia de fuertes diferencias
por encima y por debajo de tal minino común
ni la existencia de diferencias con respecto a como interpretar, aun, a
tales notas comunes).
En búsqueda, también de dicho núcleo común, Philip Petit destaca
la concepción antitiranica contaria a toda
dominación-del republicanismo. La reivindicación de la libertad, la
ausencia de dominio, la via en un estado
“libre”- unifica sistemáticamente, a las distintas versiones republicanas. Es
ese estado libre el que va a permitir la grandeza y el crecimiento de la
comunidad y, sobre todo, el que va posibilitar que los ciudadanos puedan perseguir
libremente sus fines propios. Q. Skinner remite también a la defensa del
“estado libe” como ideal republicano característico. En su opinión:
“Este enfoque
deriva decididamente de la filosofía moral romana, y especialmente de aquellos
autores que reservaron su mayor admiración para la condenada republica: Livio,
Salustio, y particulamente Ciceron. Dentro de la teoría política moderna, su
línea de argumentación fue recogida por la Italia del renacimiento y
empleada para defender las tradicionales libertades de los ciuadanos tantos
contra los signori como contra los poderes de la Iglesia , De los muchos
autores que abrazaron la causa del vivere civile en su etapa de formación, el
mas imperante, sn duda, fue Maquiavelo en sus Discorsi sobre los primeros diez
libros de la Historia
de Roma de Livio. Una defensa similar de os estados libres fue emprendida con posterioridad-
bajo la clara influencia de Maquiavelo por James Hartington, John Milton y
otros republicanos inceses en el curso de la revolución constitucional del
siglo XVII. Incluso mas tarde, varios elementos
de la misma perspectiva fueron condesados- en la oposición al
absolutismo de la Francia
del siglo XVIII y, con particular nitidez, en el análisis de la virtud republicana
que Montesuieu desarrolla en L´Esprit des Lois.
Esta dimensión reactiva distintiva del republicanismo se acompañó
sin embargo, de, al menos, sin embargo, de otra dimensión igualmente
característica de esta corriente: la persistente defensa de ciertos valores
cívicos- virtudes ( según se asumía) indispensables para el logro de la
libertad buscada. La lista de virtudes defendidas por el republicanismo es muy
extensa. Los pensadores inscritos dentro de esa corriente tendieron a exaltar,
ante todo, valores como el coraje, (para
defender la propia comunidad frente a
ataques externos), y la prudencia ( para formar parte del gobierno de
aquella. Dicha lista de virtudes puede sin embargo fácilmente ser ensanchada
con otros valores también defendidos por los republicanos: la igualdad, la
simplicidad, la honestidad, la benevolencia, la frugalidad, el patriotismo, la
integridad, la sobriedad, la abnegación, la laboriosidad, el amor a la
justicia, la generosidad, la nobleza, la solidaridad, y , en general, el
compromiso con la suerte de los demás. De acuerdo con Maquiavelo, por ejemplo,
este compromiso con los demás podía llegar al extremo de requerir qua cada
ciudadano luchase y diese su vida por el bien común. Solo de este modo- solo
gracias a la presencia e ciudadanos asi dispuestos hacia la comunidad- la
república iba a obtener la posibilidad de sobrevivir frente a contratiempos
seguros.
Frente a valores como los citados, los republicanos
contrapusieron otra larga lista de males,
de vicios de conducta. Asi tendieron a denostar la ambición, la
avaricia, el orgullo, el egoísmo, la prodigalidad, la ostentación. El
refinamiento, el cinismo, la cobardía, la extravagancia, el lujo- lujo en el
vestir, en el comer, beber, o en el
mismo hecho de adornar el propio hogar. Sus
principales críticas sociales
apuntaban normalmente hacia la corrupción y las actitudes opresivas de los sectores
gobernantes. La monarquía aparecía, entonces, como la obvia fuente generadora
de los males mencionados.
Asi caracterizada, la propuesta de los republicanos implicaba
fuertes demandas sobre los ciudadanos y fuertes riesgos para la vida en común
en el caso de que tales demandas no resultaran satisfechas. Para vor del ideal
de todos lo valores, dado que, si fueran menos que eso, una parte gobernaría en
nombre del resto, consagrando así el despotismo y la corrupción de sus propios
valores. El ciudadano debe de ser un ciudadano perfecto dado que, si fuera
menos que eso, impediría que la comunidad alcanzase la perfección y tentaría a sus conciudadanos…hacia la injusticia
y la corrupción. La negligencia de uno solo de los ciudadanos, asi, reduce las
oportunidades de todo el resto, de cada uno gobierna y es gobernado por los
demás
En la articulación de dicho discurso contrario a toda dominación y defensor del autogobierno, los publicanos
fueron desarrollando los rasgos mas radicales de su postura. De hecho- podríamos
decirlo siguiendo a Gordon Wood- “el republicanismo constituyó en una medida una
ideología radical”. Ello, fundamentalmente, a través de su desafío de cada una de
“las principales practicas y presupuestos
de la monarquía: su jerarquía, su desigualdad, su devoción por el nepotismo, su
patriarquía, su patronazgo, y su dependencia. Frente a ella supo defender
concepciones nuevas sobre el individuo la famita, el Estadu, y las relaciones
del individuo con la filia, el Estado y los
formas de organizar la sociedad. Desafío y disolvió las viejas
conexiones monárquicas y presentó a la
gente tipo de compromisos alternativos, nuevas formas de relaciones sociales.
Trasformo la cultura monárquica y preparo e camino
para los acontecimientos revolucionarios de fines del siglo XVIII” (…)
Las precondiciones
de la vida republicana
La consideraciones hechas hasta aquí nos ayudan para reconocer cuales son y cómo se articulan
los engranajes fundamentales del republicanismo. Ante todo, en su rechazo a la
dominación y la tiranía, el
republicanismo reivindicó una idea robusta de la libertad. Dicha libertad,
precisaba para su mantenimiento, de la virtud de los ciudadanos, y dicha
virtud, a su vez, requeriría de ciertas
precondiciones políticas y económicas. Un buen gobierno, así, debía contribuir
a mantener y desarrollar estas precondiciones y apoyar la presencia de
ciudadanos virtuosos políticamente activos. Quedamos aquí, de este modo,
enfrentados a lo que tal vez represente la principal enseñanza del viejo
republicanismo para nuestros dias: la idea de que el autogobierno exige que las
instituciones básicas de la sociedad- y asi el modo como se organiza el sistema
de gobierno, el modo en que se organiza la economía- queden bajo pleno control
de los ciudadanos, y se orienten a favor del ideal de ciudadanía asumido por
ellos.
Ahora bien, y mas específicamente, ¿que medidas podrá
sugerir un defensor del republicanismo con el objeto de alcanzar los fines que
se propone? ¿Cómo habría de organizar efectivamente el sistema político y
económico de la república buscada?
En cuanto a las instituciones políticas de la sociedad- podría
decirnos el republicanismo- deberían orientarse en primer lugar a asegurar la
independencia de las personas, a asegurar su no dominación. Por supuesto, son
múltiples los mecanismos a los que, teóricamente, dicha corriente teórica podría recurrir con el objeto de satisfacer
esta primera finalidad. Pero vale la pena mencionar algunos de los mecanismos
concretos a los ue, de hecho, recurrieron los republicanos, en distintos
tiempos y circunstancias.
A pesar de las distintas versiones del republicanismo con las que podemos encontrarnos, muchos de los autores
o dirigentes políticos que podríamos inscribir dentro de esta tradición
tendieron a defender mecanismos mas o menos similares. Para asegurar aquella no
dominación, los republicanos busca herramientas
capaces de facilitar el control de los ciudadanos sobre sus
representantes, y capaces, al mismo tiempo, de tomar posible una mas plena
expresión de aquellos. Por ejemplo, en Roma, - el punto lave del ideal de la res publica-según
Haakonssen-era el que la gente, el populus,
tuviera la palabra decisiva en la organización del ámbito público. En
consonancia con dicho ideal, un incipiente republicanismo aparecido en las
primeras comunas italianas formadas en los siglos XI y XII, asi como en
Florencia y en Venecia durante la época del Renacimiento, recurrió a mecanismos
de lotería para la selección de funcionaros públicos: dicho mecanismo parecía
asegura mejor que cualquier otro
alternativo, por un lado, una mejor representación de la sociedad, y por otro,
una deseada neutralidad en la selección de funcionarios frente a los riesgos
impuestos por el fraccionalismo que
distinguía a la política local. Maquiavelo, por su parte, consideraba también
que el pueblo deba involucrarse en la aceptación o rechazo de los planes del
gobierno propuestos por sus líderes. En definitiva- decía en sus Discorsi- los estados libres son
aquellos alejados de toda servidumbre externa y a la vez capaces de gobernarse
a si mismos con su propia voluntad. A partir de criterios semejantes, muchos
republicanos ingleses ( claramente desde fines del siglo XVIII) tendieron a
defender, por ejemplo, una extensión de los derechos políticos ( restringidos
hasta entonces a una pequeñísima elite) y a reclamar una mayor frecuencia en la convocatoria de dicha ciudadanía a
elecciones políticas ( esto último, especialmente frente al espaciamiento de
los comicios reclamado por el conservadurismo).En muchos estados
norteamericanos se defendieron, por razones similares- y normalmente también
por inspiración del radicalismo ingles- la convocatoria a elecciones anuales (
“ cuando se terminan las lecciones anuales –afirmaban- comienza la
esclavitud”); la adopción de métodos de rotacion obligatoria en los cargos ( un
método que ya había sido empleado en la antigua Grecia y en el republicanismo
florentino para impedir que los ciudadanos electos pudieran llegar a abusar de
sus situaciones de poder), la instrucciones para los representantes ( con el
objeto de limitar la discrecionalidad de
aquellos en sus decisiones; o derechos de revocatoria de los mandatos ( a ser
utilizados frente a los mandatarios que desafiaban las demandas de sus
electores y los compromisos asumidos frente a estos últimos.)
Junto a estas instituciones, dirigidas a asegurar la
independencia de los ciudadanos- y a disminuir así los riesgos del abuso por parte
de los gobernantes-los republicanos tendieron a defender una organización
institucional que alentara la discusión publica entorno al bien común, un
objetivo que podía ser alcanzado tanto a través del sistema educativo como del
sistema político. La discusión sobre el bien común, en definitiva, era vista
como una forma de servir al autogobierno, darle voz a la ciudadanía obre el modo de organización de su comunidad.
La forma qe se encontró en la
Roma antigua para asegurar una legislación protectora del
bien comun fue la de recurrir al
gobierno mixto: una asamblea controlada por la nobleza, otra controlada por la “gente
común” y la obligación de que las decisiones fueran el resultado de un acuerdo
entre ambos cuerpos. La idea de una “constitución mixta” de este modo, paso a convertirse
en un “símbolo institucional” del republicanismo.
Sin embargo, curiosamente, cuando miramos el republicanismo norteamericano del
siglo XVIII vemos que una de sus principales bandeas políticas fue, justamente,
la reacción contra el modelo de “constitución mixta”.Dicho modelo era
identificado con el constitucionalismo inglés, y solo por ello, objeto de
inmediato repudio. De hecho, la principal y mas influyente critica de los
republicanos sobre era justamente, el carácter aristocrático de la constitución
propuesta: nada justificaba darle tanto poder a las minorías mas poderosas dela
nación.
Más todavía, los republicaos mas radicales tendieron a
oponerse a cualquier idea de “balance” o
“equilibrio” en la nueva constitución, sobre todo en la medida en que ello
implicaba cercenar de algun modo los poderes de la legislatura. Ahora bien, ¿significan
este tipo de críticas que no podemos considerar a los republicanos en Estado
Unidos como genuinamente republicanos?
No lo creo. Simplemente, diría, el objetivo del autogobierno fue
identificado con distintas soluciones
institucionales en distintos tiempos.
En definitiva, para el republicanismo, lo que distinguía a
la política es, “ como dijeron Arendt y Aristoteles…la posibilidad de una
intervención, activa, compartida, colectiva, deliberada, sobre nuestro propio
destino, sobre lo que resultaría, de otro modo, el mero subproducto de
decisiones privadas. Porque solo en la virtud publica podemos, de modo
conjunto, y como una comunidad, ejercer nuestra capacidad humana para “pensar
lo que hacemos” y “hacernos cargo de la historia en la que estamos
constantemente comprometidos”.
En su habitual defensa de las virtudes cívicas, los
republicanos, se preocupan, tambien, de asegurar el establecimiento de un tipo
particular de organización económica, funcional al surgimiento de tales
virtudes. Asi, por ejemplo, algunos pensadores republicanos defendieron el
establecimiento de una ““republica agraria” o, en otros casos, de una
“republica de artesanos”,en la que los
individuos podían llegar a tener una relación
mas cercana con los medios de producción, y donde iba a resular mas
facil que prevalecieran los valores mas apreciado por el republicanismo. Por
similares razones, los republicanos acostumbraron a mirar críticamente a aquellas
sociedades organizadas a partir de la industria o el comercio dado que, según entendían,
dichas sociedades iban a tender a alentar el desarrollo de cualidades disvaliosas,
como la codicia o el afan de lucro.
Un excelente ejemplo de lo señalado lo constituye el
inglés James Harrington quien, ya en 1656, se pronunciaba a favor de organizar
la via económica de la comunidad con el fin de ponerla al sericio de la
república. Harrington defendió en tal sentido, la adopción de estrictas normas
destinadas a limitar la posesión de tierras y, asi, las desigualdades profundas
en la riqueza. Su ideal de republica, manifestado en su obra Oceana, se vinculaba
con una sociedad igualitaria, con
ciudadanos dedicados fundamentalmente a la agricultura.
En el ámbito americano, mucos republicanos parecieron
adopar un modelo ideal similar. Reconocemos, así, notablemente, el caso de
Thomas Jefferson y su forme convicción de que debía organizarse una republica
agraria, dado que solo de ese modo se iban a obtenerse buenos ciudadanos. En
sus “Notas sobre el Estado de Virginia”, escritas en 1787, Jefferson criticaba
el desarrollo industrial incipiente de su país y aconsejaba la importación de
bienes manufacturados. Ello, era preferible, decia, al aliento de la corrupción
moral y las formas de comportamiento que normalmente parecían asociadas a la
producción de manufacturas. En un sentido similar, John Adams sostenía lo siguiente: “La virtud y la simplicidad de
modales sn indispensables en una republica, en todos los ordenes y grados
humanos, sin embargo- continuaba- nos encontramos con tanta corrupción y
venalidad y tanta avaricia y ambición…que a veces dudo de que exista el grado
de virtud publica necesario para el mantenimiento de la republica”.
Para Jefferson, como para muchos republicanos, la defensa
de una particular organización de la economía, como la economía agraria alejada
d ela industria y del comercio, no solo iba a ayudar el desarrollo de ciertas
cualidades de carácter, sino también iba a resultar beneficiosa al permitir el
mantenimiento de relaciones mas o menos igualitarias dentro de la sociedad. Una
economía agraria, de ese modo, iba a evitar la influencia perniciosa del dinero
entre los ciudadanos y dentro del poder. “Si hubiese algio asi como una
igualdad en la distribución de la propiedad- afirmaban los antifederalistas
americanos- ello ayudaría mucho a la preservación de la sociedad civil” “El
lujo- agregaban- es siempe proporcional a la desigualad de la riqueza”. En este
sentido, el también antifederalista Charles Lee proponía alcanzar una “Esparta
igualitaria”, una sociedad, simple, agraria y libre de los efectos perniciosos
el comercio. Con las limitaciones arriba señaladas, los republicanos veían en este igualitarismo una vía segura al establecimiento
de una sociedad más unida y homogénea.
(….)
Fuente: Roberto Gargarella: “ las teoias de la justicia
después de Rawls”.-Paidos
GERRARD WINSTANLEY.- El comunismo republicano
Poco pensadores republicanos pueden servir de inspiración renovadora de la izquierda hoy a partir del republicanismo como el teórico y promotor de los diggers, el inglés Gerard Winstanley. ( 1609- 1676)(1)
Si consideramos que la izquierda hoy no puede limitarse a una posición de conservación de sus anteriores conquistas sino renovarse con nuevas formulaciones de los idearios igualitarios que siempre la han dado sus señas de identidad como izquierda, la inspiración en Winstanley es una poderosísima fuente que destaca además por el vigor de su actualidad.
Su obra de referencia es The Law of Freedom in a Plataform. Esta Ley de la libertad en una plataforma fue publicada en 1651, en plena efervescencia de la Revolución Inglesa (Entre 1649-1650, los diggers llevaron a cabo su experiencia comunista, en ese mismo año de 1649 fue aplastada la revuelta de los levellers, en 1649 era decapitado el rey Carlos I y abolida la monarquía y la Cámara de los Lores, en 1653 Cromwel fue nombrado Lord Protector).
Varios son los ejes que reitera Winstanley en sus reflexiones políticas:
1.- La relación inmediata entre libertad política e igualdad económica y la propuesta política central de su pensamiento de un programa radical de transformación social y de un orden social nuevo basado en este principio. Aquí Winstanley sigue la tradición republicana más genuina de considerar el eje definitorio de una Republica ( su Commonwealth como ausencia de dominación. “ Donde haya opresión entre semejantes no habrá gobierno de la republica sino gobierno del rey”. Esa dominación, tiene su causa y su expresión en la desigualdad económica: “ El principio monárquico es la dominación de otros y la desigualdad económica que la produce”. De igual modo que Robespierre, posteriormente denunciaría la tiranía y nueva aristocracia de los ricos como una forma de supervivencia de la tiranía del ancien regime, hasta el mismísimo Roosevelt con su clamor contra” los monarcas económicos”, Winstanley vislumbra de inmediato, en las turbulencias políticas contra la monarquía, que no es la forma de gobierno la definitoria de lo que sea monarquía o republica sino la forma de organización social. Es de una luminosa clarividencia extraordinariamente valida para hoy e incluso de una brillante y moderna formulación : el “ principio regio” de Winstanley no se limita a una corona “La monarquía- dice Winstanley- puede ser de dos clases: puede reinar un rey, o pueden reinar muchos por medio de los principios regios, ya que el poder regio esta en sus leyes, no en el nombre que tienen” . Como se ve, estos “principios regios” son los de la desigualdad y la dominación en el ámbito social. Contra ellos ha de dirigirse el esfuerzo del cambio y el vuelco social.
2.- En el caso de Winstanley , el de un republicano comunista, esa dominación social proviene del sistema de propiedad privada. No propone Winstanley ninguna abolición de propiedad privada . Muy lejos de caer en los riesgos utópicos de Tomas Moro o de F. Bacon, Winslanley mantiene la propiedad privada, pero le es insoportable la propiedad privada de la tierra. La tierra es “ el tesoro común” , y a esta comunidad de la posesión y cultivo de la tierra debe dirigirse la y transformación política y social. Por supuesto, Winstanley vincula , - como tantos otros en este asunto- la “ caída” humana en el abandono de la propiedad originaria en común de esta tierra y en la institución de la propiedad privada de la tierra el origen de las querellas, las guerras y las disensiones. La aplicación actual de esta insistencia entre los primeros comunistas debe pasar por su significado metafórico e histórico. En efecto, el equivalente de ese bien agrícola, la tierra, ese “ tesoro común” , serían posteriormente, para los socialismos y comunismos modernos , los medios de producción , los medios económicos de reproducción , subsistencia y desarrollo, que no habían de limitarse únicamente a la tierra.
3- Winstanley , hace una audaz relación, que llevaba hasta las últimas y mas radicales y coherentes consecuencias, la pretensión democrática insuficiente de los levellers. En los debates que tuvieron lugar en Putney ,Ireton reprochaba a los levellers que su propuesta de voto para todos los hombres libres llevaba indefectiblemente a la intervención en la propiedad: “ Si se admite que todos somos iguales y libres, y que todo hombre debe tener un voto, ahora mostradme porqué razón yo no puede sobre la base de este derecho al voto, quitar vuestras propiedades (...) y que diferencia existe entre ambas cosas” . El pensamiento de Winstanley . no se detiene en inconsecuencias. En efecto, si “ el mas pobre tiene derecho al voto como el mas rico”, él continúa. “el mas pobre tiene derecho a la tierra tan cierto como el más rico”. Este planteamiento planea aún sobre lo que llamamos democracia en nuestras instituciones y sobre la necesidad democráticamente inevitable de expropiar y confiscar los instrumentos económicos de dominación de los poderosos y la necesidad inevitablemente republicana de intervenir en la propiedad de los que puedan usarla para imponer la voluntad de su interés privado no la voluntad popular y el bien común de la república. Es lo que podríamos denominar, la dimensión comunista del republicanismo.
4.- Al lado de la propiedad de la tierra “ tesoro común”, son reiteradas las acusaciones de Winstanley contra la práctica que el llama de “ el comprar y vender” cuyo “ artero arte” condena sin cesar, hasta el punto de que en la parte de sus escritos en que se desliza por la utopía, en su República parece proponer la vuelta al trueque y la abolición del dinero La expresión de Winstanley sintetiza la práctica comercial del mundo capitalista en formación y su condena es contra un naciente “ laissez faire” que recuerda las denuncias de Robespierre contra las reclamaciones del “ dejad hacer” calificándolas de pretensión de “ dejar hacer a los criminales”. En ese mundo capitalista en formación, que se despegaba de la economía política y moral de la multitud que llamaría Polanyi , la expresión mas significativa para Winstanley era la practica comercial sin trabas y especulativa que “ ofrece libertad a la gentry para que tenga abundancia” y niega “los tesoros de la tierra a los pobres”. En realidad comprende agudamente que ese “ laissez faire” de “comprar y vender” esta sostenido por el poder regio y por la fuerza y, de manera dialéctica, a su vez, el poder regio se apopya en ese “ comprar y vender” - el asomo del orden capitalista- para mantenerse. En un magnifico y sintético párrafo Winstanley desvela lo que será la monarquía, ideológica , alienante y dominante por cualquier medio , que se avecina en el nuevo “ poder regio” de la sociedad que rechaza y que la falsa republica nacida de la revolución defrauda: :“ El poder regio depende de la ley y del comprar y vender. Y estos tres dependen del clero, que hechiza al pueblo para que sea dócil, y todos dependen del poder regio por la fuerza”
5.-Por delante de otros pensadores contemporáneos suyos Winstanley estaba mostrando además que las organizaciones social y las organizaciones políticas se encuentra íntimamente ligadas a sus formas históricas y – al contrario de lo que era común en el pensamiento político de la época , y así sería durante mucho tiempo- no debía fundamentarse la teoría y análisis políticos en instintos o principios individuales derivados de la psicología , egoísmos naturales, instintos , inclinaciones supuestas o bondades o maldades de la naturaleza humana.
5.- Extendiéndose sobre la denuncia de lo que estaba suponiendo, pues, inicios del desarrollo capitalista Winstanley clama muy acusadamente contra el régimen asalariado. En este punto también ofrece al mismo tiempo un clasicismo republicano y una gran actualidad . A la manera en que era considerado el sistema asalariado como esclavitud a tiempo parcial” o condición de libertad enajenada, “ alieni iure” para el pensamiento republicano grecorromano, Winstanley lo cita como otra de las fuentes intolerables y causas de la dominación entre semejantes, es decir como otro de los rasgos monárquicos de una sociedad. : “ Un hombre puede ser rico por su propio trabajo o por los trabajos de otros hombres que lo ayuden , mas si un hombre no recibe ayuda de su vecino nunca obtendrá unos ingresos de cientos de miles por año... alimentándose y vistiéndose por medio del trabajo de otros hombres y npo por el suyo propio (...) los ricos reciben todo lo que tienen de las manos de sus trabajadores, y lo que dan lo dan con las manos de esos y no con las suyas propias ..¿ No es esto un mayor robo que el del pobre hombre que roba por necesidad ”. Una vez más vuelve a asimilar Winstanley, esta dominación, la de “ los que trabajan por un jornal para un propietario”, a la dominación, a una corona monárquica , al “ encumbramiento de una tiranía y de un tirano”. La disociación del fruto de los hombres de su trabajo era una de las formas en que se manifestaba típicamente el poder regio nunca se debería trabajar asalariadamente para otro, y en su argumentación , propone el supuesto de la huelga general como práctica que destruiría ese poder, lo que sería posteriormente de tanta importancia para el movimiento obrero, : “ ¿ Que haríais si no contarais con esos hombres que trabajan para vosotros?(...) los pobres que sometidos como asalariados han encumbrado al tirano, “ negándose a trabajar, lo derribarían de nuevo”
6.- La apelación a aspectos de un origen histórico mítico en la justificación de la propiedad común corre paralela a la justificación religiosa y bíblica de sus propuestas y tiene el mismo significado . Igualmente su identificación de los pobres con los verdaderos Santos y seguidores de Cristo, o su lucha como un combate contra la Serpiente anticristiana del Apocalipsis No tiene Winstanley- ni ningún pensador de la época- instrumentos conceptuales más útiles que los que proporcionaba la religión y la Biblia y se ven forzados a utilizar sus alegorías para un lenguaje novedoso que en el siglo XVII no tenia palabras ( Incluso Hobbes y Spinoza producen ingente y soporífero numero de paginas de fundamentación y cita bíblica , sin ningún rigor, para dar autoridad a sus proposiciones y hasta Descartes o Newton daban tanta importancia o mas a sus elucubraciones teológicas que al resto de su pensamiento. La fraseología mística era la única manera de expresarse de un crítico tradicional del XVII. No deben confundirnos sus apelaciones a lo divino, como no lo confundían aquellos contra los que se dirigían en su época. En efecto, los diggers, no fueron perseguidos y sus iniciativas destruidas sin piedad por proclamarse santos de una nueva religión sino porque eran los peligrosos profetas de un orden social nuevo. Porque de manea totalmente inevitable, las reivindicaciones religiosas propias de secta, pasaron de la religión a la política.
7.- Preciosamente y precisamente republicana es la difusión de la ignorancia. Esta ignorancia vuele, una vez mas, en el pensamiento de Winstanley , a relacionarse con la pobreza y la servidumbre regia. Ambas “causa de la difusión de la ignorancia en la tierra”. Ocupados en su extrema necesidad, los pobres no podrían ocuparse en otras capacidades potenciales de su espíritu al deber de limitar su ocupación a la preocupación “cuerpo” y satisfacciones de necesidades inmediatas. Esta situación no era sin causa inocente. El clero y el poder regio “envenenan la mente del pueblo” e impiden deliberadamente que éste desarrolle sus capacidades. Peligrosamente, sin la pobreza podría dedicarse el espíritu a ejercer su juicio libre y “se harían públicos muchos secretos de Dios y sus obras en la naturaleza” , como una luz anticipada de la emancipación que propondría la ilustración. El poder regio, para nuestro autor, utiliza al clero como un arma institucional de dominación ideológica anticipando los rasgos de la teoría que mas tarde se desarrollaría auspiciada por el marxismo , de ideología y de hegemonía.
8.- Finalmente, Winstanley se clasifica no solamente entre los teóricos reformadores sino entre los comprometidos en la praxis. Esto lo expresa, apelando una vez mas al lenguaje religioso, como si de un mandato divino recibido se tratase. La tierra debería ser un “tesoro común” para la humanidad, la sociedad un proyecto emancipador en el que se pondría manos a la obra que no solo debe “iniciarse con palabras sino en la acción”. También, anticipando las reflexiones más modernas, para Winstanley, la política es una praxis. El propio nombre que se les daba demuestra que no predicaban una consigna sino que como actuantes eran vistos: los diggers, los cavadores. Con otros plebeyos, en efecto, se une, “ para comer el pan con el sudor de su frente”, y trabajar en los terrenos comunales. En 1649, con un puñado reducido de partidarios se instala en Cobham y comienzan a cavar y a fundar una colectividad agrícola en la tierra desocupada, convirtiéndola en comunal. En 1650 ya existían otras diez colonias comunales en otros condados de Kent, Northampton, Gleicester, Glocester, Nottingham,... el mismo año todos fueron reprimidos por la fuerza. Al igual que el fenómeno de los Ciampi en Italia de los que habló Maquiavelo, esta experiencia fue, en realidad insignificante en la historia de la revolución y en el desarrollo de los acontecimientos políticos,...pero su insignificancia contrasta con su importancia para la historia del pensamiento y la filosofía política
(1) .- En castellano , poco o muy poco, se ha publicado sobre él. Conocemos dos ediciones de su Ley de la Libertad ( Editorial Biblos .-Buenos Aires 2006, y Tecnos .-Madrid 2005, esta última agotada.)- El único libro sobre G. Winstanley en español es el del historiador Christopher Hill: El mundo trastornado: el ideario popular extremista de la revolución inglesa del siglo XVIII, (Editorial siglo XXI 1998).( Hill es el historiador marxista de aquella frase: “El marxismo es como jugar al críquet con los soviéticos, es difícil no ser heterodoxo”. O aquella otra a su hija pequeña cuando le preguntaba qué era el comunismo: “el comunismo eres tu”) además de las páginas que la Historia de la Teoria Política G.H. Sabine dedica a él en su conocida obra del FCE. La introducción de Julian Verardi de la edición argentina de Biblos es excelente.
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GERRARD WINSTANLEY.-La Ley de la Libertad
Reproducimos el texto de Gerrad Winstanley " La Ley de la ibertad en una Pataforma" ( Introduccion) , como continuacion de una entrada precedente en este mismo blog en el que se trataba sobre Gerrard Winstanley: " El arbol reprublicano del conocimiento: Gerrard Winstanley el repubicanismo comunista".Esta vez lo hacemos publicando parte de su texto mas conocido
“ La monarquía puede ser de dos clases. Puede reinar un rey pueden reinar muchos por medio de los principios regios(...) Porque donde opresión entre semejantes no hay gobierno de la Republica sino todavía un gobierno monárquico. Una vez que el gobierno de la Republica se establece sobre el trono, ninguna opresión podrá mirarlo a la cara y subsistir”
“ No hay mas que servidumbre o libertad, intereses particulares o intereses comunes y aquel que defienda la introducción del interés particular en una República libre, enseguida deberá ser expulsado como aquel que trae consigo la esclavitud propia de los reyes”
“Ningún hombre debe de ser mas rico que otro, porque la riqueza hace al hombre opresor de sus semejantes”
LA LEY DE LA LIBERTAD EN PLATAFORMA,
o
o
La verdadera Magistratura Restaurada
Por Gerrard Winstanley
Introducción: A su Excelencia Oliver Cronwell, General del Ejercito de la República en Inglaterra, Escocia e Irlanda.
Señor,
Dios te ha honrado con el mas grande honor entre los hombres desde los tiempos de Moisés: el de ser la cabeza de un pueblo que ha derrocado un famosos opresor. Porque cuando el poderío normando conquistó a nuestros antepasados, se apropió para si del suelo inglés que ellos había utilizado libremente y los convirtió en sus siervos. Dios ha hecho de ti un exitoso instrumento para terminar con esa sujeción y para recobrar otra vez, por medio de tus victorias, nuestra tierra y nuestras libertades, libres de manos normandas.
Lo que aún se desea es que hagas esto: ver derrocado, junto con su persona, el poder del opresor, y ver que la posesión libre de la tierra y de las libertades serán devueltas a las manos de los plebeyos oprimidos de Inglaterra. Porque ninguna corona de honor puede ser tuya, ni ninguna victoria podrá serte atribuida , hasta que la tierra y las libertades ganadas sean poseídas por aquellos que por ellas arriesgaron su bolsa y su vida.
Ahora sabes, Señor, que el conquistador regio no fue vencido por ti solo, ya que eres tan solo un hombre, ni tampoco por los oficiales del ejercito que te acompañaron, sino por la presencia y diligencia de los plebeyos, quienes en algunos casos se presentaron en persona y arriesgaron sus vidas contigo, mientras que en otros permanecieron en sus hogares sembrando la tierra, pagando los impuestos y dando alojamiento a las tropas para posibilitar así que tu fueses a la guerra. De modo que lo que sea recobrado del conquistador es recobrado con apoyo de los plebeyos y, en consecuencia, todo debe ser equitativo, y todos los plebeyos que te acompañaron deben de ser, contigo, libres del poder del conquistador, como lo eran co la ley de David: el botín deberá ser dividido entre quienes fueron a la guerra y entre los que permanecieron en sus hogares.
Tienes ahora el poder de esta tierra en tus manos, y puedes hacer una de estas dos cosas: establecer que la tierra sea libre para los plebeyos oprimidos que te acompañaron y pagarles su sueldo, entonces habrás cumplido con las Escrituras y con tu propio compromiso, y podrás tomar posesión el honor que te esta reservado. O puedes simplemente quitar el poder del conquistador de las manos del rey y colocarlo en las de otro hombre, manteniendo todavía las viejas leyes. Entonces tu sabiduría y tu honor estarán perdidos para siempre y al asentar para la posteridad la fundación de la mas grande miseria jamás conocida, lo estarás tu mismo.
Tu sabes que mientras el rey se mantuvo en la cima de su poder opresivo, el pueblo solo hablaba en su contra en reuniones privadas, pero después se predico abiertamente que era un tirano y un traidor para la paz en Inglaterra y , entonces, fue derrocado. El poder justo continua siendo el mismo de la creación. Si tu y aquellos que te acompañan en el poder fueran encontrados andando por la senda del rey ¿pueden asegurarse a si mismos o a los que les sigan que no serán derrocados a su vez ? Es seguro que no. El espíritu de la entera creación que es Dios versa sobre la transformación del mundo, y El continuará con su trabajo. Porque si El no se compadece de reyes que se han mantenido durante tan largo tiempo gobernando el mundo con su férrea mano, tampoco tendrá afecto por vos, a menos que tus prácticas sean encontradas mas estimables que las del rey.
Tienes los ojos de toda esta tierra, aunque tal vez debería decir de las naciones vecinas, puestos sobre ti, esperando que harás. También los ojos de tus amigos oprimidos que yacen aun bajo el poder regio esperando tener la posesión libre de la tierra prometida por ti en caso de que vencieras. No pierdas tu corona, álzala y utilízala. Pero debes saber que no será una corona de honor hasta que las promesas y los compromisos adquiridos por ti sean cumplidos a tus amigos. El que continua hasta el final recibirá la corona, por lo que no veras tu tarea cumplida hasta que la ley el poder del rey sean eliminados juntos con su persona.
Señor, te ruego ser indulgente conmigo. Mi espíritu se encuentra ante tal encrucijada que debe hablar francamente contigo, no quisiera corer elp riesgo de que se me diga: “Si hubieras hablado claro, las cosas se podrían haber arreglado”.
La tierra en la que tu calabaza crece es de los plebeyos de Inglaterra. La calabaza es ese poder que te protege, el que será establecido por ti entregando al pueblo su verdadera libertad y no otra cosa. La semilla de tu calabaza es el corazón del pueblo gimiendo bajo la servidumbre regia y deseando la libertad de una Republica en la tierra inglesa. El gusano en la tierra ,que ahora carcome la raíz de tu calabaza, está descontento porque los compromisos y las promesas hechas por los que tienen el poder no son cumplidos. Este gusano tiene tres cabezas. La primera es un espíritu a la espera de la oportunidad de que una ráfaga de viento haga que tu calabaza se marchite, y aun asi estos pretenden ser leales a ti. Otro espíritu disimula bajo tu calabaza su propia subsistencia, y dirá todo lo que tu digas sobre todas las cosas, estos podrán ser llamados honestos pero no son buenos amigos. Ni tuyos ni de la Republica, sino de sus propias barrigas. Y hay un tercer espíritu que es en realidad el justo y que muchas veces por decir la verdad llanamente es degradado, reprimido y aprisionado. Las opresiones que embargan a este espíritu encienden la llama con la que los otros dos esperan calentarse.
Podría suceder que me dijeras: “ ¿ Qué debo hacer?” Yo respondería. “ Estás en el lugar y tienes el poder para ver suprimidas todas las cargas que pesan sobre tus amigos, los plebeyos de Inglaterra.” Y tu dirás: “ ¿ Cuales son esas cargas?”. Mencionare algunas, que conozco por mi propia experiencia y sobre las que he escuchado al pueblo lamentarse cotidianamente esperando el alivio que tu puedes proveer.
La mayor parte del pueblo clama: “ Hemos pagado impuestos, alojado a las tropas, desperdiciado nuestros bienes, y perdido nuestros amigos en las guerras, y los poderosos aun asi se multiplican entre nosotros, más que antes”. Les he preguntado a muchos porque decían esto. Algunos me han contestado que las promesas, los juramentos, fueron hechos os lo para lograr que ayudásemos en las guerras y que las promesas de que las libertades de los individuos y los privilegios del parlamento serian preservados, y que todos los papistas , el episcopado y la tiranía serían arrancados de raíz, no fueron cumplidas. Porque , en primer lugar, dicen, “La sucesión continua de los parlamentos, cuestión que representa una de las grandes prerrogativas ( junto a las libertades del pueblo) para la seguridad y la paz, ha sido detenida. Si continua así seremos más ultrajados por un parlamento hereditario de lo que lo éramos por un rey hereditario.”
Y los plebeyos a los que se llamaban súbditos cuando el yugo regio ejercía su poder no han conseguido hasta ahora que sus libertades sean aseguradas. Nombrare estas faltas , en orden , de acuerdo con como los rumores corrientes circulan entre los hombres del pueblo.
Ellos dicen que las cargas dl clero se mantienen todavía entre nosotros, incluso triplicadas: primero, si un hombre declara en los asuntos de Dios juicios que sean contrarios a los del clero o de algún oficial de rango elevado , este hombre es degradado, oprimido, aprisionado y arruinado, y el clero inventa pecadores por una palabra, como la hacia en los tiempos del Papa y de los obispos, `porque aunque su nombre haya sido suprimido, todavía el poder de la Hight Comisión permanece intacto persiguiendo a hombres por cuestiones de conciencia aun cuando su conducta sea intachable.
Segundo, en muchas parroquias están establecidos viejos e ignorantes párrocos episcopales , y algunos ministros que son amargos enemigos de la libertad y la Republica y amigos de la monarquía, que aun son predicadores establecidos y continuamente andan zumbando sus arteros principios enla mente del pueblo para quebrantar la paz de nuestra declarada República, causando de esta forma un espíritu de desafección ente los vecinos, que de otra forma vivirían en paz.
Tercero, todas las cargas de los diezmos permanecen aun sobre nuestros bienes, que los reyes tomaron de nosotros y ofrecieron al clero para que se mantuviese con nuestro trabajo, por lo que aunque sus sermones llenan las mentes de muchos con locuras, insatisfacción y dudas, debido a que sus imaginarias e infundadas doctrinas no son comprendidas, todavía debemos pagarles pesados diezmos por ello. Esto es opresión.
Cuarto, si recurrimos a un abogado, lo encontramos, aunque los reyes hayan sido suprimidos, sentado en la silla del conquistador y manteniendo el poder regio en lo mas alto, ya que en muchas cortes y casos la voluntad de jueces y abogados predomina sobre la letra de la ley y muchos casos y pleitos se prolongan para gran vejación de os clientes, que llenan con sus bienes las bolsas sin limites de los abogados. De modo que observamos que aunque otros hombres se encuentran bajo una ley rigurosa, muchos de los grandes abogados no lo están y todavía hacen a su voluntad como lo haría el conquistador. Como he llegado a escuchar a algunos . “ ¿ Que es lo que no podemos hacer?”.
Quinto, ellos dicen que si observamos la costumbre de la ley en si misma, sucede igual que en los dias del rey. Solo el nombre ha sido alterado, como si los plebeyos de Inglaterra hubiesen pagado sus impuestos, alojado a las tropas y vertido su sangre no para reformar sino para bautizar la ley con otro nombre, de ley real a ley estatal. De aquí que el espíritu del descontento se haya fortalecido y los delitos legales hayan aumentado como no se había conocido antes. Así mientras la espada derrumba el poder de los reyes con una mano, la ley vieja restaura la monarquía con otra.
Y de hecho, el mayor trabajo para la reforma consiste en esto, en reformar el clero, los abogados, la ley, desde que las penas de esta tierra se concentran en estas tres cuestiones y no en la figura del rey. ¿ deberán decir los hombres de otras naciones que pese a contar con tantos hombres de talento en el Parlamento y en el ejercito de Inglaterra, no es posible reformar el clero, los abogados y la ley, sino que por el contrario se restablece todo tal como los reyes lo legaron?¿ No barrera esto todo nuestro honor y hará que todos los monárquicos se rían para sus adentros al ver que el gobierno de nuestra Republica es construido sobre las leyes y principios de la monarquía.
He preguntado a diversos soldados porqué lucharon y me han contestado que no sabrían decirlo. Y esto es cierto. No pueden hacerlo mientras la ley de la monarquía sea establecida sin reforma. Pero esperare a ver lo que se haga, y no tengo dudas de que podre ver que el gobierno de nuestra Republica será construido sobre sus propios cimientos.
Sexto. Si observamos nuestras parroquias, las cargas son muchas. Primero porque le `poder d elos señores se mantiene todavía entre sus comunidades, reclamando multas e impuestos y rechazando, a menos que la comunidad les pague una renta, el libre uso de los terrenos comunales, reclamando obediencia del mismo modo que lo hacia cuando el rey se mantenía en el poder e incluso mas. Ahora dice el pueblo ¿ en nombre de que poder mantienen estos sus titulos entre nosotros? Antes lo hacían amparados en el rey, ya que él era el sucesor del conquistador. Pero ¿ no han acaso los plebeyos derrocado al rey y así roto las cadenas de esa conquista? Ellos son ahora entonces, libres d ela esclavitud de aquel poder de los nobles. Segundo, en las parroquias sonde se encuentran los terrenos comunales, lo ricos freeholders normandos o la nueva gentry ( mas codiciosa) sobrecarga los terrenos con ganado de modo que arrendatarios inferiores y trabajadores pobres difícilmente pueden mantener una vaca medio muerta de hambre. Y es asi como los pobres se mantienen todavía pobres, negándoseles el uso comunal de latiera y no tienen un alivio mayor que cuando el rey estaba en el poder.(....). Ahora- dice el murmullo de pueblo- el campesino inferior y el trabajador soportan todas las cargas, trabajando la tierra, pagando impuestos y alojando las tropas, proveyendo a los ejércitos con soldados, quienes soportan a su vez el enorme peso de la guerra, y todavía la gentry que los oprime y que vive ociosa se queda con los mejores productos de la tierra.
¿ No es este un discurso común entre el pueblo?: Hemos perdido nuestros bienes, hemos perdido nuestros amigos, en las guerras, cosas a las que hemos renunciado voluntariamente porque se nos había prometido la libertad, y finalmente, ahora tenemos nuevos hombres que nos mandan y ordenan, y nuestras antiguas cargas no han hecho mas que aumentar y esto aunque toda clase de gentes haya asumido el compromiso para derribar el poder regio, pero todavía el poder regio se mantiene y, mas aun, se mantiene en las manos de aquellos que no tienen mas derecho a la tierra que nosotros mismos. Porque- dice el pueblo- si los señores y `poderosos conservan sobre nosotros títulos sobre la tierra amparados en el viejo poder regio. Observad que ese poder ha sido vencido y derribado. Y dos actas del Parlamento han sido ya efectuadas, una para derrocar el poder regio, respaldada por el acuerdo contra el rey la casa de los lores, y la otra, para hacer de Inglaterra una República libre.
Aunque los poderosos feudales pretendan reclamar la tierra por sobre nosotros, desde las victorias del ejercito sobre el rey nosotros tenemos tanto derecho a la tierra como lo tienen ellos, porque nuestro trabajo nuestra sangre y la muerte de nuestros amigos ganaron la libertad de la tierra tanto como lo ghicieorn los de ellos.
¿ Y que es esto sino esclavitud- dice el pueblo- que habiendo tierra suficiente en Inglaterra como para mantener a una población diez veces mayor, aún algunos deban pedir limosna a sus semejantes, o trabajar penosamente por salarios irrisorios, o morir de hambre o robar y entonces ser colgados a los costados de los caminos? Pero os hombtes no pueden vivir de la tierra porque para que les ea permitido sembrar los terrenos baldíos y asi conseguir su sustento, deben pagar rentas a sus semejantes. Esta es una carga bajo la que gime la creación, y lo súbditos- asi llamados- no tienen sus libertades de nacimiento garantizadas por sus semejantes, que se las niegan sirviéndose de la viejas leyes y no de la justicia. ¿ Y como saber quien debe ser súbdito de quien, viendo que el conquistador se ha marchado¿ Yo respondo que no debemos ser súbditos de una ley ni de la voluntad de un hombre. Si de una ley, entonces todos los hombres de Inglaterra deberían ser súbditos, pero la ley por la que todos deberían ser subiditos no ha sido aun puesta en funcionamiento. Si alguno dijera que esa ley deberia ser la bvieja ley del rey, podría respondérsele que esas leyes están tan repletas de confusiones que pocos saben cuando obedece y cuando no y eso porque eran leyes de un conquistador para mantener el pueblo sometido a su voluntad, de ahí que esta no pueda ser una ley para todos. (...)
Un gobernante es doblemente valioso cuando gobierna buenamente, esto es, cuando él mismo esta sujeto a la ley y requiere que todos los otros estén sujetos también, haciendo su trabajo para observar que lo que sea obedecido sean las leyes y no simplemente su voluntad. Esos gobernantes son rectos, y de ellos se espera que sena súbditos nuestros, desde que todos los gobernantes de una Republica son sirvientes del pueblo y no señores o reyes sobre él.
Pero tu dirás: “Si la tierra es también de tu hermano, no puedes quitársela a otro hombre reclamando compartirla con él.” A esto respondo, según se trate del derecho de creación o del derecho de conquista. Si él llama a la tierra suya y no mía aduciendo un derecho de creación, entonces es tanto mía como lo es de el, porque el espíritu de la entera creación, que nos hizo a los dos , no hace diferencia entre personas. Y si invocando conquista el llama a la tierra suya y no mia, deberá ser o por conquista de los reyes sobre los plebeyos, o por conquista de los plebeyos sobre los reyes. Si reclama quela tierra es suya por conquista del rey, los reyes fueron vencidos y derrocados, y ese titulo esta así perdido. Si reclama títulos sobre la tierra partiendo de la conquista de los plebeyos sobre reyes, entonces yo tengo tanto derecho como el sobre la tierra, porque ni mi hermano sin mi, ni yo sin mi hermano derrocamos a los reyes, sino que ambos lo hicimos juntos y asistiéndonos con la bolsa y la vida, prevalecimos. De manera que lo que yo obtengo con esta victoria es una porción de tierra en igualdad con mi hermano, tierra que ahora se encuentra redimida por la ley de la justicia.
Si mi hermano aún dice que el debe de ser señor ( debido a su codiciosa ambición) y que yo debo pagarle rentas, o que tyo no debo vivir de la tierra, entonces él me esta quitando mis derechos que yo he conseguido con mi dinero al pagar los impuestos y alojar las tropas , y también con mi sangre. Y que sea el espíritu de la entera creación, que tiene el titulo para ser llamado rey de la justicia y príncipe de la paz, quien juzgue entre mi hermano y yo quien es el justo. (...)
Ahora he colocado mi vela en tu puerta porque tu tienes poder en tu mano, en esta nueva oportunidad para actuar por la libertad común si asi lo deseas, . Yo no tengo poder. Puede haber aquí lagunas cosas que no te gusten, y otras que tal vez si te agraden por lo que te ruego que lo leas y que seas como la abeja trabajadora que succiona la miel y desecha la maleza. Aunque esta plataforma sea como u rústico pedazo de madera, tal vez los juiciosos trabajadores puedan tonarla y hacer un edificio elegante a partir de ella. Ella es como un hombre pobre que se presenta a tu puerta vestido con el ropaje del campo, que no esta familiarizado con los inestables estilos y formas de los ciudadanos instruidos. Quita el lenguaje bufonesco. Detrás de él quizá puedas ver la belleza.
Puede que tu digas: “ Si les quitan los diezmos a los sacerdotes y a los señores que se los han apropiado, cómo les serán proporcionados de nuevo, puesto que no es acaso injusto tomar de ellos sus propiedades?”. A esto respondo que cuando los diezmos fuero establecidos por primera vez y el poder de los señores cayó sobre las espaldas d elos oprimidos, los reyes y los usurpadores no tuvieron escrúpulos en tomar la tierra aunque el pueblo vivía en la mas cruda miseria por carecer de ella. ¿ Puede haber entonces cargo de conciencia al restituir los bienes por tanto tiempo robados?. Ningún escrúpulo se presenta desde la ley de la justicia, mas si de la codicia, que se aleja pesarosa al escuchar que con todos debe compartir para a la paz y la justicia. Porque aunque efectivamente suprimas los diezmos y el poder de los señores aun ellos no padecerán necesidad pues tienen libre acceso al acervo común, ellos podrian enviar a los almacenes por lo que quisieran, y vivir aun mas ociosos de lo que ahora lo hacen ,porque ahora deben cuidarse de las molestias de los siervos, de los accidentes, de ser estafados en el comparar y el vender, y de otros muchos inconvenientes, pero entonces estarian libres de todo eso, porque los almacenes comunes son, ahora, de todos los hombres ricos, no de todos los hombres.
¿ No es el comprar y vender una ley justa?.- No , es al ley del conquistador, pero no la ley justa d e la creación, ¿ como puede ser justo lo que es una estafa?. ¿ Y no es acaso esta una conducta común? Cuando tienen un caballo o una vaca enfermos y cualquier bien que no les sirvas, lo envían al mercado para engañar al hombre simple y de buen corazón, y cuando retornan a sus hogares se ríen del corazón de su vecino, y como estas, muchas otras cosas similares. Cuando el hombre comenzó a comprar y vender, entonces perdió su inocencia y fue por ello que comenzaron a oprimirse. Por ejemplo si un tercero pertenece a tres hombres y dos de ellos desean comprar o vende la tierra sin consentimiento del tercero, se le está quitando a éste su derecho, y de esa forma su simeinte queda comprometida en una guerra. Cuando por primera vez la tierra fue vendida o comprada huo muchos que o dieron su consentimiento como sucedió cuando se vendieron las tierras d ela Corona y de los obispos. Mientras muchos tontos soldados no opusieron resistencia, oficiales ambiciosos se mostraron, para adelantarse ellos mismos sobre sus semejantes, muy activos en esto. Peor muchos que pagaban sus impuestos y cumplían su obligación de alojar a las tropas no dieron su consentimiento, declarándose en contra por ser este un asunto injusto que privaría a la posteridad de sus derechos y libertades.
Es asi como el comprar y vender trajo, y aún trae, el descontento y las guerras, que ya suficiente calamidad han coaccionado a la humanidad. Y las naciones del mundo nunca aprenderán a convertir sus espadas en rejas de los arados, ni sus picas en hoces terminando así con las guerras, hasta que este fraude de comprar y vender sea derribado junto con el resto de la basura del poder regio.
¿ Pero es que ningún hombre será mas rico que otro? No hay ninguna necesidad de que así sea, porque la riqueza hace al hombre jactancioso, orgulloso y opresor de sus semejantes y es también la causa de las guerras.
Un hombre puede ser rico , o por su propio trabajo o por los trabajos de otros hombres que lo ayuden, pero si un hombre no recibe ayuda de su vecino nunca obtendrá ingresos de cientos y miles al año. Si los otros hombres le ayudan a trabajar entonces la riqueza corresponde tanto a los vecinos que le ayudan como a si mismo, porque ésta ha sido el fruto del trabajo de otros hombres tanto como del suyo propio.
Todos los hombres ricos viven a sus anchas alimentándose y vistiéndose por medio del trabajo de otros hombres y no por el suyo propio, lo que es signo de su vergüenza y no de su nobleza por cuanto e4s asunto mas vendito dar que recibir. Pero los ricos reciben todo lo que tiene de manos de los trabajadores, y lo que dan lo dan las manos de estos hombres no las suyas propias , y por lo tanto ellos no son en nada honrados.
¿ Pero ningún hombre poseerá mas título de honor que otros? Si, A medida que un hombre ocupe diversos `puestos, alguno alcanzara títulos de honor hasta que llegue a la mas alta nobleza, la de ser un fiel hombre de la República en el Parlamento. De la misma forma aquel que encuentre algun secreto de la naturaleza obtendrá un titulo de honor, aunque sea un hombre joven. Pero ningún hombre tendrá titulo de honor alguno hasta que lo gane laboriosamente, o llegue a el por laboriosidad o por antigüedad en su oficio. Todo hombre de alrededor de sesenta años deberá ser respetado como un hombre de honor por los más jóvenes, como se explica mas adelante.
¿ Contara cada hombre la casa de su vecino como la suya propia y vivirán juntos con su familia?. No. Aunque la tierra y los alimentos sean comunes a todas las familias, cada familia deberá vivir apartada, como ahora lo hace. La casa de todos los hombres, la esposa y sus hijos, junto a su mobiliario o cualquier cosa que hayan tomado de los almacenes o haya sido prevista para cubrir sus necesidades, todo es propiedad de esa familia, par que así haya paz. Y si un hombre quisiera llevarse a la esposa de otro hombre, a su hijo o a su mobiliario sin su consentimiento, o si perturbase lapaz de su residencia deberá sufrir castigo como un enemigo de la Republica, tal y como se indica en la plataforma que aquí se expone.
¿ No tendremos abogados?. Ya que no existirá mas el comprar y vender, no habrá necesidad de ellos. Ni tampoco necesidad de interpretar las leyes porque la letra llana de la ley será tanto juez como abogado, juzgando las acciones d evada hombre. Y observando que tenemos regulares Parlamentos cada año, se crearan reglas para cuantas acciones un hombre pueda emprender. .
Opero en cada parroquia deberá haber oficiales escogidos anualmente para que hagan observar el cumplimi4rnto de las leyes de acuerdo con su letra, y asi ya no habrá mas largos procesos y pleitos como sucedía bajo el poder regio para procurar de esat forma dinero a los abogados y esclavizar a los plebeyos bajo la ley o voluntad del conquistador. (...)
A primer avista puede ser que digas : “ pero este es un gobierno extraño” . Pero te ruego que no juzgues antes de ensayar. Coloca en uno de los platillos de la balanza esta plataforma para el gobierno de la republica y el gobierno regio de otro. Observa cual ofrece el peso verdadero a la libertad, l ajusticia y la paz. Entre amos no hay camino intermedio, ya que unhombre4 debe de ser un libre y verdadero hombre de la Republica, o un tirano monárquico.
Si alguien dice. “ esto traerá pobreza”, es seguro que se equivoca. Porque habrá abundancia de todos los bienes de la tierra y esto con menos trabajo y menos inconvenientes de los que existen ahora bajo la monarquía. No habrá necesidad ya que todos han de servirse abundantemente como deseen y sin embargo nunca incurrir en deudas, porque los almacenes comunes será para todos.
Si dices: “ algunos vivirán ociosos”. Yo respondo : No. Hará que los holgazanes se transformen en trabajadores. Como se declara en la Plataforma , no habrá ni mendigos ni holgazanes.
Si tu dices: “ esto hará a los hombres disputar y pelear” , yo respondo, no. Convertirá las espadas en rejas del arado y establecerá tal paz enla tierra que las naciones aprenderán a no guerrear mas. El cr ador de la guerra es el gobierno de los reyes que al empujar a los hombres a las estrecheces de la pobreza, los conduce en consecuencia a pelear por su libertad y a convertirse en señores para preservarla. Observad todos los ejércitos y fijaos que no hacen mas que convertir a unos en ricos y a otros en pobres, condenara unos a la esclavitud y a otros ofrecer la libertad. Y ¿ acaso no supone esto una plaga para la humanidad?.
En fin ,no respondo mas a las objeciones que pueden surgir contra este gobierno para la República,. Encontrareis respuesta en esta Plataforma que ahora sigue. He sido algo extenso debido a que no puedo condensarme en un espacio menor al tener tantos asuntos ded que hablar.
Ni digo, no deseo, que todos deben ser compelidos de una vez a la practica de esta Plataforma para el gobierno de la Republica, ya que los espíritus de algunos pueden ser en un comienzo enemigos aunque finalmente prueben ser los mas cordiales y verdaderos amigos de la Republica. Sin embargo, deseo que en la tierra de la República, que es al antigua tierra baldía o comunal, junto a las tierras mas nuevas como parques, bosques, predios de caza y similares, adquiridos de las manos del opresor por las victorias del ejercito, pueda ser establecido el libre acceso para todos los ue han ayudado, tanto con su persona o con su dinero, a obtenerlas, y para todos los que deseen comenzar a practicar esta forma de gobierno ,obedeciendo y respetando sus leyes. Y a los otros, que no lo desean, dejadlos permanecer en la senda del comprar y vender, que es la ley del conquistador , hasta que ellos mismos lo deseen.
Y así dejo esto en tu mano, postrándome humildemente ante ti. 5 de noviembre de1651.-Un verdadero amante del gobierno de la paz y la libertad de la República. Gerrard Winstanley
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2.-Entrevista a Florence Gauthier
“ LA REVOLUCION FRANCESA FUE UNA RESPUESTA A LA PRIMERA OFENSIVA DEL CAPITALISMO EN FRANCIA"
P: Sra. Gauthier, Vd. Ha dedicado una buen parte de su investigación a Robespierre, siguiendo a nombres de prestigiosos historiadores como Albert Mathiez(2) o Georges Lefebvre. El derecho de retracto ejercido en nombre del gobierno por los manuscritos de Robespierre el 18 de mayo ultimo significa la disponibilidad dentro de quince días de los recursos necesarios para su adquisición .Es cosa hecha. ¿Esto es para para Vd. un alivio?
Florence Gauthier: Por supuesto. Es una noticia excelente por dos razones. Que estos documentos manuscritos queden a disposición del público puedan consultarse y estudiarse es algo muy bueno. Existen en Francia varias instituciones como los Archivos Nacionales o la Biblioteca Nacional, cuya función es conservar este género de documentos, únicos y frágiles, y ponerlos a disposición del público. La segunda razón es que estos documentos se hallaban entre los papeles de los herederos d e la familia Lebas. Es de esperar siempre que haya otros que reaparecerán. De Robespierre se dispone de la casi totalidad de los textos que él publicó o que han sido publicados durante su vida. Pero quedan los manuscritos, entre los cuales su correspondencia, que son documentos preciosos y de los que no se conoce todavía mas que un reducido numero. Pero, según se acaba de ver, mas de dos siglos después, textos de los que se ignoraba su existencia, se hacen a la luz . ¡ Es formidable! Hay que agradecer e invitar a los herederos que los poseen, por entregarlos al público.
Recuerdo otro ejemplo comparable. En 1951, en el contexto de la posguerra, los herederos d ela familia Carnot, depositaron manuscritos que poseían en la Biblioteca Nacional. Entre ellos, había un manuscrito de Saint-Just de grandísimo interés: Sobre la Naturaleza, sobre el estado civil ( sic) , sobre la ciudad o las reglas de la independencia del gobierno, y que después de 1951 fue publicado por Albert Soboul, y después por Alain Lienart en 1976( 3). Como ve Vd. , se dan grandes momentos en la historia de los archivos..
En su libro, Triomphe et mort du droit naturel en Revolution (1789-1795-1802), hay un largo texto consagrado a Robespierre. ( 4) Este último, según Vd. había comprendido la contradicción entre el poder económico y la libertad política. ¿ No es de actualidad esta problemática?
¡Le ha llamado eso la atención.! Pienso que las situaciones, guardando las proporciones, son comparables. En la segunda mitad del siglo XVIII, se preparaba una ofensiva del sistema capitalista, o si lo prefiere, del sistema de “ economía de mercado” . La historia ha sido relatada en lo que se refiere a Gran Bretaña , que era entonces la gran potencia capaz de dirigirla, por Karl Polanyi y E.P.Thopson (5). Se trataba de una ofensiva para imponer el sistema en Inglaterra misma por una parte, y por otra para dirigir las nuevas conquistas imperialistas en dirección de África y Asia, lo que será llevado a cabo a lo largo del siglo XIX.
Polanyi y Thompson describen como se operó la ofensiva del sistema capitalista en Inglaterra con el fin de controlar el mercado de las subsistencias a nivel de la producción cerealista y de su comercialización. La ofensiva estaba fabricando lo que se llama hoy el arma alimentaría, que necesita destruir todo el sistema de protección económica, social, jurídica y mental precedente con el fin de substituirlo por un poder que se impusiese por medio de la coerción , en este caso, el alza de precios de los bienes de primera necesidad. Este poder económico se alimenta del espíritu de lucro que algo mas tarde , Marx, que era sensible a este cambio de espíritu, expresó con la metáfora de un mundo brutalmente hundido “ en las aguas heladas del cálculo egoísta”.
A finales del XVIII Francia experimentó la misma ofensiva, traída por una nueva escuela de economistas, los fisiócratas y después los turgontinos quienes, desde los años 1760 intentaron reformas para “ liberar” la producción y el comercio de subsistencias de las formas de control que protegían a la población de los destres de la especulación. Estas ofensivas reformadoras se tradujeron por la aparición de “ motines de subsistencias” de un amplitud inaudita: el objetivo delos economistas era de elevar los precios de las subsistencias ¡sin que los salarios le siguiesen!. El resultado fue provocar “racionamientos fácticos” y desesperar a los asalariados mas débiles, que tenían hambre, y perecían de inanición. Se entiende que hubiese revueltas populares subsiguientes.
P. Thompson ha mostrado que en Inglaterra estas revueltas populares revelaban una reiteración destacable, lo que ha llamado la “ economía moral de la multitud”, caracterizadas por medidas coherentes para rebajar los precios, discutiendo con los comerciantes y las autoridades locales. También ha llamado la atención sobre la capacidad popular para concebir respuestas de orden político, económico y moral para su propia vida y para la sociedad en su totalidad
En Francia, donde la población rural representaba mas del 85%, las “ emociones populares” tomaron una amplitud considerable y condujeron a una revolución para responder a esta ofensiva de los economistas con el fin de interrumpirla y de construir otra perspectiva histórica. La convocatoria de los Estados Generales de 1789 dio la palabra al pueblo: los cuadernos de quejas y las elecciones de diputados prepararon una revolución que fue la respuesta a esta ofensiva del capitalismo.
Desde el mes de julio, los agricultores propusieron un nuevo contrato social fundado en una reforma agraria que prevea la división de los señoríos, forma dominante de la propiedad del suelo en la época: una parte del señoría al señor, otra al agricultor. Pero los señores rehusaron y provocaron cinco años de guerra civil. Sin embargo, fracasaron, y al final la Convención montañard realizó esta gran reforma agraria entre 1793-1794, que suprimió la feudalidad a favor de los agricultores y desmanteló el proceso de concentración de la propiedad de la tierra en manos de los grandes propietarios en tanto que grandes productores de Francia. Esta reforma agraria constituyo un freno serio, que duraría alrededor de un siglo, a la ofensiva del capitalismo agrario. Francia continuó siendo un país de agricultores hasta el principio del siglo XX, y el pueblo no vivió tan mal como en los países donde el éxodo rural provocaba hambre, desesperación y deshumanización de las víctimas, tal y como puede verse hoy día, a una escala que es planetaria
Tanto en las ciudades como en el campo , la especulación sobre los precios de bienes de primera necesidad permitió a la democracia municipal organizar un sistema alternativo con una Comisión general de bienes de primera necesidad en relación con los pósitos municipales, encargados de controlar el abastecimiento de los mercados públicos y en equilibrio entre el precio de los bienes, los beneficios del comercio y los salarios populares. El pueblo puso en marcha, entre los derechos de la humanidad, el que le pareció el principal: ¡ el derecho a la existencia y los medios para conservarlo ¡ . Enorme programa. Y lo concebía en relación directa con sus practicas democráticas de asamblea general municipal, donde todos los habitantes, hombres, mujeres e incluso niños, venían a deliberar y a tomar decisiones: fue el municipio, heredero de las antiguas practicas populares, el que vino a ser la célula de base de esta democracia de los derechos del hombre que pudo existir desde 1789 a 1795.
Lo que la “ economía moral de la multitud” en Inglaterra y “ la economía política popular” en Francia han mostrado, no debe confundirse con lo que cierta interpretación disfraza como “ revolución burguesa”, sin recaer en un extrañísimo contrasentido además de un sin sentido
¿ Cuales fueron los combates que emprendió por Robespierre?
El, como otros, como Marat, Billaud-Varenne, Louise de Kéralo, Saint Just, Mailhe, Claire Lacombe, Dufourrny, Grégoire, Théroigne de Mericopurt, Coupé, y tantos otros,….¡.eran los “Amigos del Pueblo” (6) y amigos de los derechos de la humanidad entera. Lo demostraron luchando contra las múltiples formas de aristocracia, fuese política, económica, colonialista,. Esclavista, o conquistadora de Europa ¡
Robespierre se propuso la defensa del pueblo desde la convocatoria de los Estados Generales que tan enconadas resistencias suscitaron entre los privilegiados. Efectivamente, Luis XVI había apelado al consejo ampliado del rey que eran esos estados Generales organizados desde el siglo XIV y convocados en caso de crisis política grave. Ese fue el caso en 1789 y Luis XVI había convocado al Tercer estado compuesto por toda la población roturière ( alrededor de 26 millones de personas), de la nobleza ( 350.000 individuos) y del clero ( 120.000 individuos). La forma de sufragio era relativamente democrática: un voto por cada cabeza de familia ( hombre o mujer). Los privilegiados rechazaban ese sufragio y el rey tuvo que obligarles a someterse al mismo. La convocatoria de los Estados Generales fue una primera experiencia para permitir reconocer las practicas democráticas y la soberanía popular. Robespierre participó en ellas en Arras y lo encontramos en primera línea durante aquellas batallas. Una vez elegido diputado, defendió con energía los derechos del pueblo. Por ejemplo, la ofensiva emprendida por los poseedores de una “ aristocracia de la riqueza”,como lo hizo Sieyes, consistió en imponer un sufragio reservado a los ricos y suprimir las asambleas electorales municipales para alejarlas situándolas a nivel cantonal ( ¡ya entonces!). Robespierre luchó toda su vida para mantener las practicas populares municipales que concebían la democracia como la participación de cada habitante en las deliberaciones y tomas de decisión, incluyendo a las mujeres. Defendió los derechos económicos retomando el derecho a la existencia como el primero de los derechos imprescriptibles de la humanidad.:
“ la primera ley social es por lo tanto la que garantiza a todos los miembros de la sociedad los medios para existir, todas las demás están subordinadas a esta:;la propiedad no ha sido instituida o garantizada mas que para cimentarla” (7)
Su critica al derecho de propiedad privada comporta la necesidad de distinguir entre los productos de primera necesidad y los que no lo son. Concibe ,entonces, , que el derecho de propiedad no puede ser privado en aquellos, sino que su carácter social y de bien común debe mantenerse bajo control de la sociedad.
“ Los alimentos necesarios al hombre, son tan sagrados como la misma vida. Todo lo que es indispensable para conservarla es propiedad común de la sociedad entera, solo el excedente puede ser propiedad individual dejada al abandono de la industria y de los comerciantes,. Toda especulación mercantil que haga a expensas de la vida de un semejante no es mas que trafico, bandolerismo y fratricidio. (8)
Robespierre, además puso de manifiesto la existencia de dos formas de economía política, una “ tiránica” que es la de los sistemas feudal y colonialista, fundada sobre un derecho ilimitado a lapropiedad privada, que pone en peligro la vida de la gente, y otra que llamaba una “ economía política popular” (9) . Esta ultima esta fundada sobre el derecho de propiedad limitado y controlado por las leyes, de manera que “ no pueda perjudicar ni a la sociedad, ni a la libertad, ni a la propiedad de nuestros semejantes” y a la que acompañan derechos sociales precisos: “ La sociedad esta obligada a garantizar la subsistencia de todos sus miembros, sea procurándoles trabajo, sea asegurando los medios de existencia a los que no puedan trabajar. Las ayudas indispensables al que le falta lo necesario son una deuda del que posee lo superfluo, corresponde a la ley el determinar la manera en que esta deuda debe ser resuelta” (10) ,...¡ y no abandonado al azar de la caridad privada ¡
Añado que “ la propiedad de nuestros semejantes” reenvía al concepto que Robespierre tenía según lo cual todo derecho es una “propiedad de cada ser humano”,. como el derecho a la vida, el derecho a su propio cuerpo contra las diferentes formas de esclavitud, la libertad, el libre ejercicio de sus capacidades, etc,...son derechos y propiedades que considera como de derecho natural, por oposición al derecho de propiedad de bienes naturales que no es de derecho natural sino que su ejercicio resulta del debate político y de la ley. Robespierre, de esta manera luchó para fundar una republica democracia, en la cual la soberanía popular no estaba solamente escrita en el papel de la Constitución sino una conciencia y una practica reales.
Con Gregoire, en particular, ha combatido para que se respetase la soberanía de otros pueblos con el objetivo de construir una alianza de repúblicas democráticas, con el fin de impedir as Francia de continuar llevando una política de potencia conquistadora, y también para protegerse de las eventuales ofensivas imperialistas . ¡ Es esta una dimensión de su mensaje olvidada con frecuencia ¡. Se encuentran las mismas preocupaciones en Thomas Paine, por ejemplo, súbdito británico , ciudadano de los Estados Unidos de América en el momento de la guerra de la independencia y diputado de la Convención en Francia de 1792 a 1795. Añadamos también a Emmanuel Kant, que ha teorizado en su Proyecto de paz perpetua ( 1795) a la luz del gran ciclo revolucionario que se desarrollaba a finales del XVIII y que tenia conocimiento de la Revolución de Santo Domingo/Haití, primera revolución hecha por los esclavos insurgentes de América.
Actualmente, Robespierre es visto como un gran tirano sanguinario, padre de los totalitarismos. ¿ Que responde Vd. a este retrato ampliamente extendido por ciertos medios y por políticos? ¿ Como explicar esta contradicción cuando para Robespierre : “ El pueblo puede, cuando le plazca, cambiar su gobierno y revocar a sus mandatarios”?
¡Se podría decir que es una verdadera guerra!. Robespierre es atacado por los sostenedores del despotismo monárquico o aristocrático que decididamente no aman ni al pueblo ni a la democracia y aun menos a los derechos de la humanidad. Puesto que Robespierre ha sido un gran dirigente de la democracia en acción , uno de los legisladores fundadores de una republica de los derechos del hombre y del ciudadano, que construyó una soberanía del pueblo real fundada sobre el principio, que nosotros ya no conocemos, de diputados que eran comisionados del pueblo, responsables ante los electores y que incluso podían ser destituidos en el curso de su mandato si perdían la confianza del pueblo. Nosotros ya desconocemos esta práctica que pertenece a una democracia respetuosa de la soberanía popular y cuya constitución separa el legislativo, expresión de la conciencia social, del ejecutivo, encargado de ejecutar estrictamente las leyes y controlado por el legislativo. He aquí lo que decía Robespierre en su Discurso a la Convención del 10 de mayo de 1793:
« Quiero que todos los funcionarios públicos nombrados por el pueblo puedan ser revocados por él, según las formas que sean establecidas, sin otro motivo que el derecho imprescriptible que le pertenece de revocar a sus mandatarios.
Es normal que el cuerpo encargado de redactar las leyes vigile a los que son mandatados para ejecutarlas: los miembros de la función ejecutiva estarán por lo tanto obligados a rendir cuentas de su gestión al cuerpo legislativo . En caso de prevaricación, no podrá castigarles, porque no debe dejársele ese medio para apoderarse del poder ejecutivo, sino que les acusará ante un tribunal popular, cutya sola funcion será la de conocer sobre la prevaricación de los funcionarios públicos(... A la expiración de sus funciones , os miembros de la legislatura y los agentes del ejecutivo, o ministros, podrán ser traídos ante el juicio solemne de sus electores. El pueblo se pronunciara únicamente sobre si han conservado o perdido su confianza (11)
Si lo comparamos con nuestro actual sistema en el que la separación de poderes es inexistente, se constata que la realidad del poder se encuentra concentrada en la persona de un presidente elegido por sufragio universal como un monarca. Si su partido obtiene la mayoría en la Cámara de los Diputados , no hay legislativo separado del ejecutivo sino un partido presidencial que practica la confusión de poderes; el ejecutivo casi no puede ser controlado por el legislativo que es la que debería ser su función propia. Añadamos que el pueblo, soberano en el papel de la Constitución, es, de hecho ,impotente porque no dispone de ninguna institución que le permita revocar a los electos en curso de su mandato. En cuanto a los controles de constitucionalidad, están conferidos a comités y comisiones cuyos miembros están nombrados por el mismo presidente. Hay que contar, entonces con la honradez, la virtud o el amor de las leyes que decía Montesquieu, pero estamos obligados a constatar que esto ... ¡no es la cosa que mas distingue a la clase política hoy!”
En fin, tomemos esa inquietante afirmación formulada por Francois Furet en 1979 m, según la cual la revolución Francesa sería « la matriz de los totalitarismos del siglo XX.” Inquietante y fantasista a la vez. Los totalitarismos, en plural: ¿fascismos, nazismo, estalinismo? ¡Es mucho ¡ Responder a esa enorme ignorancia es difícil aquí. He escrito mucho sobre esta cuestión y a ello remito al lector que lo desee. Quiero remitir también al libro de Jena-Pierre Faye: Dictionnaire Politique portatif en cinq mots, Idées ,.Gallimard 1982, que ha refutado ese extraño aserto con seriedad y profundidad. Jean Pierre Faye ha llamado también la atención sobre la sorprendente relación entre derechos del hombre y terror, lo cual resulta un enigma que data de la Revolución Francesa. Además explora la cuestión de la represión en nombre de la libertad. :“ ¿Cómo puede ser, que el momento de el Terror, la represión, si es que la hubo, sea al mismo tiempo y contradictoriamente, el de la fundación de las libertades antirrepresivas de occidente?”. Podremos habar cuando Vd. quiera, pero hay que recordar que se trata de un asunto gordo que supera los limites del simple marco de la Revolución
En su libro: L´aristocratie de l´épidermie. Le combat des Citoyens de couleur sour la Constituante 1789-1791, ha escrito Vd. Que el acercamiento entre el Terror y la Declaracipn de los derechos del hombre y del ciudadano habia sido utilizada por los diputados delpartido colonial esclavista de Sabnto Domingo,. ¿Puede añadirnos algo más ?
El libro de Jean Pierre Faye ha señalado ese extraño maridaje y me ha incitado a investigar en esa historia. Estudiando las políticas coloniales durante la revolución, he descubierto que el partido de los plantadores de la colonia de Santo Domingo, -que era entonces el primer productor de azúcar mundial y el buque insignia del imperio del rey de Francia- se ha opuesto empecinadamente a la declaración de ls
Los derechos del hombre y del ciudadano votada el 26 de agosto de 1789. Lo cierto es que el articulo primero : “ Los hombre nacen y viven libres e iguales en derechos”,condena el comercio de esclavos y la esclavitud. Los colonos de Santo Domingo consiguieron hacerse nombrar como diputados en la Asamblea Constituyente enjulio de 1789,pero una vez votada la Declaración de derechos, describen sus inquietudes a sus mandantes: “ Finalmente , nuestra circunspección se ha transformado en una especie de terror cuando hemos visto la declaración de derechos del hombre y del ciudadano plantear, como base de la constitución , la igualdad absoluta, la identidad de derechos y la libertad de todos los individuos “( 12)
Estos colonos hacían el acercamiento entre derechos del hombre y terror y aclaran ese « enigma que acompaña a la palabra Terror”. El acercamiento de los dos términos fue retomado por la derecha de la Asamblea, como lo hizo Malouet el 11 de mayo de 1791 proponiendo exceptuar a las colonias de la Declaración de derechos, a causa de la esclavitud: “ La población de las colonias está compuesta de hombres libres y de esclavos. Es por lo tanto imposible aplicar a las colonias la declaración de derechos sin excepción” (13)
¡ Y la Asamblea aceptó en 1791 dar a las colonias una construcción especifica que les exceptuaba d e la aplicación de los derechos del hombre a causa de la esclavitud ¡. Pero mas interesante aún es ver desarrollarse el rechazo a la teoría política basada en la declaración de derechos, durante la revolución, y que desembocó finalmente, después del 9 de termidor , año II , 27 de julio de 1794en el abandono puro y simple de toda declaración de derechos naturales de la humanidad desde la Constitución de 1795. En 1802, Bonaparte, que acababa de tomar el poder con un golpe de estado militar, reconquistó una parte de las colonias francesas. Las que habían conocido la abolición de la esclavitud votada por la Convención montagarde del 16 pluvioso, año II, 4 de febrero de 1794 y aplicada en Santo Domingo desde 1793, después en Guadalupe, Santa Lucia y en Guayana en 1794. Bonaparte fracasó en Santo Domingo que se hizo Republica Independiente de Haití en 1804, pero obtuvo éxito en Guadalupe y en la Guayana donde reestableció la esclavitud. La gente que había conseguido liberarse de las cadenas de la esclavitud volvió a ser puesta en ellas. ¡Y esta historia , hay que decirlo, ha quedado en la oscuridad hasta muy recientemente¡. Para terminar sobre este punto, el eclipse de la declaración de los derechos humanos en el derecho constitucional francés se ha prolongado .....¡hasta 1945 ¡ Hasta que la guerra contra el nazismo despertó la urgencia de referirse a los derechos de la humanidad. Y la Constitución de 1946, entonces, reanudó con la declaración de derechos de 1789 que los había puesto en su preámbulo.
Para terminar. ¿ Como ve Vd. el lugar que la Revolución Francesa ocupa y la manera en que es apercibida y enseñada hoy en la enseñanza secundaria? Igual que el aprendizaje del francés o de las matemáticas, la enseñanza de la historia parece estar siendo particularmente objeto de ataque por diferentes contrarreformas estos últimos años,....
¡Es lo menos que puede decirse ! y me gustaría añadir que la clase política que nos gobierna tiene bastantes problemas para formar en materia de educación, comenzando por la suya propia . Los escándalos se siguen unos a otros y toman proporciones cada vez mas inquietantes. Esta clase política que ha continuado a confiscar la republica democrática en Francia, está corrompida moralmente hasta lo más intimo. Ya sabíamos que se entraba a la carrera política como un medio para obtener una buena y remunerada ocupación, que practicaba la política por corrupción financiera desviando fondos públicos y obteniendo comisiones. El discurso tranquilizante del presidente de esta república ha recibido un serio golpe cuando se ha sabido que en ciertos “ barrios”, los escolares deben parapetarse bajo sus pupitres para evitar las balas de la mafia local que ajusta sus cuentas alrededor. Que la tome con la cultura, nada mas coherente con el derrumbamiento moral y político al que asistimos y que va a acentuarse... ¿ hasta cuando?. Los daños son ya considerables y, se puede constatar hoy ,la escuela gratuita, publica y obligatoria es ya una ruina. En cuanto a la enseñanza de la historia , se la ha reducido a una mínima expresión en secundaria,.. Los resultados se empiezan hay a sentir en la Universidad ...¿ hasta donde? ¿ Quien lo sabe?
(Reproducción de la entrevista publicada por Le Canard Republicain, ( 5 junio 2011) con la autorización expresa de la autora. )
Florence Gauthier es Doctora en Historia, especialista destacada de la historia de la Revolucion Francesa, catedrática de Historia en la Universidad de Paris VII ( Jusieux) .Editora de las Obras completas de Robespierre y de Mably, miembro del Consejo de la Societe d´Etudes Robespierristes, autora de las obras: La aristocratie de la epidermie, Pour la bonheure et la liberte, La reaction thermidorienne.- Albert Mathiez ( prefacio) , Triomphe et mort du droit naturel en revoluction, Perisent les coplonies plutòt qu´un principe..., asi como otras obras colectivas y trabajos artículos diversos en Anales de la Memoria, Sociedad de Estudios Robespierristas, Revista Sin Permiso,...
[1] Œuvres de Maximilien Robespierre, Tome XI, Compléments (1784-1794), edicion du Centenaire de la Société des études robespierristes, presentada y anotada por Florence Gauthier, Maître de Conférences à l’Université Paris VII - Denis Diderot, 2007. Pour le bonheur et pour la liberté Discursos de Robespierre. Sélection y présentation de Yannick Bosc, Florence Gauthier et Sophie Wahnich. Éditions La fabrique, 2000. (Español, en la Editorial El Viejo Topo)
[2] Albert MATHIEZ (1874-1932 historiador , profesor en la Université de Dijon y en la Sorbonne y à l’École des Hautes Études, es el fundador de Société des Études Robespierristes y de los Annales Historiques de la Révolution française. Entre sus numerosas obras,citamos La Révolution française y La réaction thermidorienne cuyo `primer capitulo puede consulatrse en : revolution-française.net.
[3] Se encuentra esta edicin en SAINT-JUST, Théorie politique, Paris, Seuil, 1976, par Alain Liénart.
[4]Extracto consultable en el blog del Canard Republicain: Robespierre théoricien du droit naturel à l’existence.
[5] Karl POLANYI, La Grande transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps, (Londres, 1945) Paris, 1983 et Edward P. THOMPSON « L’économie morale de la foule dans l’Angleterre du XVIIIe siècle », (1971) trad. del inglés por Florence GAUTHIER, Guy IKNI éd., La Guerre du blé au XVIIIe siècle, Paris, Passion/Verdier, 1988.
[6] Se trata del hermoso titulo que Maraqt dio a su periódico desde 1789 hasta su asesinato el 13 julio 1793.
[7] ROBESPIERRE, Pour le bonheur et pour la liberté, Paris La Fabrique, 2000, Discours à la Convention, 2 décembre 1792, p. 183. Edicion en español en editorial el Viejop Topo
[10] Id., Projet de déclaration des droits de l’homme et du citoyen présenté à la Convention, 24 avril 1793, articles 8, 10, 11, p. 235. Este poroyecto fue adoptado por la Sociedad de Amigos del pais , con sede en los Jacobins, le 21 avril 1793.
[12] Lettre de la députation des colons de Saint-Domingue, 11 janvier 1790, citado comentado F. GAUTHIER, L’aristocratie de l’épiderme. Le combat de la Société des Citoyens de Couleur 1789-1791, Paris, CNRS, 2007, p. 165.
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3.-MAQUIAVELO , EL PRÍNCIPE DE LOS REPUBLICANOS
Ningún pensador del siglo XVI ha indignado tan visiblemente la sensibilidad de la moral cristiana dominante como Maquiavelo. Su nombre pagó el precio de su franco rechazo de lo que proponía la doctrina cristiana como guía en materia política y este precio fue que Maquiavelo se contemplase sólo considerándosele como el autor de El Príncipe y únicamente el promotor de los consejos chocantes e inmorales que en dicha obra se proporcionaba a los príncipes sin ningún escrúpulo.
Con este anatema ha llegado a formar parte de los enemigos históricos de la Iglesia , la cual consiguió que al propio tiempo haya sido tenido en la opinión corriente por el mismísimo demonio y hacer que las reflexiones y prácticas de astucia y sin escrúpulos en cualquier ámbito, solo atentas como medios para conseguir un propósito fueran calificadas de “maquiavelismo”. Maquiavelo resultaba ser no solo enemigo de la iglesia sino de la moralidad misma. Con ello Maquiavelo consiguió reunirse en un hipotético infierno - como él hubiera querido y así lo relataba en el famoso sueño que tuvo antes de morir- con los otros ilustres sabios de la antigüedad ajenos a lo cristiano, como Platon, y Tácito que , corteses y amables iban discutiendo sobre cuestiones de filosofía y de política al encaminarse al infierno como enemigos de dios y anatemizados en tanto que dignos representantes de la vana sabiduría de este mundo. Con ellos, con una sabiduría política - hoy diríamos laica- confesaba que quería encontrarse y allí era done se encontraba a su gusto. La anécdota de su sueño es expresiva de la originalidad de partida de su reflexión. Porque Maquiavelo plantea sin reservas y culmina un proceso ya iniciado en el prehumanismo con el Defensor Pacis de Marsilo de Padua, de autonomía de la política respecto de la Iglesia y las doctrinas religiosas. En su viaje al infierno de las moralidades dominantes y al uso acompaña a otros igualmente malditos por las iglesias de todos los tiempos como Epicuro , Rousseau, Marx o Darwin. Probablemente es con ellos con los que esté platicando en el camino que llevan todos ellos por los cielos de la inmortalidad.
Pero que la reflexión y la propuesta de Maquiavelo no es tan simple como un mero y perverso “ fin justifica los medios” , lo demuestra la ingente literatura que ha suscitado y las bibliotecas enteras de comentarios , interpretaciones y enfoques siempre nuevos sobre lo que dijo , lo que quiso decir o lo dejó de decir. En este sentido, igual que no existe elogio que alcance la altura de su nombre , “ Tantum nomini nullum per elogium”- como reza el epitafio de su tumba en Santa Croce, - tampoco hay comentario que lo termine de agotar.
Hoy día se adopta , al estudiar a cualquier pensador o filosofo, y más aún de ética política , la perspectiva de que la gran filosofía moral no proviene de intereses generados en la filosofía misma. Proviene del compromiso surgido por serios problemas acerca de la vida personal, social, política y religiosa. Dado que estos problemas son cambiantes, es necesario considerar los contextos circunstanciales de situación y de opinión de la filosofía moral en curso tanto como los argumentos que propone el pensador que se contempla. Para responder a estos problemas de orden contextual e incluso personal, como si de una opción personal y existencial del autor, de naturaleza previa se tratase, que hay que justificar y legitimar después , es para lo que el filosofo escribe. Y me refiero con mayor insistencia a ese “mas aun de ética política” porque es la ética política la parte de la filosofía en que se manifiesta con mas agudeza, que la filosofía es un modo de vida a la manera que dice Hadot.
Esto es particularmente presente en el caso de Maquiavelo, comprometido apasionadamente en la acción política de su república, Secretario de la Segunda Chancillería de Florencia ( una especie de Ministro de Asuntos Exteriores ) de 1498 a 1512 , Canciller de Fortificaciones en 1526, amante apasionado , hasta la provocación blasfema , de su República de Florencia (”amo a mi patria mas que a mi alma” ), viviendo una situación de pequeñas ciudades-repúblicas amenazadas en su estabilidad y tranquilidad por continuos conflictos facciosos en su interior y amenazadas en su autogobierno republicano desde el exterior por las grandes naciones nacidas de las monarquías centralizadas de la Edad Moderna. Como tercero en discordia , intervenidas y encizañadas por el poder temporal de Roma que asimismo se entromete en las conciencias proponiendo el comportamiento más contrario a lo que la virtud del ciudadano de la época clásica y mas progresiva de la historia ha sido.
Maquiavelo continúa así la formulación de los antecedentes del republicanismo clásico y recoge la expresión de un precedente republicanista inmediato como Guicardini concibiendo la libertad como un estado en que mi voluntad individual no está sujeta a l a voluntad de otro individuo ni grupo identificable. Me obligan y vinculan, en cambio, las leyes y decretos de la ciudad. La voluntad particular actúa en la prosecución de su propio interés ( apetito), si estuviésemos dominados por esa voluntad seriamos como esclavos, sometidos como utensilios a los fines de otros. Es lo que más tarde, bebiendo en esta clave del pensamiento republicano, explicará Rousseau al decir que devenimos libres cuando obedecemos a la ley. ( Es más, para Rousseau- en la línea más profunda del pensamiento político de la Grecia clásica y eje del pensamiento republicano- solo devenimos humanos cuando nos hacemos ciudadanos) . Cuando se habla de la via de la igualdad en el ejercicio de la actividad política, en este marco, se vive bajo el gobierno de la ley y no de los otros hombres. Es este autogobierno el que produce la libertad de forma paralela a la libertad e independencia del autogobierno de la republica frente al exterior. Esto conlleva necesariamente por razones de igualdad, una obsesión por la necesaria igualdad material y real al vincularse necesariamente desigualdad y riqueza con dominación de los ricos sobre los que son pobres y por lo tanto de los poderosos. La desigualdad de las fortunas es una verdadera lacra para las republicas. Una clase privilegiada y afortuNada es dañina por el mismo hecho de existir y por esta razón se hace necesario “ derribar los castillos de los notables“ No son deseos piadosos lo que se necesita para el mantenimiento de esta igualdad sino que las leyes deben regular la riqueza rigurosamente. Obliga a tener en cuenta una perspectiva de bien común de la republica como objeto de aquella virtud cívica que dicta un comportamiento de dejarse llevar por consideraciones de interés general en las decisiones y actuaciones públicas.
Se produce así la estima de la libertad y de una ciudad que nos hace libres , iguales, autogobernados, plenamente humanos. Una estima pasional y emocional que es la raíz de un patriotismo republicano. Que la ciudad se “ama más que al alma misma” es una formula que recoge Maquiavelo de la opinión florentina suscitada por la guerra contra el pontífice de Roma y del éxito de aquella empresa y de la causa de la libertad debido al buen gobierno de los magistrados populares de entonces que fueron llamado los Ochos Santos. Una santidad civil. La ciudadanía , pues, alcanza categoría de religión y de devoción. La religión ( como así será también concebido por Rousseau y por los revolucionarios franceses) por lo tanto, no está ausente de la republica, es necesaria, pero en la forma- una vez más grecorromana- de patriotismo cívico. La estima a la ciudad republicana es tan intensa que el género de vida que se desenvuelve en ella es calificado de “ dulce” y cuando el pueblo lo ha gozado, se hace irreversible como un baluarte frente a tiranías futuras. Incluso “ aquellos mismos que no la han disfrutado, la amaban por el recuerdo que de ella les habían dejado sus padres, por la presencia de los edificios públicos, de las casas de los magistrados, las enseñas de las instituciones libres” Este patriotismo que posteriormente, bajo el empuje de los nacionalismos irracionales del romanticismo, se cargará de otro contenido, como un instrumento útil a disposición de tiranías, quedando descalificado en lo sucesivo para los partidarios más progresistas e ilustrados de la política olvidándose que constituye una de las fuentes legitimas y más hermosas del republicanismo.
Esto encadena lógicamente y de manera necesaria con la repetición constante del discurso de los clásicos de que forma parte de la virtud pública y fundamento necesario del progreso de una república un comportamiento en la vida privada en forma de una vida modesta y sobria, contrastando con la decadencia moral y política que se genera cuando se pierde esta austeridad. Porque el ejercicio de aquella sobriedad es ante todo un valor político que genera grandes republicas. Los buenos ciudadanos no van detrás de grandes riquezas y al contrario aquellos que van tras ellas son sospechosos de atenerse a sus intereses privados y traicionar los asuntos del común. Expresado en forma de “ boutade” : Lo ideal es mantener “una república rica y unos ciudadanos pobres”. Esta modestia de vida se acompaña de lo que es propio de una verdadera virtu: la grandeza de animo, muy al contrario de lo propuesto por la religión cristiana de humildad, desprecio por las cosas humanas y que enseña a los hombres a soportar el insulto con la esperanza de ganar el cielo haciéndolos pusilánimes (literalmente “pequeños de alma ”) humildes, débiles, propensos a soportar el despotismo, y desinteresados por el compromiso político. Es vivir con modestia pero pensar con grandeza.
Lo que hace una ciudad bien gobernada es lo que Maquiavelo llama , en este contexto de valores, la virtud de los ciudadanos. Ya vemos que no significa virtud en ninguno de sus sentidos teologales . Quien tiene la virtud, tiene la grandeza , la fortaleza y el desinterés comprometido y fuerte para luchar por el bien común , dispuesto ir a la gloria por su ciudad. Es una forma de decir de manera grandilocuente lo que en se diría más apropiadamente a los términos de hoy que el ejercicio de la política forma parte necesariamente del desarrollo moral pleno de la persona. El patriotismo republicano se entiende como la pasión que mueve ese amor a la res-pública.
Estamos muy lejos de la “amoralidad” que se imputa al autor y muy cerca de la ética de la Grecia clásica y de los pronunciamientos rigurosos de moralidad de un Robespierre.(1)
Para mantener una comunidad apropiada es necesario contar con esa actitud. Hoy diríamos esos valores cívicos , esa cultura ciudadana o esa ética republicana. . No se evocan las leyes de la naturaleza, ni ningún iusnaturalismo sancionado por la divinidad. Los limites de lo que les es permitido a los ciudadanos son los impuestos por la ley . Esta ley deberá ser la que provenga del propio pueblo que gobierna. Este pueblo gobernante por muy inconstante que sea la multitud, y lo es,- Maquiavelo no es ningún ingenuo- será siempre mejor que el mejor de los príncipes.. En una república los ciudadanos se van turnando y pasan de ser gobernantes a ser gobernados, aparecen nuevos talentos, la pobreza no es obstáculo, lo que cuentan son los resultados y como el vulgo es siempre celoso de su libertad ni siquiera un gobernante acaudalado saldrá impune si se arroga un poder excesivo. El gobernante que se turna considera una gloria no solamente el poseer altos cargos sino el servir honorablemente a aquellos que antes estuvieron bajo su mando o en asumir puestos inferiores tras haber ocupado otros de mayor rango.
Pero aunque sabe que nada puede compensar en la conciencia y sentimiento del pueblo la experiencia de la “ dulzura de vivir libres” , no debe confundirse a Maquiavelo como un demócrata en los términos del republicanismo democrático de la Grecia de Perciles y Efialtes ni del que sería reformulado por la Revolución Francesa y Robespierre. Los que gobiernan han de ser los mejores siempre . El mero consentimiento del pueblo parece, que con frecuencia , es equivalente al autogobierno. El mismo coquetea en el partido del Huerto Orcilari con los que se pretendían los optimate, la elite republicana. Y aunque Maquiavelo detesta a los grandes y poderosos como origen, todos ellos sin remisión ni excepción alguna , de la corrupción y la destrucción de las republicas no por eso deja de recordar que la multitud se equivoca con frecuencia y es manipulable.
En el famoso episodio de la revuelta popular de los Ciompi denuncia el populismo demagógico de los lideres de la multitud que se deja llevar. En su Historia de Florencia hace al respecto una distinción muy expresiva. La multitud sabe lo que es conveniente en las materias y asuntos generales, pero la concreción en las materias particulares de esas preferencias es cosa de sus gobernantes. Por eso observa que los portavoces populares dicen una cosa cuando están en la piazza diferente de la que dicen, una vez llegados al poder, en el palazzo. Maquiavelo no censura esto como una traición del gobernante hacia los que le dieron el poder sino algo derivado de la lógica misma de las instituciones políticas. Es admirable en Maquiavelo como su pasión por la libertad y el autogobierno no ciega su perspicacia realista política y se da cuenta de que en política entra en juego las dos cosas: tanto el objetivo de la emancipación y la libertad como el de la administración y gestión de los asuntos públicos y la estabilidad necesaria para ello. La piazza y el palazzo, lo general y lo particular, la muchedumbre del pueblo y los mejores de entre ellos, la libertad y la permanencia de la republica. Y sin pronunciarse por ninguna de ambas caras, se da cuenta asimismo del paralelo que tiene con la experiencia de la vida misma, nunca totalitaria, nunca absoluta, en la que “todo bien va acompañado forzosamente de mal de manera que cuando se pretende hacer un bien, un mal necesariamente le sigue siempre”.
Los Discursos sobre la primera década de Tito Livio son la obra de teoría política más ambiciosa de Maquiavelo. Sin embargo su popularidad se debe al Príncipe. Es este un libro breve- de ahí quizás su éxito- y con un estilo sin los matices y moderación prudente de los Discursos . Podría entenderse como un capitulo excepcional de aquellos Discursos: el que se refiere a cómo mantener las monarquías absolutas. El Príncipe es un tratado de observación de la situación política europea de su siglo en que se van forjando las monarquías absolutas centralizadas. Puesto que en los Discursos se habla de las diferentes formas de gobierno, una de ellas es la monarquía o el principado, cuya lógica ,funcionamiento y circunstancias describe El Principe. Maquiavelo piensa que es la república la forma de gobierno mas aceptable, pero no obstante, existirían circunstancies excepcionales, tales como la fundación de un estado o la reforma por excesiva corrupción, que aconseja aquella forma monárquica en manos de uno solo,. En ese caso, la lógica de su funcionamiento y las enseñanzas políticas que se derivan son las que describe el Príncipe. Sus otras obras políticas : Historia de Florencia, el Arte de la guerra y su interesante Correspondencia confirman y su propia biografía enriquece la que es la opción de Maquiavelo fundamentalmente expresada en los Discursos.
Maquiavelo reflexiona sobre política porque la materia de lo político es estudiable como ciencia y relacionada con factores psicológicos, o económicos , o circunstancias históricas. Pero esta materia, como materia humana, no es infalible ni nacida de naturaleza alguna sino sometida al azar de la fortuna y solamente la acción humana puede oponerse a ella parcialmente. La adversidad de la fortuna puede vencerse en cierto grado practicando la prudencia, poniendo freno a las ambiciones, favoreciendo el civismo y la libertad porque en definitiva , el hombre, en política, no imita la naturaleza sino que actúa sobre ella, la modifica. La política es una ciencia y habilidad que debe conocerse porque ese mundo es el fabricado por los hombres quienes tenemos en nuestras manos los instrumentos necesarios para transformar cualquier hecho natural en logro artificial. Ese logro artificial , esa construcción libre y humana de la convivencia pública es en gran medida derivado del ingenio de lo racional y de la ley. Incluso el logro es tan artificioso que constantemente está su flanco al descubierto para que actúen las fuerzas,- estas si naturales y parece ser que cíclicas,- de la fortuna y el azar en su descomposición . La realidad es un abismo de lo que es y desaparece.
El llamado pesimismo sobre la naturaleza humana de Maquiavelo es el optimismo de la libertad y quiere decir sobre todo esto: una republica bien ordenada, un régimen republicano no viene dado por la naturaleza, ni por el desarrollo dialéctico de las relaciones sociales o por ley alguna de progresividad sino que es una creación histórica y humana y, como tal , aleatoria. No es válido contar con ninguna ventaja de salida, natural o que trascienda lo humano , “ es necesario que quien dispone de una república y ordena sus leyes presuponga que todos los hombres son malos”. Es un hecho de la libertad frente al abismo . Dado que la mejor forma de convivencia, la republica, no es un hecho inevitable que provenga de naturaleza alguna, el esfuerzo por conservarla debe de ser más permanente y vigilante. Quizás la aportación central de Maquiavelo sea la perspectiva de que la república bien ordenada es por lo tanto un régimen que depende de la responsabilidad política de los ciudadanos. Por decirlo con las expresivas palabras de C.Castoriadis al tratar este asunto: “ Si , con toda razón, pensamos que los griegos crearon la democracia, es porque tomaron sobre si la responsabilidad de dotarse de leyes que no les habían dictado ni los dioses, ni el destino, ni siquiera la naturaleza” (2) . Por esta razón Maquiavelo puede permitirse el preguntarse- sin ninguna reserva que no provenga de su propio juicio alimentado de la experiencia de los datos históricos , es decir con una libertad de juicio no dependiente de heteronomías y que parece por lo tanto casi cínica y sin escrúpulos- sobre la justicia de las leyes y de las instituciones, libremente, sin ambages. El maquiavelismo, es , en realidad una soberana confianza en la libertad, el autogobierno y la autodeterminación de los humanos.
Hay más. No debemos menospreciar como secundario o simplemente como una exageración anecdótica el Príncipe al lado de los Discorsi. En efecto, el Príncipe trataría de los medios necesarios para la circunstancia de refundación de un Estado o de su modificación sustancial llegado el momento de extrema corrupción. Pero, su verdadero “ mensaje” de fondo es que una gran transformación política , sea la fundación de una república en este caso concreto, o en una revolución ( equivaliendo a lo mismo) , trae una nueva legitimidad y a ella forzosamente apela y de ella se reclama en ruptura con la que quiere sustituir. Esta acción, en cuanto que es ruptura de la eticidad que sirve de sustento a lo antiguo, será siempre interpretada como una maldad y una acción sin escrúpulos porque rompe con aquella eticidad. No aceptar esto es el equivalente denunciado por Saint Just de “ querer una revolución sin revolución” , una revolución privada del exceso en que la democracia y el terror coinciden, una revolución subordinada a la legitimidad existente cuando precisamente la esencia de las revoluciones es discutir esa legitimidad. De ahí que necesita la fuerza y el “ terror” en el sentido que entendía Robespierre, como voluntad popular expresada con los medios de la fuerza “Si en tiempos de paz el principal resorte del gobierno popular es la virtud, en medio de la revolución no es tanto la virtud como el terror”. Es el : ¿” Quien puede señalar el punto exacto, tras el acontecimiento, contra el que deberían romper las olas de la insurrección popular? O el “ ¿Que queréis, vosotros, a quienes os gustaría que la verdad fuera impotente en los labios de los representantes del pueblo?. Sin duda la Verdad tiene su poder, su ira, su propio despotismo, presenta acentos conmovedores y terribles” Es la glosa moderna del adagio de Tito Livio “la cólera sin fuerzas es siempre impotente”. En la voz de los revolucionarios ,terror no sustituye ni se opone a a humanismo como intenta desde Termidor imponer la reacción, sino que significa “ fuerza del pueblo”.
Las razones por las que el terror jacobino sigue atemorizando al stablishment político de una forma en que no lo hace la represión mucho mas salvaje de la Comuna en 1871, no tiene nada que ver con la cantidad de violencia involucrada. El terror, es el despliegue de la fuerza necesaria para superar los intereses particulares que tratan de quitarle poder al interés colectivo . Por eso Maquiavelo señala que se debe “ derribar los castillos” de los señores . El terror así concebido , el maquiavélico o el jacobino, no el termidoriano, como alteración de la legitimidad existente y como aquello “terrible que produce el interés general ” ( Saint Just) tiene el riesgo de su propia hybris. Maquiavelo es bien consciente de esto y asume, y sobre todo lo asumirá su mala fama posterior, la ruptura que es necesaria por la fuerza. (3)
Atendamos también a otro aspecto de El Principe y del Arte de la Guerra. Se trata de guías de acción , en su contenido se refiere menos a la legitimación de la acción política que a la continuidad de su existencia. Se hace y se propone “algo” y unas habilidades técnicas que se describen para su consecución. Quiere decir que el ejercicio de la política se diferencia asimismo del mero deseo o fantasía. ¿“ Otro mundo es posible”?, “Si” diría Maquiavelo , “pero ¿ Cual? “. La voluntad libre no solo no consiste en el pensamiento puro, ni simplemente en saber lo que “ no se quiere” ligado a no hacer nada o ligado a pedir, o hasta exigir si se quiere, a terceras instancias , o a otros “que lo hagan”. “La voluntad es siempre voluntad de hacer algo” ( Arendt). La voluntad libre ordena que se inicie la acción no la representación. Un mensaje equivalente para la izquierda de hoy es que ejercer la voluntad política implica tomar poder , en democracia el poder es , en teatrocracia (3) se representa . Maquiavelo quiere enseñar qué y cómo no solo desatar la creatividad, por eso escribe . La guerra, como la política, se preparan . E incluso los mayores partidarios en el arte de la espontaneidad saben que para improvisar en el jazz , se necesita ser muy experto en música. . No es el poder de los sueños propio de la sociedad de Walt Disney.
Para terminar debe entenderse un significado muy característico del vocabulario cuando se lee a Maquiavelo hablando con frecuencia del concepto de corrupción política. La dinámica de corrupción de los regímenes es un tema clásico desde Aristóteles por lo menos .Pero el concepto de corrupción política de Maquiavelo no es el que tenemos hoy nosotros que hace simplemente referencia a comportamientos delictivos de cohecho o prevaricación penalmente tipificados de los gestores de lo público. Se parece más al de la corrupción de las frutas. La corrupción es la descomposición de un régimen debido a prácticas corruptas como son: las “facciones”, es decir grupos que se dejan llevar por su interés corporativo antes que por el interés general, a la existencia de los individuos despreocupados de lo político, propensos por lo tanto a la esclavitud , solo preocupados por lo suyo propio y su fortuna y sin celo por la libertad concebida como autogobierno, a la desigualdad en la ciudad, a la vida materialmente inmoderada y ambiciosa de los ciudadanos y la presencia de los ricos y poderosos que incurrirán en todos los otros vicios anteriores indefectiblemente. En resumen la corrupción sería la prevalencia de los intereses particulares sobre los colectivos. Prevalencia que se manifiesta y se causa de muchas maneras: facciosamente, por despreocupación pasiva, por desigualdad, por inmoderación,.....Por el contrario practicar la virtud es privilegiar los intereses colectivos sobre los particulares y garantizar que la sociedad esté gobernada únicamente con el objetivo del bien común y el interés general. Así la virtud coincide con la virtud que definieron posteriormente Robespierre y Saint Just siguiendo a Rousseau: cada persona es virtuosa cuando su voluntad personal está de acuerdo completamente con el bien común, ya transformado via Rousseau ese “bien común” en “ voluntad general”. Explícitamente dirá Rousseau “ si queremos lograr la voluntad general”,........ tenemos que hacer “ que todas las voluntades privadas estén de acuerdo con ella, o en otras palabras, hacer que reine la virtud”. Los revolucionarios franceses tomarían muy en serio este consejo de Rousseau y asi lo señala Robespierre: necesitamos UNA sola voluntad “une volonté , UNE”. Y si para Maquiavelo este objetivo del bien de la patria produce en el Príncipe una legitimidad justificativa de empleo de la fuerza sin barreras, para los revolucionarios franceses, esa legitimidad suprema del interés y la voluntad generales crea el terror cuando es necesario sostenerlas con la fuerza.
Para Maquiavelo el único régimen en que esto es posible es en república que es el régimen que representa la plasmación de la libertad, el “ vivere civile” por antonomasia. Si estaban mal ordenadas o corruptas en aquel sentido citado , ya no podían considerarse repúblicas, sino oligarquías o tiranías disfrazadas aunque se adornasen con ese nombre.
(1).- “ Cual es el principio fundamental del gobierno democrático y popular, es decir la energía que lo sostiene y le hace moverse? Es la virtud. Hablo de la virtud publica que tantos prodigios trajo a Grecia y Roma, y que debe producirlos de manera aun mas sorprendente en la Francia republicana, de esa virtud que no es otra cosa sino el amor a la patria y el amor a las leyes.”Pero como la esencia de la republica o de la democracia es la igualdad, se concluye de ello que el amor a la patria abarca necesariamente el amor a la igualdad. Es verdad también que este sentimiento sublime supone la prioridad del interés publico sobre todos los intereses particulares; de lo que resulta que el amor a la patria supone o también produce todas las virtudes: pues ¿ acaso son ellas otra cosa que la fuerza de animo que otorga capacidad de hacer estos sacrificios?. ¿ Como iba a poder, pro ejemplo, el esclavo de la avaricia o la ambición, sacrificar su ídolo por la patria?. No solo la virtud es el alma de la democracia, sino que tan solo puede existir bajo ese gobierno.” .-Robespierre .Discurso ante la Convención : “Sobre e los principios de moral política que deben guiar la Convención.- 5/2/1794.
(2).- Cornelius Castoriadis.- Democracia y relativismo.- Trotta 2007
(3).- También nos alejamos con esto de las explosiones democráticas momentáneas que socavan simbólicamente el orden policial establecido, de las acciones propuestas como “teatrocracia”, las “puestas en escena” de un orden social diferente, ( Ranciere) . Es una estrategia estética que la sociedad del espectáculo actual puede muy bien apropiar sin dificultad porque no imponen un orden y una realidad social nuevo y perdurable . Ricos en seducción y pobres en eficacia olvidan el sentido común de la máxima de Maquiavelo. Ante todo y primero , hacerse temer, luego hacerse amar. Frente a la privatización de todo, la consolidación de las instancias del poder financiero en lo político y los media, , el consumismo feroz, el endeudamiento sin medida , la política de miedo y seguridad ni basta un escenario de teatro ni “basta con ser bueno” nos dice Maquiavelo. Contra esa corrupción nada puede hacerse sin organización, compromiso, responsabilidad, de estrategia, preparación, saber-hacer, técnica, disciplina, rigor y paciencia. Muy diferente a aquellas explosiones de improvisación que parecen inspiradas en el desprecio al saber y el “aprender” sustituido por el calificado como antiautoritario “aprehender” impaciente, ( Jacotot –Ranciere) es la dimensión maquiavélica del estudio y de la política como ciencia. Es la acción deliberada con el fin de constitución de algo nuevo , la verdadera explosión emancipadora, la propiamente terrorista y no la teatral. El teatro griego producía efectos cívicos por la existencia de democracia. Fuera de la democracia el teatro es espectáculo. La política como estética. Y además , la estética del expresionismo y del impresionismo. En definitiva , hacer “arte para los museos” que confesaba querer Renoir.
Se tratará siempre en un momento u otro de una imposición brutal , con la fuerza o con la astucia, “ por la razón o por la fuerza” , de un nuevo orden. En las políticas teatrales, una vez desmontada la escena nada subsiste. El orden establecido no se pone en cuestión con esos desafíos intermitentes, que aunque pretenden prescindir de mediadores ( representantes políticos, instituciones, partidos, sindicatos ), son pasto de otra “ mediación” peor, la de los media entusiasmados por el espectáculo y de la pasividad ya acostumbrada por la TV y propia de espectadores..( I Gran Guerra: El capitán se lanza heroicamente al grito de “¡ Avanti ¡” fuera de la trinchera. Los soldados ,desde dentro, le aplauden : ¡ “ Bravo , bravísimo!” ). Ver : “Staging Equality”.- Peter hallward .- New Left Revue nº 37 2006 y Zizeck “En defensa de las causas perdidas” .p 429
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4.-El voluntarismo politico de Nicolas Maquiavelo
1.- El voluntarismo como expresión de la autonomia y autogobierno
Para Maquiavelo, uno de los componentes de la virtu ciudadana ,- esa cualidad y compromiso civico , raiz de la moralidad republicana- es la voluntad en acción política que se enfrenta asi a la Fortuna, siendo capaz de vencer sus determinismos. Virtud contra Fortuna. En definitiva, apunta una política no condicionada por la necesidad natural, histórica o económica, de manera que lo determinante en la praxis política, en ultima instancia ,es una voluntad autónoma y la movilización ciudadana que logran la liberación de las restricciones de la experiencia. Peter Hallward señala que este voluntarismo en política , que hoy ha pasado a ser poco más que un insulto, era retomado por Rousseau, ( sin voluntad no hay libertad, autodeterminación o causalidad moral ) .Es continuado por sus seguidores jacobinos Robespierre (“ quieren ser libres, entonces lo serán"). Insistido por Kant (la causalidad mediante la voluntad, las personas tienen la capacidad o poder para serla causa y ser los autores de su propio mejoramiento) Llega, entre otros, hasta Lukacs para quien la decisión, la voluntad subjetiva, la acción libre tienen una primacía estratégica frente a los hechos aparentes de una situación. Y se vuelve a afirmar en la fórmula de Badiou : "tener voluntad es forzar un punto de imposibilidad de manera que se vuelva posible".
Por el contrario, son herederos de las filosofías y las culturas contra las que la ilustración se levanta, aquellas concepciones heterónomas por las que la voluntad libre se condicionada. No son de extrañar los sarcasmos críticos típicos de Maquiavelo contra la Iglesia puesto que es el cristianismo el que parte de la primacía de las leyes divinas y la ley natural en la determinación del actuar humano correcto. En la misma fuente beben la necesidad histórica del tipo voluntad de Dios, providencia y sus equivalentes seculares: la voluntad de las elites con derecho a gobernar gracias a sus capacidades y privilegios acumulados o sus capacidades adivinatorias derivadas de la presunta relación necesaria: riqueza- cultura-sapiencia política. Estas posturas pre-ilustradas vuelven a recordar la posición antidemocrática de Platón: la política es una techne, reservada al sabio, al filosofo-rey. Desembocan en la actual y tan reiterada práctica de que la política no es cosa despueblo sino de los técnicos. Ya Gorgias le do un buen rapapolvo a Sócrates sobre esto en su famoso diálogo: la virtud debe estar repartida en todos por igual y no reservada a unos pocos porque de lo contrario se haría imposible la convivencia civilizada humana. Efectivamente, si en la primacía de la dialéctica condicionamientos-voluntad libre primase la primera, sobraría el pueblo y bastaría dirigirse a la sabiduría de los científicos, de los adivinos o de los portavoces intérpretes de los designios de los dioses. Normalmente los tres suelen ser aliados objetivos. Como también reconoce Aristóteles, normalmente, en los pocos, ademas de concurrir la riqueza, se suele situar la posesión de lo que se llama cultura y conocimientos.
El voluntarismo así concebido no significa no hacer caso omiso de los obstáculos y las oportunidades. Precisamente es un monotema en Maquiavelo, que la sabiduría política puede ser llama prudencia, o exitosa ,cuando sabe adaptarse a esas circunstancias que la “fortuna”, o la situación ofrece, para hacer de ellas una oportunidad. No se trata por lo tanto de negar esas circunstancias sino más bien de recordar que los obstáculos aparecen para ser superados a la luz del proyecto que la libertad plantea siendo en definitiva nosotros quienes creamos nuestra propia historia incluyendo nuestros propios obstáculos. Conocer y ser consciente del terreno no cierra el camino por el que priman las formas de determinación subjetivas sobre las objetivas.
Por supuesto en Maquiavelo no existe ni sombra de que aquella voluntad política sea la voluntad popular o la voluntad general , revelación genial de Rousseau y consigna de los jacobinos, pero en su actitud voluntarista se contiene el fundamento básico de la dialéctica democrática y republicana del autogobierno libre que señalamos, independiente del dictado de heteronomias ajenas. Y esto lo hace con la brillantez característica de sus sintéticas y breves sentencias que son con las que ilustramos este texto y que provienen de sus cartas personales.
2.-La política como lugar de humanización:
Por otra parte, en voluntarismo político que revela Maquiavelo contiene otro de los rasgos de la concepción política que la concepción republicana hereda de la “antigua” democracia griega. La praxis por la libertad ya es el uso de la libertad y el ejercicio de nuestra humanidad moral o de nuestra humanidad tout court. Gracias a ello puede identificar Hanna Arednt libertad y acción política y distinguir entre libertad (la praxis política, cuya finalidad se agota en si misma, en su propio ejercicio) y liberación (la poesis política, el resultado conseguido). La forma de decirlo en Maquiavelo es lapidaria: “no es vergonzoso ser vencidos sino no haber sabido luchar dignamente”. “luchar dignamente” es el propio ejercicio de nuestra humanidad y el uso de nuestra libertad porque el campo de lo publico es lo genuinamente humano. La libertad existe únicamente en el peculiar ámbito de la política. Solo en el lugar público el individuo se humaniza verdaderamente, su lucha libre merece el calificativo de “dignidad”, el happy end no da mas dignidad a su condición, ni el ser vencido añade ignominia. “La causa de los vencedores agrada a los dioses, la de los vencidos a Catón”. La excelencia de la moralidad no está en el resultado sino en la praxis digna de los vencidos. El voluntarismo se hace así exigencia ética.
Solo de esta manera- desde estas dos consecuencias de una auténtica dinámica democrática y republicana del voluntarismo podemos librarnos de reducir la política a una constante externa a la sociedad, y la política y el poder político como una actividad exclusiva de instancias diferentes a nosotros mismos o del Estado.
La interpretación tradicinal de un Maquiavelo perverso por apartar la política de la ética está olvidando que no es esto lo que hace Maquiavelo, sino mas bien liberar la política de una carga moral muy peculiar que el cristianismo hacía pesar sobre la política desvalorizándola, para llevarla a asumir una ética de la actividad humana libre . Con el cristianismo, la política no es mas que actividad de adecuación de la conducta humana a las leyes prefijadas por la ley divina, con Maquiavelo la política recobra su antigua dignidad de conducta de hombres que creamos nuestro propio orden esencial político y moral dado que la moralidad se genera en la ley que los humanos nos imponemos a nosotros mismos, no dictada por otra causa ni ningún otro determinismo que el determinismo nuestro. Es, solamente la libertad , “la causalidad de la voluntad” en la conocida formula de Kant Kant por la cual “somos realmente colegisladores del mundo de la ética”. Esa construcción moral, esa “patria” es amada por Maquiavelo “mas que a mi alma” ( o “mas que a… ¡Cristo!” en la versión poco legible y ambigua )
No nos debe llevar a engaño la expresividad lapidaria de formulas de Maquiavelo en sus epístolas. En nada son superficiales. Maquiavelo es un convencido consecuente cuya coherencia meditada se revela incluso en la espontaneidad de escritos dirigidos privadamente a los amigos.
3.- Ilustracion de las cartas privadas de Maquiavelo
Cartas a Francesco Vetori (1527,1513, a Bartolomeo Cavalcani ( 1526) a Francesco Maquiavelli ( 1497)
( Nicolas Maquiavelo.-"Epistolario Privado"-La Esfera de los libros.-Madrid.- 2007
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4.-EL IDEAL DE LA DEMOCRACIA REPU BLICANA
Por Javier Peña Echeverria
El presente texto constituye el cap 10 de la obra: “El saber del ciudadano.-Las nociones capitales de la democracia.” Aurelio Arteta (ed.).-Alianza Editorial 2008
Se reproduce con la autorización del editor y del autor.
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Javier Peña Echeverria es catedrático de filosofía moral y política de Valladolid. Estudioso de la teoría de la ciudadanía, ha escrito asimismo “La ciudadanía hoy: problemas y propuestas” (2000) y varios trabajos sobre la ciudadanía y el republicanismo .Es autor de publicaciones sobre la Historia del Pensamiento Político, como La filosofía política de Spinoza (1989) o el volumen Poder y modernidad (2000) como coordinador y coautor.
En este mismo blog señalamos sus comentarios en el video: “Aprender a ser ciudadanos virtuosos” (ver al final de la página)
Son 12 páginas ¿ Demasiado?. El fundamento de traerlo a este blog no es sólo una intención de paideia republicana, es también la confianza de que somos capaces de ocupar el tiempo para la reflexión no sólo haciendo una lectura rápida de un panfleto, de unos breves slogans publicitarios o una hoja de instrucciones, como muchos poderes dominantes quisieran acostumbrarnos.
¿Qué significa democracia republicana?
La palabra “democracia” se emplea ordinariamente en sociedades como la nuestra para designar un tipo de régimen que se caracteriza por un gobierno representativo, derechos y libertades de expresión y asociación, una constitución, separación de poderes, etc. Y como se considera que estas instituciones y valores están asociados l liberalismo, se habla también de democracia liberal” para distinguir así este régimen de otros que invocan también la etiqueta de democracia como las llamadas “democracias populares” de Europa Oriental en época del “socialismo real” o de la “democracia orgánica” franquista. De modo que los términos democracia y liberal han venido a ser sinónimos.
Pero aunque la democracia liberal aparezca hoy como la única forma legitima de organización del poder, sin una alternativa real a la vista, lo cierto es que la democracia tal como realmente funciona en sociedades como la nuestra resulta insatisfactoria a los ojos de muchos ciudadanos que comprueban que a fin de cuentas el gobierno de sus vidas y de sus sociedades queda fuera de su control.
Son tiempos estos de crisis de la política. En las sociedades actuales hay un visible desplazamiento de lo político a una situación marginal, en la que política ejerce funciones limitadas y subordinadas. Los estados, y los agentes políticos en general, son sustituidos en su función de control y dirección de la sociedad por una red mundial impersonal de procesos de comunicación e intercambio económico sin dirección visible. Las políticas estatales tienen ya poco margen de acción ante los imperativos económicos globales. Puesto que la capacidad de intervención de los gobiernos sobre la via cotidiana es cada vez menor, ellos mismos contribuyen, con entusiasmo o con resignación, a la reducción de la esfera publica en nombre de los imperativos de racionalidad económica, la eficiencia y la competitividad .Miran mas a los mercados que a las demandas de los ciudadanos y se desmantela a ojos vista el Estado de Bienestar. Y complementariamente tiene lugar una privatización de la vida pública. Bancos y empresas regulan la vida laboral y en general la vida social: controlan también la información y el acceso al espacio de la competición política. En cambio las instituciones políticas son deslegitimadas por costosas e ineficientes.
Y si el ámbito de lo político queda así estrechado y desplazado a un lugar secundario, los ciudadanos resultan innecesarios. Las decisiones básicas sobre la vida compartida queda fuera de su control. Lo que la sociedad requiere son individuos que persigan racionalmente sus propios intereses (en particular su éxito económico y el disfrute de sus “goces privados”; sujetos de derechos y no ciudadanos virtuosos. La política tiene en ese marco un valor puramente instrumental, como medio para obtener la satisfacción de los intereses particulares y no parece racional que los ciudadanos inviertan en ello demasiado tiempo y esfuerzos. Así lo entienden los votantes de las sociedades democráticas mas desarrolladas, quienes, conscientes de su insignificancia política ( y quizás también de la insignificancia de la política) se abstienen de votar o votan según lo aconsejan sus preferencias particulares inmediatas. Todo ello, por cierto, con el aplauso de teóricos que encuentran en la apatía y volubilidad del electorado un síntoma un de madurez democrática, en contraste con la rigidez ideológica de los votantes durante e la primera mitad del siglo XX. Se aprecia una extendida insatisfacción frente a la vida pública, unida a un generalizado distanciamiento de los ciudadanos ante la política
Pero esta reducción de la política tiene inconvenientes. En primer lugar no lleva consigo la desaparición de los problemas públicos (como los del medio ambiente, la marginación social, o la salud de la población) sino que se limita a poner su solución en manos de intereses privados, o en todo caso la abandona a la situación anárquica propia del “estado de naturaleza”.Además, no implica mayor libertad individual sino indefensión de los ciudadanos ante poderes sobre los que no tiene capacidad de control
Es una situación que se agrava aun más porque los sujetos modernos están moralmente desarmados. Atrapados en la jaula de hierro de un sistema económico que no reconoce otro valor que la productividad y la eficiencia, aislados e incomunicados, los individuos reaccionan, según su situación, ya con estallidos ciegos de agresividad, ya sea con reacciones defensivas particularistas frente a inmigrantes y marginados, o en el mejor de los casos, volcando su compromiso en actividades solidarias propiciadas por asociaciones impolíticas denominadas, significativamente, “no gubernamentales”.
Ante esta situación se han lazado numerosas voces que claman por la recuperación de la política, considerando que solo la revitalización de la res publica hará que los hombres tengan capacidad de autonomía, de control de su propia vida y puedan abordar los grandes problemas que se le plantean a las sociedades actuales y que no encuentran solución en una sociedad de individuos aislados egoístas. Por poner un ejemplo, el sostenimiento de las redes de protección de los Estados d e Bienestar depende de la solidaridad de ciudadanos comprometidos con objetivos públicos y que no estén únicamente atentos a su interés particular
Todo ello ayuda a explicar el hecho de que la teoría política actual se vaya hacia la tradición republicana. Esta, a diferencia del énfasis liberal en que el individuo como tal y sus derechos subjetivos, anteriores a su vinculación política, concibe al hombre primordialmente como ciudadano, es decir, como alguien que se define por su vinculación a la ciudad y para el que la garantía de la libertad estriba en el compromiso con las instituciones políticas y en el cumplimiento de los deberes hacia su comunidad. La experiencia historia de las instituciones republicanas en torno a ellas aportan un modelo normativo de democracia, que puede ser invocado para criticar la democracia liberal tal como se ha desarrollado efectivamente y reclamar otra mas plena y autentica.
Desde luego, hay varios aspectos en la tradición republicana que no pueden ser incorporados a una concepción actual de la democracia. No es de recibo la limitación de la ciudadanía a los propietarios ni el militarismo de muchos modelos republicanos históricos. Pero esta tradición incorpora elementos, como la valoración de la ciudadanía, la deliberación y el bien publico, que constituyen, por le contrario, rasgos capitales de una noción mas plena de democracia según vamos a ver.
Siendo rigurosos no podemos hablar de una “democracia republicana” como un modo alternativo absolutamente distinto, caracterizado por instituciones y normas especificas, rotundamente diferentes de las de la democracia liberal. En primer lugar porque muchas de las instituciones y prácticas de nuestras democracias liberales actuales provienen del antiquísimo tronco de la tradición republicana. Además, porque la democracia liberal tal como la encontramos en las sociedades actuales no expresa cabalmente las tesis de muchas de las teorías democracias consideradas liberales ( Rawls). Y también porque, como muchos estudiosos han advertido es quizá demasiado esquemática la distinción ente liberalismo y republicanismo como paradigmas hasta el punto de que no faltan quienes abogan por un republicanismo liberal (véase por ejemplo, Sustein, Ovejero y otros). Por no hablar de la variedad de posiciones teóricas que pueden distinguirse dentro de ambas tendencias.
No obstante es cierto que la democracia tiene principios de justificación diferentes en el liberalismo y en el republicanismo. Y claves y acentos distinguibles que se traducen en enfoques y prácticas dispares. Se trata de formas diferentes de enfocar la democracia y por lo tanto de problemas distintos en su relación con ella. Y lo que aquí nos interesa es considerar el modelo conceptual del republicanismo, en la medida en que puede servir de inspiraron para redefinir y recuperar la democracia.
Por ello, mostraremos primero que este tipo ideal de democracia se asienta en una concepción específica de la libertad política, vinculada a la autonomía pública y no a derechos originarios del individuo como sostiene la concepción liberal. Esto quiere decir, como veremos en segundo lugar, que la libertad va unida a la igualdad y el autogobierno de los ciudadanos, de manera que la republica democrática es la expresión más acorde con el ideal republicano. Ahora bien, la democracia republicana no se sostiene solamente sobre las instituciones, sino que demanda un conjunto de disposiciones y actitudes de los ciudadanos como condición de su pervivencia y desarrollo, de la virtud cívica, este será el objeto del tercer apartado. Por último se sostendrá que en la republica democrática el núcleo es la participación que ha de estar guiada, según la tradición republicana por la deliberación reflexiva.
El concepto republicano de libertad
Un concepto fundamental para caracterizar la democracia republicana y para distinguir el modelo republicano del liberal, es el de libertad. Ambos tienen en su centro la libertad pero no la entienden del mismo modo. Y sus diferentes concepciones de la libertad se corresponden con visiones distintas de la relación del individuo con el ámbito publico y por esto también de la democracia.
La concepción liberal de la libertad es una concepción “negativa” (en términos de la celebre distinción de I.Berlin entre libertad positiva y libertad negativa) . El liberal afirma que uno es libre cuando no es obstaculizado por otros para hacer algo ( o no hacer) aquello que quiere y puede hacer ( o no hacer).La libertad viene dad, a su juicio, por la ausencia de interferencia ajena en la esfera de acción propia del individuo. Y para garantizar esa libertad, lo que importa es que haya una delimitación clara del ámbito propio de acción y barreras que garanticen ese espacio de autonomía frente a los demás. En especial frente al poder publico, cuya intervención es necesaria para garantizar el orden y zanjar los conflictos entre los individuos, pero que constituye al mismo tiempo una amenaza permanente de intromisión en las decisiones libres de los individuos sobre su propia vida. Así que los ciudadanos son libre en la medida en que su actividad esta protegida por una barrera de limitaciones constitucionales y e derechos subjetivos, que impidan la intromisión ajena en sus proyectos particulares. En suma, la libertad liberal esa asociada primordialmente a los derechos, y para el liberal la cuestión de quien gobierna es secundaria e instrumental respecto a la regarantizar la autonomía privada.
La tradición republicana, en cambio, concibe la libertad en relación, con su opuesto, al servidumbre. Los esclavos,. los menores, los dependientes en general, aquellos que están a merced de la decisión arbitraria de otro, no son libres. Un sujeto libre “vive como quiere “( Aristoteles), “vive sin permiso” ( Marx) en el sentido de que no esta a expensas del humor o de la benevolencia de los demás, sin temor a una interferencia caprichosa de estos en su acción. Es libre aquel que es dueño de su vida y no esta a merced de otro, quien disfruta de garantías frente a la interferencia arbitraria de los demás, frene a la vulnerabilidad y la incertidumbre. La libertad no consiste en la ausencia efectiva de regulación- seguramente un dictador benévolo se abstendría de intervenir en la vida privada de sus súbditos- sino en la seguridad frente a la intervención arbitraria; de sin hecho puede haber una ausencia de interferencia sin libertad e interferencia sin perdida de libertad. En consecuencia Petit ha definido la libertad republicana como no dominación. Pero se puede añadir a esta una caracterización mas positiva, acorde con la tradición republicana. Ser libre, según la formula acuñada por el Derecho Romano para el ámbito privado, pero extendida al ámbito publico por teóricos republicanos como Spinoza, ser “sui iuris”, dueño de si mismo y no dependiente de amo. Es la condición que se ha expresado modernamente también con el término de autonomía, en su doble dimensión de privada y publica.
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Ahora bien, de ahí se sigue que la libertad entendida al modo republicano, no es un objetivo que pueda alcanzar un individuo por si solo. Un sujeto aislado será siempre vulnerable frente al poder de los otros. Será incapaz de salvaguardar por su solo su independencia frente al resto del mundo. Por lo que el único medio de ser realmente libre es formar en colaboración con otros una red de instituciones y normas que regulen la vida en común evitando la intromisión arbitraria de” poderes salvaje” privados, es decir de los poderes no sujetos a las leyes. En otras palabras, la libertad necesita justamente la institución de las res publica , un orden institucional que es literalmente “ asunto de todos” ( esto es lo que significa república). Por consiguiente la liberta individual es inseparable de la libertad política: esa es la tesis central del republicanismo. Para los republicanos, la libertad esta ligada a la ciudadanía.
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Lo que caracteriza al republicanismo es la consideración de que la libertad no se obtiene frente a la esfera publica, sino que se asegura precisamente por medio de la acción publica y los derechos del individuo dependen del la garantía del orden normativo creado y mantenido por las instituciones publicas, que impide la dominación arbitraria de cualquier poder, estatal o privado. Poe eso la libertad exige para ser real la participación y el cumplimiento del deber cívico por parte de los ciudadanos. Pero no exige que los ciudadanos abandonen sus fines o ideales de vida particulares, ni requiere que se sometan a una interpretación superior del bien común.
La libertad republicana se afirma, pues, no frente a la ley sino por medio de la ley. En otras palabras, fuera de la ley no hay libertad y la ley es valiosa, no porque sea un instrumento necesario para garantizar una libertad previa, sino porque es ella la que crea por su acción, la libertad. Si lo ciudadanos aspiran a la libertad será a través de lo publico, y no de espaldas a la vida publica: no es posible escapar a la dominación con recursos y estrategias individuales.
En consecuencia, la valoración de la ley es diferente en republicanos y liberales. Para los segundos, las leyes son siempre restricciones a la libertad, aunque en muchos casos sean aceptables porque proporcionan a cambio de otros bienes, como la seguridad; y el poder que crea y aplica las leyes es un agente que interfiere y una potencial amenaza a la libertad. En cambio, para los republicanos, la ley justa, universal e igual, es fuente de libertad, porque impide la dominación de los mas fuertes, crea derechos, impide privilegios e iguala a sus destinatarios. Es verdad que interfiere en la accion de los ciudadanos, pero en la medida de que esa intervención no es arbitraria so sujea a principios de imparcialidad y universalidad y orientada al bien común, no supone dominación. Por eso el republicanismo no comparte el recelo liberal hacia las instituciones poéticas-y hacia la política en general.
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El concepto republicano de libertad entraña también una concepción distinta de los derechos. Para la filosofía liberal, los derechos son facultades morales que los individuos poseen previamente y con independencia de las instituciones políticas que n e limitarse a reconocerlos. Son por tanto barreras que ponen cotos de libertad vedados a las leyes y decretos del poder. En ambo, desde la perspectiva republicana, no hay derechos anteriores a las instituciones políticas sino que los derechos son recursos y garantías creados por los ciudadanos a través de procesos de deliberación y participación en esas instituciones.
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Libertad, autogobierno y democracia
La libertad republicana requiere, en primer lugar, igualdad. Para que un ciudadano sea libre ha de estar en condiciones de igualad en relación con los demás, las desigualdades de poder significan capacidad de intervención arbitraria por parte de algunos y vulnerabilidad en otros lo que hace imposible que estos últimos puedan ser dueños de sus propias vidas.
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Esta conexión entre libertad e igualdad explica que haya habido en la tradición republicana grandes recelos respecto a la representación política. Se temía la aparición de una clase dirigente separada del resto de la ciudadanía y que velase por sus intereses particulares en vez de por el bien publico. Explica también que los regimenes republicanos ideasen desde la Antigüedad mecanismos de control que asegurasen la responsabilidad de los gobernantes, con el propósito de evitar que algunos individuos adquiriesen un poder permanente que les diera una posición dominante. A este objetivo responden medidas de dispersión y control del poder tales como el sorteo de los aros., la rotación de los mismos, la brevedad de los mandatos, la revocabilidad de los representantes, la obligación de estos e rendir cuentas al finalizar su gestión, etc.
Hasta aqui nos hemos referido a la igualdad legal y política. Pero esto no es suficiente y bien claro lo tuvo la tradición republicana a la que no paso desapercibida la dimensión material de la igualdad. Ha sido algo propio del republicanismo, de cualquier tendencia, la insistencia en vincular la condición política de los individuos- la ciudadanía,- y su libertad a sus presupuestos materiales y sociales y económicos. Por eso el republicanismo conecto liberad y propiedades. la independencia de juicio y de acción solo es posible i se dispone de las condiciones materiales que la garanticen
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Históricamente, desde Aristóteles a Jefferson, los republicanos consideraron que una republica bien ordenada debía descansar en el predominio de un estrato medio de propietarios independientes, lejos tanto de la concentración de la riqueza y del poder en manos de unos pocos, como del acceso indiferenciado a las decisiones políticas por parte de las masas carentes de capacidad.
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Sin embargo, el vínculo entre propiedad leal y política de los individuos y sus condiciones materiales podía conducir a la propuesta contraria: exigir la universalización de las condiciones materiales y sociales de la independencia política. Lo que aboca a una interpretación democrática de la igualdad republicana.
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Autogobierno republicano y democracia
La igual libertad republicana debe ir acompañada. Además, del autogobierno. Es decir, que han de ser los propios ciudadanos quienes, en condiciones de igualdad establezcan las normas por las que han de regirse………………Solo quienes se gobiernan si mismos pueden permanecer iguales y verse libres de la dominación ajena. Así pues el autogobierno parece llevarnos directamente a la democracia., que es a fin e cuentas el tipo de orden político que responde al principio de autonomía publica enunciado por Rousseau e el Contrato Social: que los ciudadanos no obedecen sino a las normas que se han dado a si mismos. Y la lógica misma de la libertad republicana parece apuntar a la universalización de la ciudadanía como su requisito: asi lo ha entendido el republicanismo democrático.
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Por otra parte, la democracia republicana no tiene porque ser identificada con el gobierno de las masas a la manera de como la describen escritores clásicos como Tacito, una muchedumbre homogénea movida por pasiones irracionales.. Ciertamente, lo propio de una republica democrática, como se dirá mas adelante, es la participación de todos los ciudadanos y no solo de una minoría selecta en la gestión de los asuntos públicos
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Pues el republicanismo subraya el aspecto deliberativo de la interacción política. La formación de la voluntad política requiere de un determinado proceso de discusión y de reflexión sobre las diversas propuestas presentadas en las asambleas: este es un lugar común de la tradición republicana. La concepción de la república como sociedad de ciudadanos libres e iguales presupone que son sujetos capaces de reflexionar sobre sus preferencias, y por lo tanto, que el proceso democrático no se reduce a establecer un compromiso entre preferencias dadas e antemano, y que la república no es mera reunión de compatriotas.
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Ciudadanía republicana y virtud cívica
La necesidad de la virtud cívica para la democracia
Si la libertad esta asociada al autogobierno, se comprenderá que la democracia republicana exija una ciudadanía activa en mayor medida que la democracia liberal. En el modelo liberal se confía en el juego de las instituciones y en la labor de los representantes políticos y se procura contar lo menos posible con la contribución de los ciudadanos. Sus pilares son el gobierno limitado, la representación electoral de loso intereses particulares en competencia y el consentimiento de los gobernados. En cambio , el republicanismo se basa en una ciudadanía vigorosa. Sostiene que si los integrantes de las sociedades políticas quieren ser libres frente a poderes ajenos de todo tipo, y ser autónomos individual y políticamente, deberán desarrollar ciertas disposiciones y actitudes en el espacio publico. Deberán estar dispuestos a participar activamente como ciudadanos en las instituciones y actividades públicas. Por consiguiente considera necesario que los ciudadanos dediquen tiempo y esfuerzo a informarse de los asuntos públicos, a deliberar sobre ellos y a participar activamente en el espacio político. Lo que es tanto como decir sirviéndonos del léxico republicano, que la democracia requiere virtud.
Se puede afirmar que una sociedad política democrática se asienta sobre dos pilares: las instituciones y los ciudadanos, el republicanismo – y en particular el moderno- reconoce que es importante contar con buenas instituciones.
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Pero el republicanismo tiene claro también que no basta con tener buenas instituciones
Si el sistema institucional no es sostenido por la participación, la critica, y el control de sus ciudadanos activos, se corre el riesgo de que las instituciones se desvíen de su objetivo propio- el interés común- y acaben convirtiéndose, por el contrario, en vehiculo y refuerzo de los intereses y beneficios de los poderes ajenos a los ciudadanos que las utilizaran como instrumento de su dominación. Porque el repliegue de los ciudadanos a su mundo privado impide construir respuestas capaces de frenar la ocupación de los centros políticos de decisión por los dueños del poder económico, informativo o ideológico. En suma, una sociedad democracia bien ordenada, justa y estable, necesita ciudadanos virtuosos. La autonomía pública es algo que no puede obtener cada ciudadano por si solo, sino en cooperación con otros que quieren ser igualmente sujetos de si mismos y evitar la dominación ajena, en el marco de instituciones y normas comunes. Por eso es preciso, según el republicanismo democrático, que todos los ciudadanos estén dispuestos a cumplir sus deberes cívicos, atender a los asuntos públicos, sacrificar a veces sus intereses meramente privados.
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La participación como ejercicio de la ciudadanía republicana
El concepto republicano de virtud cívica engloba un conjunto de disposiciones referidas al comportamiento activo del ciudadano con su comunidad política para asegurar la libertad, tanto frente a las amenazas externas como ante los poderes internos. Pero destaca sobre otros elementos componentes de la virtud del ciudadano- como patriotismo., lealtad, etc- y en cierto modo lo resumen el de la participación. La participación de los ciudadanos es condición de una sociedad libre; que vigilancia y el control de los ciudadanos son indispensables para asegurar su libertad.
Podemos preguntarnos en primer lugar quien debe participar en una buena sociedad política. A esta respuesta se respondera en una república democrática, como es obvio, que deben poder participar todos los ciudadanos. Para el republicanismo democrático, dados unos requisitos mínimos de independencia material y de instrucción que hagan posible la capacidad intelectual y moral de juicio, todos los miembros del demos son capaces de autonomía, y por lo tanto todos pueden ser ciudadanos plenos, y todos deben poder tomar parte en los procesos de deliberación y en la toma de decisiones respecto de los asuntos publicos. Pero la respuesta ha de hacer frente a algunas dificultades.
Pues el republicanismo se ha caracterizado en sus expresiones históricas por la defensa de la participacion cualificada. Desde Aristóteles, la superioridad de la republica sobre otros regímenes políticos, entendida la democracia tal como fue entendida históricamente, se ha asentado en su carácter de gobierno de la ley, tomada esta en su acepción de norma racional mas allá de pasiones e intereses. Para crear esta ley el instrumento adecuado es la deliberación de los ciudadanos. Ahora bien, la deliberación no esta forzosamente ligada a la democracia. Podría parecer razonable sostener que si bien el adecuado funcionamiento de la republica y las buenas leyes han de basarse en la deliberación, no es posible y quizas tampoco deseable que todos los ciudadanos- la mayoría de los cuales carecen de las condiciones intelectuales y morales apropiadas-deliberen. Y que, por el contrario es mejor que lo haga la minoría de las personas intelectual y moralmente destacadas de la sociedad que son capaces de juzgar reflexivamente y de deliberar correctamente. Esta seria la acepción del republicanismo que hoy llamaríamos aristocrático, la del gobierno representativo, y en el fondo, la de la democracia elitista competitiva. De acuerdo con esta tesis , o bien se restringe la ciudadania a los mejores, o bien, supuesta una ciudadanía generalizada, la mayoría delos ciudadanos, aunque sean legalmente e incluso políticamente iguales, se limitan a seleccionar a los mas capaces o mas virtuosos para que deliberan y decidan en su lugar. En palabras de B.Manin asi “se afina y amplia la opinión publica, pasándola por le tamiz de un gripo escogido de ciudadanos, cuya `prudencia puede discernir mejor el verdadero interés del pais, y cuyo patriotismo y amor a la justicia no estará dispuesto a sacrificarlo ante consideraciones parciales o de orden temporal. En esta versión ( históricamente dominante) del republicanismo se mantiene por lo tanto la exigencia de deliberación- pero se minimiza la de participación.
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Podemos aducir argumentos positivos para preferir la participación democrática a las soluciones elitistas. Para empezar, y sobre todo, que le reconocimiento de la dignidad de los ciudadanos como sujetos, libres e iguales, autónomos, entraña la opción por una ciudadanía igualitaria e incluyente. O dicho de otro modo, quienes no tienen reconocida la misma capacidad política que sus conciudadanos no son realmente libres, porque solo podemos evitar la dominación si no dejamos las decisiones en manos de una minoría. Además, la participación universal permite integrar y conjugar los intereses y aspiraciones de la mayoría de los miembros de la sociedad: es necesario que todos opinen para que se tenga en cuenta los intereses reales de todos. Y podemos conjeturar también que la participación favorecerá la calidad normativa de las decisiones: la cantidad y variedad de las perspectivas contribuirá a la amplitud y riqueza del debate. Asimismo la participación propicia la estabilidad política: los ciudadanos se sentirán más comprometidos con las decisiones políticas si han participado en su creación.
Cabria preguntarse también porqué participar. Es decir porque no limitarnos a confiar a alas instituciones del estado democrático liberal en vez de esforzarnos en un actividad costosa y quizás inútil o innecesaria. Pues bien, el republicanismo ha justificado la conveniencia o necesidad de la participación de diferentes formas (y los principios de justificación revelan la diversidad de tendencias en el seno del republicanismo).
Se puede pensar que la `participación es un valor en si. Que el ejercicio de la ciudadanía activa es la vida autorrealizada individual de tal manera que la democracia misma puede justificarse en la medida en que permite el ejercicio universal de la participación. Es una concepción fuerte de la ciudadanía, que vincula estrechamente la vida cívica y la vida buena. Se ha atribuido esta posición al “humanismo cívico” renacentista y también a filósofos más cercanos a nuestro tiempo como J.Stuart Mill o Hanna Arendt y ha sido puesta en entredicho por perfeccionista. Pero hay lugar para una justificación no perfeccionista de la participación, fundada en las ideas de dignidad y de gobierno de uno mismo. El ciudadano virtuoso entiende que la participación no es solo condición para garantizar sus derechos, sino que forma parte del modo digno de vivir de un hombre libre., que no se resigna a comportarse como un súbdito obsequioso o como un cliente que vota por quien le ofrezca una mayor ración de bienestar, ni c cierra los ojos ante los asuntos públicos mientras no afecten directa e inmediatamente a sus asuntos privados. Hay ciertamente una conexión entre bien publico y bien privado en este enfoque, pero es compatible con valores y orientaciones diferentes respecto de la vida buena.
Ahora bien, no es insensato pensar que este modo de entender la participación es demasiado exigente, y que no hay un vínculo necesario entre participación y autorrealización, y que la participación no es necesita ser justificada como ingrediente de la vida buena. Cabe considerar que la participación tiene valor instrumental. Que se justifica sencillamente, por su aportación a la consecución de otro fin, a la libertad de los ciudadanos. Puede haber ciudadanos que vivan la política como ámbito de autorrealización, pero este no tiene porque ser necesariamente el objetivo de la acción política.
Concebida instrumentalmente, la participación puede ser concebida de dos maneras. En primer lugar, podemos pensar que es un instrumento para salvaguardar la libertad negativa ( Skinner). Desde esta perspectiva la disposición cívica es un medio necesario para el disfrute seguro de un ámbito de decisión privado no interferido arbitrariamente. Es un deber actuar virtuosamente (cumplir las normas, pagar los impuestos, participar en elecciones, inscribirse en asociaciones etc) si uno quiere disfrutar de sus derechos y tener garantizados ciertos servicios sociales. Dicho de otra forma, el compromiso publico se justifica como un instrumento necesario de la libertad privada.
Como ya se ha advertido mas arriba, la objeción que cabe hacer a estos planteamientos es que la”virtud estratégica” resulta imposible; los valores solo funcionan si no se someten a calculo. Por ejemplo, la generosidad solo obtiene reconocimiento social si no se sospecha que detrás de ella hay intereses particulares; por eso no nos conmueve el mecenazgo de las entidades mercantiles. Si la conducta virtuosa se sostiene sobre un calculo de consecuencias, la disposición cívica se mantendrá únicamente en la medida en que el agente percibe beneficios tangibles que creer que no puede obtener de otro modo- pongamos por caso, dejando hacer a un dictador o a una elite ilustrada- o sea inducido a ellos por temor a las consecuencias negativas para sus intereses. Y puesto que los bienes públicos se distribuyen por igual para todos, el ciudadano egoísta no tendrá incentivos pata atender al bien público.
O bien podemos entender el valor de la participación como condición para el establecimiento de normas justas y de la estabilidad y el desarrollo de la sociedad democrática. Siendo así, la participación puede ser considerada como una factor instrumental en tanto que medio para otro fin, pero es al mismo tiempo un factor constituyente de una república democrática. Sean cuales fueren los proyectos de vida buena de los ciudadanos. La participación política es el sustrato indispensable para tales proyectos. La ley que podemos llamar justa, es, a falta de un legislador omniconsciente que la determinase, el resultado de la participación de todos los ciudadanos en la formación de la voluntad política y en la toma de decisiones.
Pero siendo la participación la condición necesaria, no puede considerarse sin embargo suficiente de acuerdo con el modelo normativo de la republica democrática. La buena democracia se asienta sobre al deliberación, es decir, sobre el intercambio de razones que persiguen alcanzar el acuerdo respecto de objetivos justos. Es un rasgo típico de toda la tradición republicana el énfasis en al deliberación como procedimiento necesario y adecuado para al creación de normas justas y para la adopción de medidas que satisfagan el interés común. Desde su perspectiva, el propósito de la apolítica no es agregar preferencias individuales o alcanzar equilibrios entra fuerzas sociales en conflicto por medio de negociación. El recurso a la deliberación posibilita , a diferencia de la mera votación de preferencias dadas o de la negociación de intereses egoístas, un intercambio de razones orientadas a una solución de los conflictos políticos, justa y buena PATRA todos. Supone también la posibilidad de corregir las preferencias iniciales as través del debate y de filtrar y de sopesar los distintos intereses en pugna, atendiendo a la fuerza de las razones. Y el requisito de deliberación comporta restricciones (como la imparcialidad, o la referencia al interés común y no meramente particular) que favorecen resultados correctos, esto es, que producen un sistema justo de regulación de relaciones intersubjetivas y de la distribución de cargas y beneficios. Presenta además otros beneficios adicionales, como favorecer la creación y refuerzo de vinculaos entre los ciudadanos, dotar de legitimación as las normas, propiciar el compromiso de los ciudadanos con las mismas, contribuir al desarrollo de una cultura cívica.
Claro que, a su vez, la deliberación requiere, para que pueda dar el resultado deseable, ciertas condiciones de participación. Es necesario que no excluya a ninguno de los miembros del demos afectados por las decisiones políticas, que se desarrolle en libertad, que no haya obstáculos materiales para la independencia real de los participantes (como una situación abierta o encubierta de servidumbre). Y que la participación no se reduzca a expresar la adhesión o comunión con un bien predeterminado.
Acerca de cómo ha de concretarse esa participación en una democracia republicana, me limitare a unas pocas observaciones, manteniéndome en el espacio abstracto de los principios. En este enfoque no se pone en duda la necesidad y hasta la conveniencia de la representación por tanto de las instituciones en que se organiza: los parlamentos deberían ser el corazón de las modernas democracias. Pero al mismo tiempo, es propio del republicanismo el énfasis en el control delos representantes por parte de los ciudadanos. Y la deriva oligárquica de la democracia contemporánea hace especialmente necesario el desarrollo de la intervención de loso ciudadanos, no solo ya en el marco formal de las instituciones, sino en la sociedad civil o en la esfera informal, de la cual pueden surgir impulsos que trasladen a esos representantes sus necesidades y demandas. El establecimiento de redes de comunicación, aprovechando las oportunidades que proporcionan las nuevas tecnologías, la creación de espacios de deliberación y decisión en los lugares de trabajo y los barrios, la constitución y desarrollo de asociaciones cívicas. La educación cívica formal e informal,...son algunas de las herramientas que pueden incorporar el espíritu del republicanismo en el marco de la democracia contemporánea.
Conclusión
La democracia republicana es, ya se señalo al principio, un ideal normativo. Esto no quiere decir que se aun modelo utópico inalcanzable. Es mas bien una guía critica para orientar la tarea de mantener y revitalizar la democracia en las condiciones actuales del universo político. Según su tradición, el republicanismo pone el acento en ciertos conceptos básico para la política, que son especialmente importantes para la democracia en las sociedades contemporáneas. La primacía de lo publico, el énfasis en la libertad como autogobierno, el papel de la ciudadanía activa, cuya virtud se expresa en la participación y la deliberación, así como en la creación y mantenimiento de las leyes e instituciones que garantizan la libertad, son los ejes de la democracia republicana y puntos de referencia para la (re)construcción de la política democracia en nuestras sociedades.
No es la estricta igualdad lo que interesa a Harrington sino el procedimiento. Para Harrington el fundamento de las instituciones y el procedimiento de su funcionamiento lo son todo, de manera que estructurada así una república, con aquellos dos medios d e las instituciones democráticas y el igual reparto de la tierra y la fortuna, se generarán las acciones apropiadas de los ciudadanos. Estos adquirirán la virtud necesaria de buen ciudadano. Si las leyes y las políticas de la republica son sensatas, los ciudadanos también han de serlo no precisándose una virtud ni un carácter previo . Frente al “ dadnos hombres buenos y nos harán buenas leyes”, Harrington sostiene: “ dadnos buenos procedimientos y nos harán hombres buenos”. Al contrario de Hobbes que sostenía que la prosperidad de los reinos no se debía a sus leyes sino a los grandes hombres que imitasen a ejemplos. Harrington replica: “ Como si tan grande emulación pudiera engendrarse sin una grande virtud, tan grande virtud sin la debida educación, la debida educación sin las mejores leyes”.
El " Terror " ROBESPIERRE: ENTREVISTA A FLORENCE GAUTHIER
FG.- Robespierre fue terriblemente calumniado y difamado porque intentó poner en marcha una política revolucionaria y una práctica democrática de soberanía popular activa. Guarda relación con lo que hemos contado recién de Mariana. Poner por obra la soberanía popular efectiva es algo poco menos que imposible de digerir bien, y no digamos tolerar. Robespierre encabezó una experiencia republicano-democrática nueva y muy interesante.
FG.- Si, en efecto. Ha habido un marxismo que podríamos llamar de derecha, al que por supuesto hay que oponer un marxismo de izquierda, puesto que hay otros marxistas que han criticado esa interpretación simplificadora a de la revolución francesa como una revolución burguesa. Sea ello como fuere, ha habido marxistas de derecha que se desentendieron de esa polémica, considerando que Robespierre era, por decirlo sumariamente, un “burgués”. Y esa caracterización como episodio de rebelión burguesa, o como partera del capitalismo y aun del colonialismo modernos, de la Revolución francesa ha sido causa desgraciada de la desaparición de aquella crítica extremadamente rica –del despotismo político, del capitalismo como cultura económico-social y del colonialismo— que se desarrolló en Europa Occidental entre los siglos XVI y XVIII, y de la que la Revolución francesa fue, hasta la contrarrevolución termidoriana de 1794, la culminación. Una acomodaticia incomprensión, ésta –común a liberales y a “marxistas de derecha”—, del carácter no sólo antifeudal, sino anticapitalista de la Revolución Francesa. Porque es justamente ese carácter popular, antifeudal y, al propio tiempo, anticapitalista y anticolonialista (“¡que mueran las colonias, antes que los principios”!, dijo Robespierre) de la Revolución francesa lo que resulta muy difícil de digerir.
Pero si la fuerza corporal es con cierta razón la vanagloria de los hombres, ¿por qué las mujeres son tan engreídas como para sentirse orgullosas de un defecto? Rousseau les ha proporcionado una excusa verosímil, que sólo se le podía haber ocurrido a un hombre cuya imaginación ha corrido libre y pule las impresiones producidas por unos sentidos exquisitos, que ciertamente tendrían un pretexto para rendirse al apetito natural sin violar una especie de modestia romántica que satisface el orgullo y libertinaje del hombre. Las mujeres, engañadas por esos sentimientos, a menudo se vanaglorian de su debilidad, obteniendo con astucia poder al representar la debilidad de los hombres; y pueden vanagloriarse bien de su dominio ilícito porque, como los bajás turcos, tienen más poder real que sus señores; pero la virtud se sacrifica a las satisfacciones temporales y la vida respetable al triunfo de una hora.
Un rey lo es siempre, lo mismo que una mujer siempre es una mujer. Su autoridad y su sexo siempre se sitúan entre ellos y la conversación racional. Concedo que con un amante la mujer deba ser así y que su sensibilidad la lleve a esforzarse por excitar su emoción, no para satisfacer su vanidad, sino su corazón. No creo que esto sea coquetería, sino el impulso sencillo de la naturaleza. Sólo protesto contra el deseo sexual de conquista cuando el corazón está fuera de cuestión.
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5.-HARRINGTON : EL PROCEDIMIENTO REPUBLICANO
Los historiadores de la escuela de Cambridge a quienes se debe la resurrección académica del republicanismo: Baron, Pockock, G.S. Wood, Baylin,Squinner,... han mostrado como el republicanismo de Maquiavelo llegó a Inglaterra desempeñando un papel importante en el pensamiento político británico del XVII y XVIII y cómo fue exportado a la naciente Revolución Americana. La figura central de recepción de esta influencia fue James Harrington. Su utopía Océana describía lo que sería una república clásica en la Inglaterra de 1656.
A Harrington le motiva, igual que a Maquiavelo, cómo conseguir la estabilidad de los gobiernos en un equilibrio de un elevado grado de permanencia que no fuese a costa de la libertad . Harrington encuentra que son dos instituciones fundamentales que hacen posible una republica justa y perdurable: Una de ellas , la que establece que todos los que ocupen cargos públicos deben turnarse en esos cargos y ser elegidos por votación secreta que todas las medidas legislativas deben de ser aprobadas antes de aplicarse, dividiéndose los que han de adoptar la ley y los que la han de ejecutar. La otra rige la posesión de la tierra.
La forma equitativa de posesión de la tierra es la a base , hoy diríamos socio-económica, que hace posible la republica. La comunidad republicana esta fundada en una igualdad agraria y si el reparto de la tierra es equilibrado, la balanza de la justicia lo será igualmente. Pero tampoco sería estrictamente necesaria la posesión igual de la tierra, sino su equivalente: aquellos que no posean tierras deben tener la garantía d e poder vivir decorosamente aunque no gocen de posesiones. Este fundamento de posesión de una base material sobre la cual asentar su vida es particularmente necesario para los cargos públicos, de manera que tengan tiempo suficiente para dedicarse a la república. Y en general este equilibrio de posesión de la tierra garantiza la preponderancia del interés general, derivado de la razón, sobre los intereses particulares, derivados de la pasión.
El reparto justo de la propiedad y la división de las decisiones entre los que dictan las leyes y los que las ejecutan no plantea gran dificultad a la razón de manera que hasta unas simples campesinas sabrían como hacerlo:
“Por ejemplo: dos tienen, aun sin partir, un pastel que se les dio para ambas, para que cada cual tuviera su mitad correspondiente. “ Parte tu- dice una- y yo elegiré. O déjame partir y tu eliges... Aquello que hace disputar en vano a grandes filósofos lo manifiestan dos inocentes niñas y así todo el misterio de una republica que solo consiste en dividir y elegir.
No es la estricta igualdad lo que interesa a Harrington sino el procedimiento. Para Harrington el fundamento de las instituciones y el procedimiento de su funcionamiento lo son todo, de manera que estructurada así una república, con aquellos dos medios d e las instituciones democráticas y el igual reparto de la tierra y la fortuna, se generarán las acciones apropiadas de los ciudadanos. Estos adquirirán la virtud necesaria de buen ciudadano. Si las leyes y las políticas de la republica son sensatas, los ciudadanos también han de serlo no precisándose una virtud ni un carácter previo . Frente al “ dadnos hombres buenos y nos harán buenas leyes”, Harrington sostiene: “ dadnos buenos procedimientos y nos harán hombres buenos”. Al contrario de Hobbes que sostenía que la prosperidad de los reinos no se debía a sus leyes sino a los grandes hombres que imitasen a ejemplos. Harrington replica: “ Como si tan grande emulación pudiera engendrarse sin una grande virtud, tan grande virtud sin la debida educación, la debida educación sin las mejores leyes”.
Esta posición recuerda un debate antiguo de un necesario equilibrio para constituir las repúblicas: la de los que afirman – con Rousseau - que “ningún pueblo será otra cosa que lo que la naturaleza de su gobierno haga de el (1)“ o ”que los pueblos son a la larga lo que el gobierno les hace ser “ ( 2), o incluso “ los vicios no pertenecen tanto al hombre como al hombre mal gobernado” (3) y la de los que proclaman- como también el Rousseau que dice que debe establecerse la republica en los corazones antes de conseguirla: (4)- que las buenas republicas existen , antes y previamente , en la virtud de sus ciudadanos.
El eco de este equilibrio casi imposible se encuentra hoy en las posturas de la democracia procedimental y democracia como ética y forma de vida. La primera mas próxima a un republicanismo de corte liberal o viceversa ( Habermas, Rawls ), la segunda a un republicanismo desde el fuertemente ético ( Arendt ) hasta otro de moderadas exigencias de virtud ( Viroli) .
Harrington se sitúa entre los primeros. Pero el planteamiento sigue abierto y constituye, además de otras consecuencias que se deduzcan de las dos concepciones teóricas contrapuestas, una de las claves para una estrategia de la izquierda en los tiempos adversos, como hoy.
(1).- J.J. Rousseau : « Confesiones »
(2).- J.J. Rousseau “Economía Política.”.-
(3).- J.J. Rousseau « Narciso »
(4).- J.J. Rousseau “Consideraciones sobre el gobierno de Polonia”
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El " Terror " ROBESPIERRE: ENTREVISTA A FLORENCE GAUTHIER
"Se llamó Terror al inento de poner en obra una soberania popular efectiva a partir de la Declaracion de los Derechos del Hombre y del Ciudadano"
Entrevista de Carlos Abel Suárez en el programa La Memoria del Puente (Radio Palermo. Buenos Aires) a Florence Gauthier. Florence Gauthier es catedrática de la Universidad de Paris VII (Jussieux), historiadora de la Revolución Francesa y editora de las Obras Completas de Robespierre y de Mably.
Carlos A. Suárez.- Florence, ¿cómo podríamos resumir lo dicho en la conferencia y, particularmente, la notable relación que estableciste entre Mariana y la Marianne de la emblemática pintura de Delacroix, símbolo de la República francesa revolucionaria?
Florence Gauthier.- La teoría política del padre Juan de Mariana generó un vínculo entre los pensadores de la Revolución francesa. Mariana, que era español, desarrolló la idea del tiranicidio y del derecho a la resistencia a la opresión. Hay algo muy notable en la teoría política de este jesuita español, que vivió a caballo entre los siglos XVI y XVII, y fue su nombre el que pasó a Marianne, convertida en símbolo de la república revolucionaria. Y ese vínculo traía su origen en el hecho de que, en la teoría política del Padre Mariana, desempeñó un papel fundamental la confianza en el pueblo, y la confianza en el pueblo lleva a la soberanía popular, a una soberanía no entendida retóricamente, sino de forma efectiva y consecuente.
CAS.- Decías que de alguna manera el conocimiento de las ideas de Juan de Mariana es necesario para entender el origen del derecho natural moderno.
FG.- Sí. Es una conclusión moderna. El padre Mariana y la escuela de Salamanca han elaborado una versión moderna del derecho natural, que nació de ese acontecimiento de consecuencias históricas absolutamente extraordinarias que fue el llamado "Descubrimiento" de América. Y en esta versión moderna del derecho natural, que nace del padre Mariana y la escuela de Salamanca, hay algo fundamentalmente nuevo, que es el rechazo de la esclavitud de una parte de la humanidad.
CAS.- Tú destacabas como una metáfora muy ilustrativa de lo que había significado la conquista de América y el papel de la esclavitud, de la servidumbre de continentes enteros, el que para poder tomar café con azúcar los europeos habían tenido que poner de rodillas a tres continentes.
FG.- Ese acontecimiento extraordinario que fue el "Descubrimiento" de América significó no solo el avasallamiento servil de los indios en América, sino también la esclavización de buena parte de la población del continente africano y la destrucción de muchas economías naturales en el continente asiático. Y esto se puso al servicio de un capitalismo incipiente al que, genialmente, Robespierre dio en llamar "economía política tiránica". Una cultura económico-social basada no solo en la esclavitud, sino en la ruina y la destrucción de las economías populares y naturales ancestrales de tres continentes, a fin de producir un resultado tan frívolo como que en las Cortes europeas pudiera tomarse café con azúcar.
CAS.- ¿Por qué Robespierre fue una de las figuras más difamadas de la historia de la humanidad?
FG.- Robespierre fue terriblemente calumniado y difamado porque intentó poner en marcha una política revolucionaria y una práctica democrática de soberanía popular activa. Guarda relación con lo que hemos contado recién de Mariana. Poner por obra la soberanía popular efectiva es algo poco menos que imposible de digerir bien, y no digamos tolerar. Robespierre encabezó una experiencia republicano-democrática nueva y muy interesante.
CAS.- Se ha tratado siempre de identificar a Robespierre con el Terror ¿ y esto de acuerdo a la corriente historiográfica de la que provienes es parte de la difamación?
FG.- Sí. En buena medida puede decirse que toda la difamación contra Robespierre pivotó en torno del Terror. El término terror fue una expresión acuñada por los contrarrevolucionarios, que eran enemigos jurados de la Declaración de Derechos Humanos y Ciudadanos. Muy sorprendente puede resultar hoy para nosotros saber que esa Declaración de Derechos Humanos es lo que propiamente recibió el nombre de Terror por parte de los contrarrevolucionarios. Se llamó Terror al intento de poner por obra una soberanía popular efectiva a partir de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. La idea de que el pueblo aterrorizaba, de que el pueblo daba miedo. El pueblo: ése que aparece en el cuadro de Delacroix que tú has mencionado. Quiere decir que ese pueblo que daba miedo, que daba terror –y que según Marianadebía dar miedo al soberano— continúa dando miedo hoy; tanto más miedo, cuanto que ese viejo proyecto republicano-democrático es un proyecto vivo: porque viva está la lucha, todavía, por la universalizaxión del derecho de existencia y de la libertad política. Atención: no solo en el derecho de existencia garantizado para todos, sino garantizado en plenas condiciones de libertad política; esa es la esencia del proyecto republicano-revolucionario.
CAS.- ¿Éstos eran los temas prioritarios del programa de Robespierre?
FG.- Sí. Esos dos conceptos, el de la libertad política y el del derecho tener garantizadas las bases materiales de la existencia social, son fundamentales en Robespierre. Pivotan sobre la idea más general –que viene de Mariana-- de otorgar confianza, plena confianza, al pueblo. Y Robespierre ha buscado la forma de construir los medios prácticos e institucionales de esa idea de la confianza total en el pueblo. La revolución no solo destruyó las viejas formas feudales, sino que combatió todo tipo de opresión con la vieja idea de Juan de Mariana del derecho a la resistencia y la opresión, lo que significó también la oposición al capitalismo incipiente, que Robespierre, como he dicho, llamaba “economía política tiránica”, y a la cual opuso lo que él llamaba “economía política popular”, basada en la conjugación del derecho a la existencia con la plena libertad política para todos.
CAS.- ¿O sea, que la historia oficial la escribieron los vencedores?
FG.- La empezó a escribir el Termidor. De allí esa difamación de Robespierre.
CAS.- También hay otra corriente historiográfica que simplifica los hechos y adjudica a la Revolución francesa el carácter de revolución burguesa y por lo tanto se desentiende de toda esta discusión, de este debate sobre el papel de los sectores populares, e incluso de esta historia incipiente de la clase obrera dentro de la revolución francesa ¿es así?
FG.- Si, en efecto. Ha habido un marxismo que podríamos llamar de derecha, al que por supuesto hay que oponer un marxismo de izquierda, puesto que hay otros marxistas que han criticado esa interpretación simplificadora a de la revolución francesa como una revolución burguesa. Sea ello como fuere, ha habido marxistas de derecha que se desentendieron de esa polémica, considerando que Robespierre era, por decirlo sumariamente, un “burgués”. Y esa caracterización como episodio de rebelión burguesa, o como partera del capitalismo y aun del colonialismo modernos, de
CAS.- ¿Estas ideas de Robespierre estaban fuera de época, o correspondían al debate intelectual de ese momento?
FG.- Termidor, la contrarrevolución de Termidor que derribó a Robespierre, fabricó la imagen de un Robespierre completamente aislado, y esa fabricación pasó a la posteridad. Robespierre formaba parte de un movimiento real, sin duda él tuvo ideas muy interesantes, pero no es posible entenderlas sino como parte de un gran movimiento. Después de Termidor, y fue parte de su difamación, se construyó la imagen de un Robespierre aislado como epítome de aquello que de ningún modo se quería que se repitiera nunca más: la democracia republicana revolucionaria, la participación popular en un proyecto común articulado en un programa que era anticapitalista y, en cierto sentido, tendencialmente socialista.
CAS.- ¿Podemos afirmar que siguen siendo actuales algunos de sus propuestas?
FG.- Desde luego es así. Es cierto que el capitalismo ha cambiado mucho y tiene formas nuevas, y aun inimaginables hace pocas décadas, pero se puede decir, por lo pronto, que Robespierre, como uno de los portavoces del gran movimiento democrático popular que andaba tras él, anticipó de forma harto inteligente una crítica muy general de las formas de dominación –política, económica y colonial— capitalista, y de esa crítica todavía podemos aprender. Podría hablarse de una historia interrumpida, de una historia que fue abruptamente abortada, pero que puede y debe reanudarse, y en ese sentido, yo sostengo que el robespierrismo es portador aún de promesas.
CAS.- Podríamos hablar de un fuego que persiste lento, pero cuyos rescoldos no se apagaron definitivamente...
FG.- Si, así es. Y una cosa que puede verse es cómo las dos declaraciones de Derechos Humanos, la de 1789 y la de 1793 se eclipsaron o desaparecieron de la historia del Derecho constitucional francés durante 150 años. Es muy interesante darse cuenta de que esas ideas sólo volvieron a aparecer con fuerza precisamente en 1946, en los debates constitucionales que tuvieron lugar en Francia después de la derrota militar del fascismo...
CAS.- ¿Tienen algo que ver esas dos Declaraciones con la Declaración de Derechos de la ONU ?
FG.- No. Hay que andarse con cuidado aquí, porque la Declaración de Derechos de la ONU es filosóficamente bastante distinta de las Declaraciones de 1789 y de 1793. Con Juan de Mariana pasó lo mismo; quedó eclipsado secularmente y reapareció su nombre precisamente en plena Revolución como vituperio descalificador . “Mariana” apareció en la Revolución Francesa como un insulto, y fue retomado por los propios revolucionarios que convirtieron el pretendido agravio en algo positivo de lo que sentirse orgullosos y satisfechos. Esos eclipses y reapariciones, por enigmáticos que puedan parecer, suelen ocurrir en la historia.
CAS.- Contabas en tu conferencia la anécdota de que Marianne, la que Delacroix inmortalizó en su cuadro, surge de las declaraciones de un contrarrevolucionario que lo lanza como insulto a la República.
FG.- Mariana causó un gran escándalo en su tiempo, sobre todo por su insistencia en la idea de la confianza que merecía el pueblo, así como por su abierta defensa del tiranicidio: hay que asesinar al tirano, y el pueblo debe infundir terror, miedo, a quien mande para prevenir la tiranía. De ese escándalo, que nunca se extinguió del todo, procede el hecho, dos siglos y arreo después, de que el nombre de Mariana sirviera de insulto infamante en plena Revolución francesa. Y hasta cierto punto, es natural: cuando las ideas de Juan de Mariana fueron en gran medida puestas por obra y finalmente recuperadas por lo magnífico, el insulto descalificador rebrotó. Los propios revolucionarios, los republicanos, en vez de rechazar el insulto, lo tomaron a gala, y de ahí surgió el nombre de Marianne, la hermosa mujer del pueblo llano, símbolo de la República revolucionaria.
CAS. Florence, hemos aprendido un montón recuperando tantas figuras tan injustamente olvidadas y calumniadas. Muchas gracias por tu valiosa aportación y por venir esta tarde a nuestro programa
La historiadora francesa Florence Gauthier fue entrevistada por Carlos Abel Suárez en el programa "La memoria del puente", que se emite por radio Palermo de Buenos Aires. Florence Gauthier participó en Buenos Aires, junto con Antoni Doménech en la presentación del nº 1 de la revista Sin Permiso en su versión gráfica y dio una conferencia en Buenos Aires, organizada conjuntamente por el Centro de Investigaciones Filosóficas y el Instituto H. Arendt, sobre la influencia del sacerdote jesuita Juan de Mariana en los revolucionarios franceses.
Esta entrevista ha sido publicada por la edición electrónica de la revista “Sin Permiso” (ver enlace recomendado en este blog) en octubre de 2006.
( Trascripción y edición para www.sinpermiso.info de Carlos Abel Suarez y Casiopea Alti
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Mary Wollestonecraft
VINDICACIÓN DE LOS DERECHOS DE LA MUJER.(Selección de textos)
Quiero al hombre como compañero; pero su cetro, real o usurpado, no se extiende hasta mí, a no ser que la razón de un individuo reclame mi homenaje; e incluso entonces la sumisión es a la razón y no al hombre. De hecho, la conducta de un ser responsable debe regularse por las operaciones de su propia razón,si no ¿sobre qué cimientos descansa el trono de Dios?
Me parece necesario extenderme en estas verdades obvias, ya que las mujeres han sido aisladas, por así decirlo. Y cuando se las ha despojado de las virtudes que visten a la humanidad, se las ha engalanado con gracias artificiales que les posibilitan ejercer una breve tiranía. Como el amor ocupa en su pecho el lugar de toda pasión más noble, su única ambición es ser hermosa para suscitar emociones en vez de inspirar respeto; y este deseo innoble, igual que el servilismo en las monarquías absolutas, destruye toda fortaleza de carácter.
La libertad es la madre de la virtud y si por su misma constitución las mujeres son esclavas y no se les permite respirar el aire vigoroso de la libertad, deben languidecer por siempre y ser consideradas como exóticas y hermosas imperfecciones de la naturaleza.
En cuanto al argumento sobre la sujeción en la que siempre se ha mantenido a nuestro sexo, lo devuelvo al hombre. La mayoría siempre ha sido subyugada por una minoría y han tiranizado a cientos de sus semejantes monstruos que apenas han mostrado algún discernimiento de la excelencia humana. ¿Por qué hombres de talentos superiores se han sometido a tal degradación? Porque no se reconoce universalmente que los reyes, considerados en conjunto, siempre han sido inferiores en capacidad y virtudes al mismo número de hombres tomados de la masa común de la humanidad. ¿No es esto así todavía y se los trata con un grado de reverencia que insulta a la razón?
China no es el único país donde se ha hecho un dios de un hombre vivo. Los hombres se han sometido a la fuerza superior para disfrutar con impunidad del placer del momento; las mujeres sólo han hecho lo mismo y, por ello, hasta que se pruebe que el cortesano servil que se somete a los derechos de nacimiento de un hombre no actúa según la moral, no puede demostrarse que la mujer es esencialmente inferior al hombre porque siempre ha estado subyugada.
Hasta ahora, la fuerza brutal ha gobernado el mundo y es evidente por los filósofos, escrupulosos en dar un conocimiento más útil al hombre de esa distinción determinada, que la ciencia política se encuentra en su infancia. No proseguiré con este argumento más allá de establecer una inferencia obvia: según la política sana vaya difundiendo la libertad, la humanidad, incluidas las mujeres, se hará más sabia y virtuosa.
[...]
Pero si la fuerza corporal es con cierta razón la vanagloria de los hombres, ¿por qué las mujeres son tan engreídas como para sentirse orgullosas de un defecto? Rousseau les ha proporcionado una excusa verosímil, que sólo se le podía haber ocurrido a un hombre cuya imaginación ha corrido libre y pule las impresiones producidas por unos sentidos exquisitos, que ciertamente tendrían un pretexto para rendirse al apetito natural sin violar una especie de modestia romántica que satisface el orgullo y libertinaje del hombre. Las mujeres, engañadas por esos sentimientos, a menudo se vanaglorian de su debilidad, obteniendo con astucia poder al representar la debilidad de los hombres; y pueden vanagloriarse bien de su dominio ilícito porque, como los bajás turcos, tienen más poder real que sus señores; pero la virtud se sacrifica a las satisfacciones temporales y la vida respetable al triunfo de una hora.
Las mujeres, como los déspotas, quizá no tengan más poder que el que obtendrían si el mundo, dividido y subdividido en reinos y familias, estuviera gobernado por leyes deducidas del ejercicio de la razón; pero, para seguir la comparación, en su obtención se degrada su carácter y se esparce la licencia por todo el conjunto de la sociedad. La mayoría se convierte en la peana de unos cuantos. Así pues, me aventuraré a afirmar que hasta que no se eduque a las mujeres de modo más racional, el progreso de la virtud humana y el perfeccionamiento del conocimiento recibirán frenos continuos. Y si se concede que la mujer no fue creada simplemente para satisfacer el apetito del hombre o para ser la sirvienta más elevada, que le proporciona sus comidas y atiende su ropa, se seguiría que el primer cuidado de las madres o padres que se ocupan realmente de la educación de las mujeres debería ser, si no fortalecer el cuerpo, al menos no destruir su constitución por nociones erróneas sobre la belleza y la excelencia femenina; y no debería permitirse nunca a las jóvenes asimilar la noción perniciosa de que un defecto puede, por cierto proceso químico de razonamiento, convertirse en una excelencia.
[...]
Además, si se educa a las mujeres para la dependencia, es decir, para actuar de acuerdo con la voluntad de otro ser falible y se somete al poder, recto o erróneo, ¿dónde hemos de detenernos? ¿Deben ser consideradas como gobernantes inferiores a los que se permite reinar sobre un pequeño dominio y se responsabiliza de su conducta ante un tribunal superior, capaz de error?
No será difícil probar que esas voluntades delegadas actuarán como los hombres sometidos por miedo y harán padecer a sus hijos y siervos su opresión tiránica. Como se someten sin razón y no cuentan con reglas fijas por las que ajustar su conducta, serán amables o crueles según les dicte el capricho del momento; y no debemos asombrarnos si a veces, mortificadas por su pesado yugo, obtienen un placer maligno en hacerlo descansar en hombros más débiles.
[...]
No me remontaré a los anales remotos de la antigüedad para seguir las huellas de la historia de la mujer; es suficiente con admitir que siempre ha sido una esclava o una déspota y señalar que cada una de estas situaciones retarda por igual el progreso de la razón. Siempre me ha parecido que la gran fuente del vicio y la insensatez femenina surge de la estrechez mental, y la misma constitución de los gobiernos civiles ha colocado en el camino obstáculos casi insuperables para impedir el cultivo del entendimiento femenino; pero la virtud no puede basarse en otros cimientos. En el camino de los ricos se han arrojado los mismos obstáculos, con las mismas consecuencias.
De forma proverbial, se ha llamado a la necesidad la madre de la invención; el aforismo podría extenderse a la virtud. Es una adquisición que conlleva el sacrificio del placer, ¿y quién sacrifica éste cuando se tiene al alcance de la mano o cuando la adversidad no ha abierto o fortalecido la mente, o la necesidad no ha aguijoneado la búsqueda del conocimiento? Es una buena cosa que la gente tenga que luchar con las preocupaciones de la vida porque ello evita que se convierta en presa de los vicios que debilitan, simplemente por la indolencia. Pero si se sitúa a hombres y mujeres desde su nacimiento en una zona tórrida, con el sol meridiano del placer apuntándolos directamente, ¿cómo pueden reforzar sus mentes para cumplir con las obligaciones de la vida o incluso para saborear los afectos que los transportan fuera de ellos mismos?
Según la modificación presente de la sociedad, el placer es el asunto central de la vida de una mujer y, mientras continúe siendo así, poco puede esperarse de esos seres débiles. Heredada la soberanía de la belleza en descendencia directa del primer bello defecto de la naturaleza, para mantener su poder tienen que renunciar a los derechos naturales que el ejercicio de la razón les habría procurado y elegir ser reinas efímeras, en lugar de trabajar para obtener los sobrios placeres que nacen de la igualdad. Exaltadas por su inferioridad (parece una contradicción), demandan constantemente homenaje como mujeres, aunque la experiencia debía enseñarles que los hombres que se precian de conceder este respeto arbitrario e insolente al sexo con la exactitud más escrupulosa son los más inclinados a tiranizarlos y a despreciar la misma debilidad que animan
[...]
¡Ay!, ¿por qué las mujeres -escribo con cariñosa solicitud condescienden a recibir un grado de atención y respeto de los extraños diferente a la reciprocidad educada que el dictado de la humanidad y la civilización autorizan entre hombre y mujer? ¿Y por qué no descubren, «cuando están en el apogeo del poder de la belleza», que las tratan como reinas sólo para engañarlas con un falso respeto hasta que renuncien o no asuman sus prerrogativas naturales? Confinadas en jaulas como la raza emplumada, no tienen nada que hacer sino acicalarse el plumaje y pasearse de percha en percha. Es cierto que se les proporciona alimento y ropa sin que se esfuercen o tengan que dar vueltas; pero a cambio entregan salud, libertad y virtud. ¿Dónde se ha encontrado entre la humanidad la suficiente fortaleza mental para renunciar a estas prerrogativas adventicias, alguien que sobresalga de la opinión con la dignidad calmada de la razón y se atreva a sentirse orgullosa de los privilegios inherentes al hombre? Y es vano esperarlo mientras el poder hereditario ahogue los afectos y corte los brotes de la razón.
Así, las pasiones de los hombres han colocado en tronos a las mujeres y hasta que la humanidad se vuelva más juiciosa, no ha de temerse que las mujeres se aprovechen del poder que obtienen con el menor esfuerzo y que es el más incontestable. Sonreirán -sí, sonreirán- aunque se les diga: En el imperio de la belleza no hay punto medio y la mujer, sea esclava o reina, rápidamente es menospreciada cuando no adorada. Pero como la adoración llega primero, no se prevé el menosprecio. Luis XIV, en particular, extendió modales artificiales y atrapó, de modo engañoso, a toda la nación en sus redes; porque para establecer una diestra cadena de despotismo, hizo que a la gente le interesara de forma individual respetar su posición y apoyar su poder. Y las mujeres, a quienes halagó mediante una pueril atención al sexo en su conjunto, obtuvieron en sureino esa distinción principesca tan fatal para la razón y la virtud.
Un rey lo es siempre, lo mismo que una mujer siempre es una mujer. Su autoridad y su sexo siempre se sitúan entre ellos y la conversación racional. Concedo que con un amante la mujer deba ser así y que su sensibilidad la lleve a esforzarse por excitar su emoción, no para satisfacer su vanidad, sino su corazón. No creo que esto sea coquetería, sino el impulso sencillo de la naturaleza. Sólo protesto contra el deseo sexual de conquista cuando el corazón está fuera de cuestión.
Este deseo no se limita a las mujeres. Lord Chesterfield dice."Me esforzado por ganar los corazones de veinte mujeres, por cuyas personas no habría dado un higo". El libertino que, en su gusto por la pasión, se aprovecha de la ternura confiada es un santo si se le compara con este bellaco sin corazón -quiero usar palabras significativas. Como sólo se les ha enseñado a agradar, las mujeres siempre están alerta para ello y se esfuerzan con ardor verdadero y heroico por ganar corazones simplemente para renunciar a ellos o desdeñarlos cuando la victoria está decidida y es evidente.
Debo descender a las menudencias del tema. Lamento que las mujeres sean sistemáticamente degradadas al recibir las atenciones insignificantes que los hombres consideran varonil otorgar al sexo, cuando en realidad apoyan insultantemente su propia superioridad. No es condescendencia doblegarse ante un inferior. De hecho, estas ceremonias me parecen tan ridículas que apenas puedo contener mis músculos cuando veo a un hombre lanzarse a levantar un pañuelo con solicitud ávida y seria o cerrar una puerta, cuando la dama podía haberlo hecho con moverse un paso o dos.
Un deseo salvaje ha fluido de mi corazón a mi cabeza y no lo reprimiré aunque pueda excitar carcajadas. Deseo honestamente ver cómo la distinción de los sexos se confunde en la sociedad, menos en los casos donde el amor anime la conducta. Porque estoy completamente convencida de que esta distinción es el fundamento de la debilidad de carácter atribuida a la mujer; es la causa por la que se niega el entendimiento, mientras se adquieren dotes con cuidadoso esmero; y la misma causa hace que prefiera lo elegante a las virtudes cívicas.
Toda la humanidad quiere ser amada y respetada por alguien, y las masas comunes siempre toman el camino más próximo para satisfacer sus deseos. El respeto otorgado a la riqueza y la belleza es el más cierto e inequívoco y por supuesto, siempre atraerá la mirada vulgar de las mentes comunes. Las facultades y virtudes resultan totalmente necesarias para hacer notorios a los hombres de clase media, y la consecuencia natural es evidente: la clase media contiene más virtudes y facultades. De este modo, los hombres cuentan al menos con una oportunidad para esforzarse con dignidad y para elevarse mediante el ejercicio que perfecciona a una criatura racional; pero el conjunto del sexo femenino se encuentra, hasta que su carácter se forma, en las mismas condiciones que los ricos, porque nacen -hablo ahora de un estado de civilización- con ciertos privilegios sexuales; y mientras se les otorguen de modo gratuito, pocos pensarán en hacer más de lo obligado para obtener la estima de un pequeño número de gentes superiores.
¿Cuándo oímos de las mujeres que, comenzando en la oscuridad, reclaman valientemente respeto por sus grandes facultades o sus virtudes intrépidas? ¿Dónde se las encuentra? «Ser observados, atendidos y advertidos con simpatía, complacencia y aprobación son todas las ventajas que buscan.» ¡Cierto!, exclamarán probablemente los lectores masculinos; pero, antes de que saquen conclusiones recordémosles que esto no se escribió para describir a las mujeres, sino a los ricos.
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CICERON: BREVÍSIMA ANTOLOGÍA
“ De ninguna acción de la vida, ni en el ámbito público ni en el privado, ni en el foro ni en la casa, ya hagas algo solo, ya juntamente con otro, puede estar ausente el deber, y en su observación puesta toda la honestidad de la vida, y en la negligencia toda torpeza”
a) Derecho natural y autonomía de la voluntad. El fundamento de lo politico.
No se evita esa dificultad- sino al contrario se acrecienta- si se recurre, no al simple sentimiento sino a una “razón” del individuo que le enseñe que no puede alcanzar su propia felicidad mas que procurando igualmente la de otro. “Toda la economía de la sociedad humana- dice Diderot en su articulo “Sociedad” en la Enciclopedia- se apoya sobre este principio general y simple: quiero ser feliz, pero vivo con otros hombres, que, como yo, también quieren serlo cada un0o por su lado; busquemos el medio de procurar nuestra felicidad procurando la de los otros, o al menos sin perjudicarles”. Por el contrario, para Rousseau, el que reconstruye así la aparición de la sociedad incurre en una confusión destacable haciendo del hombre natural un “ filosofo” que razona y reflexiona sobre la felicidad y la desgracia, sobre el bien y el mal. En el estado de naturaleza no puede haber armonía entre el interés particular y el general. Lejos de solaparse, el interés del individuo y el de la totalidad se excluyen mutuamente. Por eso en el origen de la sociedad, las leyes sociales no son mas que un yugo del que cada uno quiere desprenderse cargándolo sobre el otro sin someterse él mismo. Asi, Rousseau opone a una reconstitución fría al entusiasmo sin reserva con el que Diderot saluda al estado de naturaleza como una situación donde reinaban la inocencia, la paz, la felicidad y la benevolencia reciproca. “ ¡Oh vosotros- hace decir Diderot a la naturaleza dirigiéndose a sus hijos-quienes según el instinto que en vosotros he depositado, tended en cada instante de vuestra vida la felicidad. Gozad sin temor, sed felices! En vano, supersticioso., buscaras el bienestar mas alla de las fronteras de latiera donde mi mano te ha dispuesto. Osa sacudirte el yugo de a religión, mi rival orgullosa que desconoce mis derechos y los desprecia. Renuncia a todos los dioses que se han apropiado brutalmente de mi poder y sométete nuevamente a mis leyes. Vuelve a mi, a la naturaleza, yo te consolaré, te liberare de todos los miedos que te oprimen, de todas las inquietudes que te desgarran, de todo odio que separa al hombre del hombre. Vuelto a la naturaleza, al humanidad de ti mismo, pon flores en derredor del camino de tu vida” . Contrariamente a tal desahogo lirico, el retrato que dibuja Rousseau del hombre primitivo y de su comunidad aparece extremadamente rudo y desprovisto de todo sentimentalismo. Su cuadro no esta desprovisto de rasgos míticos pero comparado a la idílica composición de un Diderot o de un Bernardin de Saint Pierre, parece una descripción realista.
Lo que es característico de Rousseau y propio de su pensamiento es el desplazamiento que el opera en la manera de defenderse contra el pesimismo teológico. Lo hace de manera diferente de cómo lo hacia Shaftesbury y la escuela iusnaturalista. La “bondad” originaria del hombre que mantiene y por la que milita siempre con la misma convicción no es a sus ojos una cualidad originaria del sentimiento sino una tendencia y un destino fundamental de la voluntad. Esta bondad no tiene como fundamento ninguna tendencia instintiva de simpatia, sino en esa facultad que es la autonomía. Por consiguiente los movimientos de benevolencia natural no constituyen de ninguna manera prueba de su existencia, pues esta benevolencia misma es producida por la capacidad de reconocer una ley moral a la que la voluntad del individuo se somete libremente. El hombre es “naturalmente bueno” no porque esa naturaleza reciba ordenes únicamente de los impulsos de los sentidos, sino porque sabe elevarse por si misma y sin ayuda externa, hacia la idea de libertad.
“Conciencia, conciencia, instinto divino, inmortal y celeste voz, guía seguro de un ser ignorante y limitado pero inteligente y libre; juez infalible del bien y del mal que hace al hombre semejante a Dios; eres tu la que hace la excelencia de su naturaleza y la moralidad de sus actos; sin ti, hyo no siento nada en mi que me eleve por encima de los animales mas que el triste privilegio de perderme entre errores con la ayuda de un entendimiento sin reglas y una razón sin principios.”
A.- LOS DEBERES PÚBLICOS SEGÚN Cicerón. (Selección “De Officiis”)
“ De ninguna acción de la vida, ni en el ámbito público ni en el privado, ni en el foro ni en la casa, ya hagas algo solo, ya juntamente con otro, puede estar ausente el deber, y en su observación puesta toda la honestidad de la vida, y en la negligencia toda torpeza”
(…) “Pues quien establece el sumo bien de forma que no se halla unido a la virtud y lo mide por propia utilidad y no por honestidad, éste, si quiere ser consecuente consigo mismo (y en ocasiones no se deja llevar por su buena índole) no podrá cultivar ni la amistad, ni la justicia, ni la libertad.”
(…) “consiguen un genero de justicia que consiste en no causar daño a otros, pero pecan en otro genero de injusticia, pues impedidos por el ansia de aprender abandonan a aquellas personas a quien tienen que amparar. Y piensan que no deben desempeñar cargos públicos mas que forzados. (…) Hay también quienes por la dedicación exclusiva a sus intereses privados, o por cierta animadversión hacia la gente, dicen que están ocupados en sus cosas, y de esta manera, en apariencia no hacen daño a nadie. Estos se ven libres de toda injusticia pero caen en otra: abandonan la sociedad humana, a la que no prestan ni preocupaciones, ni obras ni dinero. (…) Es necesario referirse a los principios fundamentales de la justicia que expuse al inicio: lo primero, que no haga daño a nadie, lo segundo, servir a la utilidad común.”
(…) “Pero cuando se examina diligentemente y se considera todo, se advierte que no hay sociedad mas venerada ni as digna de nuestro amor que la que cada uno de nosotros tiene con la Republica (…) si se entabla una discusión comparativa para ver a quien hay que servir mas rendidamente, debe ocupar el primer lugar la patria y los padres”
(…) “Esa grandeza de alma que se manifiesta en los peligros, si se presenta desprovista de justicia y lucha no por el bien común sino por intereses particulares, es viciosa porque esto no solamente no es propio de virtud sino mas bien un brutal egoísmo ajeno a todo sentimiento de humanidad”
(…) “Estos se propusieron vivir como reyes, es decir, que no les faltara nada, sin tener que obedecer a nadie, gozando de una libertad consistente en vivir como se quiere. Esto es común a las personas ávidas y a los, que según he dicho, quieren llevar una vida tranquila (…) pero mas provechoso para el genero humano, mas apta para da a la vida esplender y dignidad la de quienes se entregan a la administraron de los negocios públicos.”
(…) “No hay vinculo de unión con el tirano, mas bien una separación sustancial, y no es contra naturaleza, despojarle, si puedes, ya que es honesto el matarlo y hay que arrojar de la comunidad a toda sa gentuza pestilente e impía (…) esa bestia feroz e inhumana ( el tirano) de la misma manera que se extirpan miembros que careen de sangre y perjudican a los demás miembros del cuerpo, debe de ser apartada del cuerpo del genero humano
(…) Mal hacen los que impiden a los extranjeros vivir en la propia ciudad y los arrojan fuera (…) es sumamente inhumano prohibir a un extranjero que viva en nuestra ciudad”
“La patria no nos dio la vida y la educación par no recibir apoyo de nosotros algún dia, y únicamente sirviendo a nuestros intereses preparar un puerto seguro a nuestro descanso, sino para reservarse en su propio servicio la mayo parte y las mas grandes facultades de nuestra alma, de nuestro entendimiento y nuestra voluntad, y dejar anuestras comodidades privadas solamente lo que a ella le sobra.
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El republicanismo es una tradición política de más de dos mil años, que en los últimos dos siglos había estado cubierta en gran medida por la historia del liberalismo, que presentó las grandes conquistas republicanas como una larga evolución «liberal». Sin embargo, el origen de este es muy reciente: fue bautizado como tal apenas en 1812. La evolución liberal ha sido, en rigor, la de la oposición a las tesis republicanas, en particular sobre dos conceptos esenciales: la libertad y la propiedad.
Usted ha afirmado que para cualquier marxista de los años 30 era una perogrullada decir que el marxismo era parte de la tradición republicana. ¿Cómo se perdió esa identidad? ¿Con qué intenciones se ha fabricado esa disociación entre marxismo y republicanismo? ¿Cuáles son sus consecuencias?
En la misma época en que empezó a hablarse de «democracia burguesa», un oxímoron que no puede encontrarse una sola vez en las obras de Marx y Engels. Max Weber y Rosa Luxemburgo, por ejemplo, hablaron de «democracia burguesa» en el mismo sentido en que Marx y, sobre todo, Engels habían hablado de «democracia pura», un concepto que no denotaba un régimen político: «democracia», para la tradición democrática no ha significado tanto un «régimen político», como el movimiento social y político del demos (de los trabajadores que viven por sus manos, del «cuarto Estado» —la burguesía era el «tercer Estado»). «Democracia pura» y luego «democracia burguesa» significaban a finales del xix y comienzos del xx el movimiento social, en decadencia histórica, de las capas y estratos populares feroz y rápidamente expropiados y desposeídos por la tremenda dinámica capitalista de la belle époque (1871-1914), de los restos, esto es, de un «cuarto estado» en proceso de proletarización.
(1)Julio Cesar Guanche: Licenciado en Derecho y profesor adjunto de la Universidad de La Habana. Es autor de La imaginación contra la norma: ocho enfoques sobre la República de 1902 (2004). Obtuvo, en 2004, el premio nacional de ensayo Calendario con el libro La condición cubana: tres ensayos sobre la República. En los años 2005 y 2006 recibió mención en el Premio Internacional de Ensayo de la revista Temas. En 2006 publicó, en coautoría con Hilario Roseta Silva, El hombre en la cornisa. Es autor también de En el borde de todo. El hoy y el mañana de la revolución en Cuba (Ocean Sur, 2007). Sus textos han aparecido en Cuba, México, España, Brasil, Argentina y los Estados Unidos. Es asesor del presidente del Festival Internacional del Nuevo Cine Latinoamericano de La Habana.
B.- SOBRE LA REPUBLICA. LAS
1.-La virtud pública, la sabiduría ciudadana:
“La patria no nos dio la vida y la educación par no recibir apoyo de nosotros algún dia, y únicamente sirviendo a nuestros intereses preparar un puerto seguro a nuestro descanso, sino para reservarse en su propio servicio la mayo parte y las mas grandes facultades de nuestra alma, de nuestro entendimiento y nuestra voluntad, y dejar anuestras comodidades privadas solamente lo que a ella le sobra.
No deben escucharse ciertamente los pretextos a los que recurren los que buscan excusas para entregarse mas cómodamente al ocio, cuando afirman que de ordinario ocupan los cargos de la Republica hombres incapaces de hacer nada bueno, con quien es vergonzoso igualarse y desagradable y peligroso el luchar, sobe todo cuando se encuentra excitada la multitud. Por consiguiente ( dicen) que no es propio del sabio tomar las riendas del poder, porque no puede frenar las desaforadas y locas pasiones del vulgo, ni es digno del hombre libre al batirse con adversarios torpes y bestiales y dejarse cubrir de calumnias o injurias que el sabio no debe de soportar.
(Dicen esos ) que no es la causa mas justa propia de hombres honestos, meritorios y dotados de valor participar en la política , impidiendo el vivir sometidos a los desvergonzados e impidiendo que el Estado sea botín de éstos, excusándose en que no pueden prestar ningún apoyo , aunque lo deseen, ya que previamente no han alcanzado el poder.
(…)
Veo que aquello siete varones llamados “sabios” por los griegos, casi todos estuvieron entregados a los asuntos públicos. Y es que no hay nada que la virtud se acerque mas al poder de los dioses que fundar sociedades nuevas o conservar las existentes”
(…)
“LELIO: Por lo cual mis queridos jóvenes, si queréis hacerme caso, no os preocupéis de si existe un segundo sol y si eso es o no posible(…) no seremos ni mejores ni mas felices por la consecución de esta ciencia. Pero la unidad del Senado y la concordia del pueblo si que es posible y resulta vergonzoso el que no se hable y advirtamos con seguridad que consiguiendo ese objetivo viviremos mejor y mas felizmente.
MUCIO : ¿ Que Crees Lelio que debemos aprender para poder hacer lo que pides?
LELIO : Las doctrinas que nos enseñan a ser útiles para nuestra ciudad, Ese pienso que es el noble cometido de la sabiduría, la mas grande prueba y la mayor función de la virtud
2.-Republica, cosa del pueblo:
ESCIPION: Así pues la Republica ( , cosa publics) es “ la cosa propia del pueblo”, pero pueblo no es toda reunión de hombres congregados de cualquier manera, sino una asociación de hombres que aceptan las mismas leyes y tienen intereses comunes. El motivo que impulsa a este agrupamiento no es tanto la debilidad cuanto una inclinacion de los hombres a vivir unidos. El género humano no ha nacido pata vvir aislado y solitario, sino que su nauraeza le lleva ello.
(…)
3.-Formas de gobierno.-La aristocracia “gobierno de un grupo de elegidos”. -La forma que mejor procura estabilidad: la mixta. -La libertad debe de ser igual para todos. -La libertad es intervenir en el gobierno no nombrar magistrados o cargos que gobiernen.- La fatal degeneración de los gobiernos
En segundo lugar ese gobierno puede confiarse o bien a uno solo, o a un grupo de elegidos o a la muchedumbre de todos. Cuando el gobierno de todos esa en manos de uno solo, a ese lo llamamos rey, y esa forma de constitución política la llamamos reino. Cuando lo tienen unos pocos elegidos entones se llama aristocracia. Gobierno popular (d democracia) – así lo llaman- es aquel en que todo el poder lo administra el pueblo. (….) Cualquiera de estos tres géneros de gobierno, si mantiene el vinculo que unio primeramente a los hombres en sociedad política, puede ser, no imperfecto , ni optimo, pero si tolerable, de forma que puede preferirse una forma de gobierno a la otra. En efecto, un rey puede ser sabio y justo, o la selección de unos ciudadanos nobles o el pueblo mismo- aunque el gobierno popular es el mas peligroso- ,si no los ciega la iniquidad y la codicia , parece que puede tener cierta estabilidad.
(…)
Pero en el régimen monárquico quedan los otros ciudadanos excluidos de la ciudad del derecho y el gobierno. En el gobierno aristocrático la multitud goza de poca libertad al no intervenir con su consejo su consejo ni en poder alguno. En el gobierno del pueblo, aunque sea justo y moderado, la misma igualdad es injusta al no reconocer distinción proporcionada a los méritos.
(…)
Y dicen que no es justo repudiar todo este sistema de la libertad popular por culpa el desenfreno del pueblo y que nada hay mas durable ni mas sólido que un pueblo concorde que no piensa mas que en su salvación, y en su libertad; y que aquella concordia puede resultar facilismo en aquella republica en la que todos tienen los mismos objetivos. Que de la diversidad de intereses, cuando el bien de uno resulta perjuicio para el otro, suelen surgir las discordias. Que mientras ha gobernado la aristocracia nunca ha habido estabilidad en el Estado y mucho menos en las monarquías por que como dice Ennio: “ Ni hay vinculo sagrado, ni fidelidad alguna en la monarquía”.
(…)
Y no solo se debe prescribir a los magistrados la forma de mandar, sino también a los ciudadanos la forma de obedecer, porque quien manda es necesrio que haya obedecido alguna vez y quien humildemente obedece me parece que es digno de mandar durante algun tiempo. Asi pies es necesario que quien obedece espere andar alguna vez, y el que manda debe pensar que dentro de poco tendrá que obedecer.
(…)
Pero, no hay ninguna forma de gobierno que no este unida a una calamidad próxima por un camino pendiente y resbaladizo.
(…)
ESIPION : Con razón preguntas cual de las tres formas porque no apruebo ninguna de las tres por separado, y prefiero la que resulta de una sabia combinación de todas ellas. (…) Tened presente lo que dije al principio , si en una sociedad no se observa un equitativa a repartición de derechos, de deberes y de prerrogativas, de forma que los magistradas tengan un poder sufriente, una suficiente autoridad del senado y una suficiente liberta el pueblo, no puee esperarse una situación estable de la constitucuon del estado.
(…)
ESCIPION: …Resultan admirables los giros periódicos y el sucederse circular de los cambos y mudanzas en las Repúblicas. ( …) Asi como es propio del sabio conocer todo esto, así lo es tanbien de un gran ciudadano y de un hombre casi divino el prever durante el gobierno las revoluciones que amenzan y regir con mano fuerte el curso de la nave. Asi pues, creo que debe preferirse una cuarta forma de gobierno moderado y templado con los tres géneros que antes presenté.
(…)
(…) y cada Republica es tal cual es el carácter y voluntad de quien la gobierna. Por tanto la liberta no reside, mas que en aquellas sociedades en que el sumo poder existe en el pueblo, y ciertamente no hay nada mas agradable que la libertad, y que si no es igual para todos no es libertad. Y que si no s igual para todos no es libertad. ¿ Como puede ser justa, no digo ya una monarquía, en donde la servidumbre es clara y manifiesta, sino que ni siguiera en esas ciudades en que lo ciudadanos solamente tienen de libre el nombre. Emiten sus votos, confían en los mandos militares, nombran magistrados, se les solcita , se les ruega, tienen que conceder aunque no quieran lo que se les propone que concedan y dan ia los que se lo piden aquello de lo que ellos mismos no tienen porque están privados de poder, no participan en el Consejo de estado, de los tribunales de los jueces elegidos estando reservados estos derechos a las familias patricias o adineradas. Al contrario que en un pueblo libre como Atenas en que no hay ciudadano que no participe en la administración del Estado
4.-La igualdad ante la ley:
Por cual siendo la ley el vinculo de la sociedad civil, y el derecho garantizado por las leyes es igyal para todos ¿ que derecho puede mantener la sociedad cuando la condición de los ciudadano es diversa? Pues sino se quiere establecer la igualdad de fortunas, si no pueden ser iguales las inteligencias de los ciudadanos, si deben de ser iguales los derechos de unimisma Republica a. ¿Que es pus una ciudad sino una sociedad de derecho?
5.-Patria natural ( natio) y patria política ( republica):
“ Si, ciertamente, Caton y todos los ciudadanos de los muncicipiso tienen, yo lo creo asi, dos patrias, una natural y otra politica (…) asi nosotros cosideramos como patria aquella en que hemos nacido, y a la que nos ha recibido, pero es necesario amar sobre todo la que nos acoge a todos los ciudadanos bajo el nombre de Republica. Por esta debemos morir, a ella debemos dedicarrnos por completo y entregarle y consagrarle todo lo que nos pertenece”
“Hay muchos grados en la sociedad humana. Bajando de aquella infinita y universal, la mas inmediata es la de la misma gente, una misma nación, una misma lengua, por la cual todos se sienten unidos. Todavía mas intima es la de una misma ciudad, porque hay muchas cosas que las ciudades usan en común: el foro, los templos, los pórticos la calles, les leyes , el derecho, los tribunales, los sufragios, las relaciones familiares, las amistaes, muchos negocios y contratos particulares (..) Pero cuando se examina diligentemente y se considera todo, se advierte que no hay sociedad mas venerada y mas digan de neustro honor que la que cada uno de nosotros tiene con la Republica.”
6.-La ley derivada de la recta razon
Existe un solo derecho, el que sirve de vínculo a la sociedad human y que esta constituido por una ley unica: esta ley es la de la recta razón n cuanto manda y pohibe. Quien ignore esta ley, este escrita o no, es injusto. (…) Mas si la justicia es la obediencia las leys escritas, las y una inteligencia comun a todos los hombres nos la hace conocer. Ha puesto su germen en nuestras almas, deforma que podemos distinguir y clasificar las cosas honestas entre las virtudes y las torpes entre los vicios. El que hace depender estas nociones de la opinión y no de la naturaleza, es propio de un demente,
“Veo pues que los hombres mas sabios juzgan que la ley no fue pensada por ingenio humano, ni es un decreto del pueblo, sino algo eterno que rige a todo el mundo con el recto criterio de mandar prohibir. Así pues decían que la primera y suprema ley es la mente de dios” (…) .Por ende la le verdadera y primordial que tiene autoridad de mandar y prohibir es la recta razón del supremo Júpiter. De lo cual, puede comprenderse fácilmente que aquellos que hayan dictado prescripciones injustas y perniciosas a los pueblos, habiendo obrado en contra de lo que han prometido o declararon solemnemente icieron cualquier cosa pero no leyes. Esta claro que el termino mismo de ley ( legere) implica la capacidad de elegir, lo que es justo y conforme a derecho.
REPUBLICANISMO Y MARXISMO
Entrevista A Antoni Domeneh por Julio César Guanche (1)
Introducción
El republicanismo es una tradición política de más de dos mil años, que en los últimos dos siglos había estado cubierta en gran medida por la historia del liberalismo, que presentó las grandes conquistas republicanas como una larga evolución «liberal». Sin embargo, el origen de este es muy reciente: fue bautizado como tal apenas en 1812. La evolución liberal ha sido, en rigor, la de la oposición a las tesis republicanas, en particular sobre dos conceptos esenciales: la libertad y la propiedad.
Un neorrepublicanismo académico, recuperado en distintas versiones a partir de los años 60, goza hoy de gran relevancia en el debate académico y la política práctica, por ejemplo, con el comunitarismo y el propioliberalismo. Nombres como Bernard Bailyn, Gordon S. Wood, John G. A. Pocock, Quentin Skinner, Philip Pettit, han protagonizado en distintos momentos, y por diferentes vías, un revival académico neorrepublicano. De su mano, ganó nuevamente un lugar como la tradición central de la historia política, originada en el mundo clásico y proyectada hacia nuestros días, informando en el trayecto las revoluciones inglesa, holandesa y norteamericana, todo ello como forma de reivindicar de manera crítica los temas que el liberalismo había abandonado.
En esta entrevista se narra la apropiación del republicanismo desde otra arista: se reconstruye la historia de la democracia «plebeya», de la democracia «fraternal» y del socialismo marxista como contenidos esenciales de la tradición republicana, como aquellos que le otorgan su carácter democrático.
El entrevistado, el catedrático catalán Antoni Domènech, es una de las grandes autoridades en el tema dentro del ámbito europeo. Resistente en su juventud al franquismo, ha dedicado su obra a la teoría y la memoria de la democracia, que considera «la idea más poderosa de la historia».Filósofo ilustrado, marxista prebolchevique u «originario», formado, como corresponde a esta tradición, en los campos de la historia, filosofía, economía, matemáticas y lingüística, es un pensador tan erudito como incómodo y heterodoxo. Esta entrevista es un botón de muestra: su pensamiento revisa integralmente la historia de la filosofía tenida como estándar hasta hoy, lo que se extiende hasta el marxismo. Pero su labor está lejos de ser solo académica. Junto a un grupo de colegas de diversos países ha dado vida a un proyecto editorial y político nombrado Sin Permiso (www.sinpermiso.info), que con más de treinta mil lectores diarios, aspira a devenir una corriente de opinión y práctica política, que acompañe y analice las luchas políticas contemporáneas por la democracia, la república y la revolución, pues comprende que la ecuación que las relaciona es la condición de su posibilidad.
Usted ha afirmado que para cualquier marxista de los años 30 era una perogrullada decir que el marxismo era parte de la tradición republicana. ¿Cómo se perdió esa identidad? ¿Con qué intenciones se ha fabricado esa disociación entre marxismo y republicanismo? ¿Cuáles son sus consecuencias?
En realidad, lo que subsistía todavía entre los marxistas de los años 20 y los 30, era la memoria de que el marxismo originario era autoconscientemente republicano, es decir, que Carlos Marx y FedericoEngels venían de la tradición política republicano-democrática. Pero ya el viejo Engels, en los 90 del siglo xix, se desesperaba con sus amigos y discípulos directos, dirigentes de la socialdemocracia marxista alemana (SPD) —August Bebel, Karl Kaustky, Gerard Bernstein— por su incapacidad para plantear de manera abierta, bajo la Monarquía constitucional guillermina, la lucha por la República democrática.
Sin esta República, los avances parlamentarios no irían políticamente muy lejos dentro de una Monarquía sin sufragio universal pleno y no parlamentaria —sino meramente constitucional. En 1910, dentro de la SPD , Rosa Luxemburgo, desde la «izquierda», planteó abiertamente esta batalla sin mucho éxito. Asimismo en Francia, bajo la Tercera República , Jean Jaurès, desde la «derecha» y con mejores resultados, presentó el socialismo obrero francés como el gran heredero de la Primera República revolucionaria francesa de 1793, contra la pseudoortodoxia marxista socialdemócrata de Jules Guesde, cuya influencia sobre Pablo Iglesias ha sido una de las insuficiencias originarias del socialismo español. No tuvo el Partido Socialista Obrero Español (PSOE) ni una Rosa Luxemburgo —en el ala izquierda— ni un Guesde —en la derecha—, lo que le hizo salir muy temprano de la lucha políticamente consciente por la República democrática: la vida efímera y el trágico final de la Primera República española no es ajena a ello.
En resolución, una buena parte de la socialdemocracia marxista de la Segunda Internacional , ya antes de la Primera guerra mundial, y tanto en la derecha —reformista-evolucionista— como en la izquierda «maximalista», era conocedora del republicanismo democrático-revolucionario de Marx y Engels. Pero en lugar de entender ese republicanismo como la tradición filosófico-política en que conscientemente se ubicaban los viejos, lo consideraron un anacronismo, explicable por su adhesión a las experiencias táctico-políticas juveniles de la Europa de 1848.
Cuando Vladimir I. Lenin y los socialdemócratas bolcheviques parecieron desafiar a la socialdemocracia internacional mayoritaria en las Revoluciones rusas de 1905 y 1917 —aquello de «todo el poder a los soviets» leninista fue un calco, de todo punto consciente, de la táctica de Maximilien Robespierre en agosto de 1792, que desembocó en el derrocamiento de la monarquía y la proclamación de la Primera República —, la explicación más común y de manera tácita aceptada fue que la Rusia de principios del siglo xx se parecía mucho a la Alemania (y a la Europa occidental) de 1848.
¿Y cuándo se perdió la conciencia de que el marxismo originario venía de la tradición política republicano-democrática?
En la misma época en que empezó a hablarse de «democracia burguesa», un oxímoron que no puede encontrarse una sola vez en las obras de Marx y Engels. Max Weber y Rosa Luxemburgo, por ejemplo, hablaron de «democracia burguesa» en el mismo sentido en que Marx y, sobre todo, Engels habían hablado de «democracia pura», un concepto que no denotaba un régimen político: «democracia», para la tradición democrática no ha significado tanto un «régimen político», como el movimiento social y político del demos (de los trabajadores que viven por sus manos, del «cuarto Estado» —la burguesía era el «tercer Estado»). «Democracia pura» y luego «democracia burguesa» significaban a finales del xix y comienzos del xx el movimiento social, en decadencia histórica, de las capas y estratos populares feroz y rápidamente expropiados y desposeídos por la tremenda dinámica capitalista de la belle époque (1871-1914), de los restos, esto es, de un «cuarto estado» en proceso de proletarización.
Fue el eficaz aparato de propaganda bolchevique el que acuñó el término «democracia burguesa» en el sentido que ahora se atribuye al «marxismo»: en plena Guerra civil, combatiendo a vida o muerte contra una contrarrevolución manifiestamente apoyada por los aliados —la República estadounidense, la Tercera República
Excepciones muy importantes a esa pérdida de autoconciencia republicana acontecida a partir de ahí, se dan en América Latina: en Argentina —con la influencia de Jaurès— están los socialistas expresamente republicanos Alfredo Palacios y Carlos Sánchez Viamonte; en Perú, el comunista José Carlos Mariátegui (quien acuñó el interesante concepto de «falsas repúblicas» para los regímenes políticos latinoamericanos que fundaron su independencia política en la exclusión del grueso de la población indoamericana); y en Cuba, por supuesto, aparte del extraordinario antecedente del demócrata revolucionario José Martí, está Raúl Roa, que nunca perdió la autoconciencia republicano-democrática del marxismo originario.
Se ha hablado de «democracias burguesas», como también se habla de «democracias liberales»…
Sí, es extraordinario. Salvo en Francia, la constitucionalización de la democracia, entendida como régimen con sufragio universal y control parlamentario del gobierno, fue introducida siempre y por doquier por gobiernos obreros tras el desplome de las monarquías meramente constitucionales (sin control parlamentario) continentales: en noviembre de 1918, en Alemania, tras proclamarse la Primera República por el gobierno de los dos partidos socialdemócratas (el «mayoritario» y el «independiente», en el que estaban reunidos, otra vez, Kautsky, Bernstein y Rosa Luxemburgo); los laboristas concedieron el sufragio universal (masculino) con su primer gobierno, el de MacDonald en 1918 (y en 1927, el femenino, bajo su segundo gobierno). Lo mismo sucedió en Austria, en Hungría, etc., y trece años después, en España, con un gobierno de coalición entre el PSOE y distintas fuerzas de la izquierda burguesa republicana.
Lo extraordinario es que los viejos partidos liberales de honoratiores decimonónicos, monárquicos y abiertamente hostiles a la democracia, encarnizados defensores del sufragio censitario y opuestos —salvo en Inglaterra— al régimen parlamentario de control del ejecutivo, que habían dominado la escena política de las monarquías constitucionales europeas del siglo xix y comienzos del xx, desaparecieron para siempre de la escena con la llegada de la democracia republicana parlamentaria. Desde 1918, ningún partido liberal ha vuelto a ganar unas elecciones en Europa. Pero a esos regímenes democrático-parlamentarios se les llama ahora democracias «liberales», o «burguesas». La eficaz propaganda bolchevique contra estas últimas, entendible en la situación desesperada de la Guerra civil, consiguió regalar a la «burguesía» (al «tercer Estado») y al «liberalismo» el resultado político capital de la lucha de cuatro generaciones del «cuarto Estado», y en particular, del movimiento obrero industrial. (Hay que recordar que en el Manifiesto Comunista, Marx y Engels presentan el socialismo y el comunismo como un «ala de la democracia», es decir, como una parte —en ascenso, dada la dinámica ferozmente expropiadora del capitalismo industrial— del movimiento político del «cuarto Estado», del menu peuple robespierreano.)
Lo que vino después es de sobra conocido: la idea de que la democracia es «burguesa» (o al menos, que hay una, oponible a otra no burguesa) terminó por ser una consigna legitimatoria y perfectamente manipulable por el régimen de terror estalinista que empezó a imponerse en la URSS a partir de 1928. En conclusión, hoy podemos probar que Stalin tuvo perfecta conciencia de ello, como puede apreciarse en los Diarios de Jorge Dimitrov, uno de los documentos más importantes publicados en los últimos años como fuente para la investigación de la historia del comunismo estalinista.
¿Cómo puede ligarse «república democrática» y «dictadura del proletariado»?
Es una pregunta muy importante, y permite entender mejor lo que se quiere decir cuando se habla de la tradición política republicana en que se halla el pensamiento de Marx.
La idea de «dictadura» de Marx (y Engels) difiere de lo que entendemos por «dictadura» en el siglo xx. En la filosofía política y del derecho tradicional, hasta bien entrado dicho siglo, era una institución republicana bien definida en el derecho romano: en situación extrema de guerra civil, el «pueblo romano» —en realidad, el Senado fuertemente oligárquico— encargaba, como fideicomitente, a un dictator (en calidad de fideicomisario) la tarea de restaurar el orden civil republicano amenazado por el desgarro social y militar. Tal encargo estaba limitado a un lapso —por lo general, seis meses—, transcurrido el cual, el dictator, como mero fideicomisario que era, tenía que rendir cumplida cuenta ante el Senado y responder por sus actos. Esa noción comisaria de «dictadura» es la clásica, que se puede encontrar en todos los escritores políticos importantes hasta el siglo xx: Jean-Paul Marat, por ejemplo, en 1792, exigió a Robespierre que se convirtiera en dictador republicano (a lo que el Incorruptible se negó); y todavía en mayo/junio de 1936, en plena conspiración militar y civil contra la Segunda República española, el gran civilista Felipe Sánchez Román —redactor del Programa del Frente Popular en las elecciones de febrero de 1936— aconsejó al presidente Manuel Azaña que instaurara una «dictadura republicana» para destruir a la reacción y salvar la República (a lo que Don Manuel se negó).
Con distintos acentos en los últimos años de su vida, Marx y Engels pensaban o intuían que los burgueses y las clases rectoras capitalistas no se allanarían con facilidad a un triunfo de la democracia (el fascismo europeo vino a confirmar su intuición), y que lo más probable era un período de transición turbulento, quizá guerracivilista, que exigiría una dictadura republicana fideicomisaria, obligada a dar cuenta al fideicomitente (al démos), y a eso le llamaron, en un esquema de razonamiento tradicionalmente republicano, «dictadura del proletariado». Por desgracia, para la suerte de este concepto marxiano originario, «dictadura» ha venido a significar en el siglo xx algo muy distinto: las de Stalin, Benito Mussolini, Adolfo Hitler, Francisco Franco e tutti quanti no han sido dictaduras comisarias, sino terribles tiranías soberanas, sin plazo definido —el
Tercer Reich tenía que durar «mil años»— ni, como es obvio, necesidad de rendir cuentas a nadie (salvo, acaso y muy parcialmente, como en el caso de Hitler (y de Mussolini), a la oligarquía industrial, financiera y terrateniente que los financió —los Krupps, los Thyssen, los Abs, los Pferdemenge, etc.—, y que por lo mismo, fue penalizada y condenada en la segunda parte de los Juicios de Nuremberg después de la Segunda guerra mundial.
Ello constituye un buen indicio de que el republicanismo revolucionario de Marx y Engels, del «marxismo originario», contra lo que pensó la socialdemocracia marxista alemana del cambio de siglo, significa en su obra, mucho más que al acotado mundo de sus juveniles experiencias políticas cuarentaiochescas.
El liberalismo ha reescrito esa historia y presenta como historia liberal la que en realidad corresponde al republicanismo. En su lectura, ¿cuál es el origen del liberalismo? ¿Qué sentidos políticos despliega y defiende?
En efecto, a eso han contribuido muchas cosas. Una de ellas —no la más importante en términos de política real, pero sí desde el punto de vista de
la investigación científica historiográfica— es la práctica habitual de una historia de las ideas políticas completamente desentendida de la historia de los conceptos. «Liberalismo» es un término nacido en 1812, en las Cortes españolas de Cádiz, y consagrado en la Francia de la monarquía orleanista (traída por la «revolución» de julio de 1830). Su significado en la Europa decimonónica era inequívoco: los partidos liberales eran monárquicos moderados, y apostaban por una monarquía meramente constitucional, no
absolutista (es decir, con un Rey embridado por una ley fundamental), con sufragio censitario (en la monarquía orleanista solo votaban los varones muy ricos: 2% de la población masculina con mayor patrimonio declarado) y sin forma parlamentaria de gobierno: existía un Parlamento, pero este no tenía capacidad para derribar gobiernos; la formación del gabinete ejecutivo era potestad exclusiva del rey constitucional, y su elección y su continuidad en el ejercicio del poder no dependían de la mayoría o minoría parlamentaria, sino de la voluntad real. El «liberalismo» nació en Europa occidental (incluida Gran Bretaña) como reacción a la Primera República democrática francesa: era, pues, antirrepublicano, antidemocrático y antiparlamentario.
Por eso es un anacronismo —aparte de materialmente falso— decir que John Locke o Immanuel Kant o Adam Smith eran «liberales». Lo que hizo luego el liberalismo decimonónico, cuyo concepto de «libertad» es básicamente el de Hobbes, fue anexarse como propia, desfigurándola, la tradición política histórica de la libertad republicana. Y luego, gracias en buena parte al regalo de los «marxistas» del siglo xx, fabricar académicamente, como «democrático», su propio pasado.
Usted afirma que el tema de la democracia en Marx queda reenfocado —extendido, profundizado, rindiendo nuevas consecuencias—, si se analiza a este como un republicano. Pero, vayamos por partes, ¿qué hace a Marx un pensador republicano?
Primero, es necesario leerlo directamente, como un clásico, es decir, con la debida acribia filológica y con la necesaria atención a la historia contextualizada de los conceptos. Así, se evidencia que la formación básica de Marx (como jurista romanista, discípulo de Savigny, como helenista y luego como economista político, estudioso de Adam Smith y David Ricardo,
entre muchos otros, y finalmente, en su compromiso político inicial, como admirador de la democracia revolucionaria de la Primera República francesa
de 1793), tiene una clara ascendencia republicana, localizada en cuatro puntos fundamentales: 1) su concepción antihobbesiana de la ley y del derecho; 2) la de la libertad como un derecho constitutivo inalienable; 3) la fideicomisaria de la autoridad y del poder políticos, en tanto le impone un contenido de comisión que se encarga a alguien en caso y tiempo determinados y controlado siempre por el fideicomitente; y 4) la fiduciaria de la naturaleza de la propiedad de los medios de existencia y de producción.
Empecemos por el principio y avancemos paso a paso. En primer lugar, usted está diciendo que el Derecho y la ley son la única y misma cosa, que el Derecho no se opone a la ley y que la ley es el fundamento de la libertad.
Esto fue obvio prácticamente hasta el siglo xviii. Para la tradición republicana, la libertad política es una creación del derecho y de la ley. La
mayoría de los escritores políticos importantes pensaba así por la enorme y duradera influencia del derecho romano republicano. Pero en el xvii una
excepción muy importante fue Thomas Hobbes, que sostuvo exactamente lo contrario. Este afirmaba, particularmente en Leviathan y en De Cive, que derecho y ley son cosas opuestas: «Law is a fetter; Right is freedom, and they differ like contraries».
La ley positiva objetiva sería un «grillete» (fetter) que ata o restringe la libertad de las personas; en cambio, el derecho, o los derechos, serían materia «subjetiva»: capacidades, poderes de los individuos para hacer osas y emprender cursos de acción, capacidades o poderes subjetivos más o menos autoatribuidos que
engendrarían obligaciones en otros. Hobbes, como filósofo político, no fue muy importante en su época. Su conversión en gran filósofo de la política fue, hasta cierto punto, una fabricación anacrónica del siglo xix (al estilo de la que se hizo con Juan Jacobo Rousseau: Gabriel B. de Mably, por ejemplo, fue en buena medida más importante para sus coetáneos, incluido Robespierre).
engendrarían obligaciones en otros. Hobbes, como filósofo político, no fue muy importante en su época. Su conversión en gran filósofo de la política fue, hasta cierto punto, una fabricación anacrónica del siglo xix (al estilo de la que se hizo con Juan Jacobo Rousseau: Gabriel B. de Mably, por ejemplo, fue en buena medida más importante para sus coetáneos, incluido Robespierre).
La idea hobbesiana de la ley como grillete fue rescatada, a modo de reacción a la Primera República francesa y a los Derechos Humanos y Ciudadanos de la Revolución , por Jeremy Bentham a fines del siglo xviii y comienzos del xix: «Los derechos son un sinsentido, y los derechos humanos, un sinsentido elevado a la enésima potencia». Y luego, refabricada a gran escala a lo largo del xix, hasta convertirla en la posición dominante en la filosofía académica del derecho, prácticamente hasta hoy. John Austin —el gran jurista británico inmediatamente posterior a Bentham— canonizó con la debida pompa académica esta tesis, que terminó formulada de manera más o menos precisa en el utilitarismo y el positivismo jurídicos del siglo xx.
El positivismo jurídico tiene como idea básica que las leyes son órdenes, incontestadas e incontestables, dictadas por el soberano, normas positivas que actúan como grilletes o restricciones de la libertad. Esa concepción, parte de la reacción conservadora a la Revolución francesa, es completamente opuesta a lo que podríamos describir como el sentido común iusfilosófico hasta finales del siglo xviii, y resulta incompatible con la herencia filosófica y jurídica del derecho romano y de la Ilustración dieciochesca.
De su éxito en la práctica puede dar testimonio el que, contra lo afirmado por los ignorantes manuales de historia de las ideas al uso, los derechos humanos prácticamente desaparecieran del derecho constitucional en todo el mundo durante ciento cincuenta años: desde el golpe de Estado termidoriano contra Robespierre en 1794 hasta la Declaración de Naciones Unidas de 1948. Contra lo que suele creerse acríticamente, los derechos humanos no regresaron en serio al lenguaje del derecho constitucional, sino
después de la catástrofe de la Segunda guerra mundial, con la victoria militar y política contra el nazifascismo y la mencionada Declaración.
La visión iusfilosófica del joven Marx sobre este tema era de todo punto antihobbesiana, y podemos conjeturar que le viene de su formación iusromanista. Marx es, también, en cierto sentido, el último filósofo ilustrado. Esta es otra de las causas de que hoy resulte más difícil de comprender, pues la hostilidad a la Ilustración —el liberalismo político decimonónico europeo fue, entre otras cosas, una reacción a la radicalidad de los valores éticos, políticos, estéticos y epistemológicos ilustrados— ha contribuido a desfigurar retrospectivamente su pensamiento.
¿Qué significa, en segundo lugar, que la libertad sea «inalienable»?
Esta tesis es capital: si la libertad es una creación de la ley, soy libre porque la ley me ha constituido como libre. Soy libre porque tengo derechos «constitutivos», porque hay leyes que me constituyen como tal. Este tipo de derechos constitutivos se distingue de los «instrumentales», porque no puedo alienarlos, no puedo venderlos o regalarlos. Si tengo derecho de propiedad privada sobre cualquier bien —un derecho instrumental—, puedo venderlo o regalarlo más o menos como me acomode, pero no puedo hacer lo mismo con mi ciudadanía española ni mi derecho de sufragio. No puedo vender o regalar mi derecho a la vida. Los contratos de esclavitud voluntaria son írritos y nulos de pleno derecho: no puedo firmar un contrato vendiéndome como esclavo a nadie.
La importancia de este enunciado no puede ser mayor: si el derecho público con que hoy contamos no fuese de molde republicano, con origen en el derecho romano (en el que, obvio es decirlo, eran nulos de pleno derecho los contratos voluntarios de esclavitud), estarían permitidos los contratos voluntarios de compra-venta de esclavos y los contratos «libres» de asesinato.
Esta concepción romanista clásica de la inalienabilidad de la libertad fue objeto de un gran debate iusfilosófico en el mundo moderno. En cierto sentido, la reafirmación moderna del carácter inalienable de la libertad civil o política fue desarrollado por la Escuela de Salamanca en la primera mitad del siglo xvi, y sentó uno de los pilares de la filosofía política republicana del mundo moderno y contemporáneo, precisamente en respuesta crítica —y autocrítica— a la «conquista y destrucción de las Indias» por los encomenderos españoles (y portugueses). El gran dominico Francisco de Vitoria y sus discípulos, también dominicos, Domingo de Soto y Bartolomé de las Casas, y luego, el gran polígrafo jesuita, Juan de Mariana, defendieron todos la inalienabilidad de la libertad. Ese debate tuvo consecuencias fundamentales,
Esta tesis es capital: si la libertad es una creación de la ley, soy libre porque la ley me ha constituido como libre. Soy libre porque tengo derechos «constitutivos», porque hay leyes que me constituyen como tal. y se dio en un contexto de oposición decidida de la esclavización y avasallamiento económico y político de las poblaciones americanas originarias. El principal contendiente de los defensores salmantinos de esas poblaciones fue, como es harto sabido, el erudito (y traductor de Aristóteles) Juan Ginés de Sepúlveda, el primer intelectual orgánico, por así decirlo, del partido de los encomenderos colonizadores del Nuevo Mundo. Sepúlveda argumentaba todavía de forma tradicional, neoaristotélica (los indios serían «esclavos por naturaleza», y por lo mismo, incapaces de libertad), sin atreverse a revisar la noción clásica de libertad inalienable. Pero, tras la derrota política —no filosófica— de lo que tal vez podríamos llamar el partido español, anticolonizador y antiesclavista, de la libertad republicana, comenzó a imponerse otra visión, anticlásica, de la libertad, más eficaz ideológicamente a la larga que el ideario de Sepúlveda.
El gran filósofo tardoescolástico Francisco Suárez fue el primero en disputar el carácter inalienable de la libertad. Y en eso, que es una reformulación crucial del concepto de libertad republicana clásica, fue seguido por Hugo Grocio, von Pufendorf y por Hobbes. En cambio, Locke y Kant siguieron atenidos al concepto republicano clásico de la inalienabilidad de la libertad,reafirmada por los salmantinos.La innovación suareziana no solo permitiría justificar filosóficamente la conquista y la servidumbre coloniales, sino también, en Europa, el trabajo asalariado (considerado por Aristóteles, Cicerón y toda la tradición republicana clásica, la democrática y la antidemocrática,como «esclavitud a tiempo parcial»).
El fiscal James Cook, que instruyó la causa que llevó al patíbulo a Carlos I de Inglaterra, no se privó de invocar expressis verbis en su requisitoria la autoridad filosófica de Juan de Mariana. Así pues, resulta claro que el núcleo político-filosófico del programa de las revoluciones populares republicanas modernas europeas de los siglos xvii y xviii —Holanda, Inglaterra, Francia— se fraguó en muy buena medida en la España del xvi, señaladamente con la reacción de los iusfilósofos salmantinos, críticos radicales de la «conquista y destrucción de las Indias».Cicerón recuerda en los Oficios que mientras el contrato de obra (locatio conductio opera) se considera en el derecho civil republicano romano como un contrato entre «hombres libres», el de servicios (locatio conductio operarum), característico del trabajo asalariado, no es una relación entre hombres (republicanamente libres), pues se funda en el hecho de que quien vende su fuerza de trabajo a otro no puede vivir, existir socialmente, sin pedir permiso a otro, aliena en parte su libertad. Cuando Adam Smith y luego Marx hablan del trabajo asalariado como de la «esclavitud moderna», siguen esa tradición republicana clásica. Conforme al derecho civil republicano romano, quien firma un contrato de servicios, no puede ser sui iuris, ciudadano libre, de derecho propio, sino, como los esclavos (y las mujeres no huérfanas o no viudas), alguien no libre, no propiamente ciudadano, sino sujeto a «derecho ajeno», alieni iuris (de aquí la idea kantiana, hegeliana y marxiana de la «alienación» de las clases subalternas, privadas de propiedad y medios de existencia propios). La impugnación del trabajo asalariado —convertido por el capitalismo moderno en la relación social de producción preponderante— por parte de Marx trae, pues, su origen normativo o iusfilosófico en su defensa republicana de la inalienabilidad de la libertad (y en su afirmación republicano-democrática de la universalización social y política de la libertad inalienable).
¿Qué hay de nuevo en la concepción fiduciaria del poder
en el republicanismo moderno, Marx incluido?
Locke fue quien elaboró el contenido moderno de la fiduciarización del poder, una estructura conceptual recibida del derecho civil privado romano. La idea es que la autoridad política ha de entenderse como un fideicomiso: los magistrados políticos no son sino fideicomisarios, fieles servidores —minister significa sirviente— del fideicomitente, que es el conjunto de los ciudadanos libres. La palabra de que se sirve Locke en el Segundo Tratado del gobierno civil es trustee, la traducción al inglés de «fideicomisario». Aunque la autoridad política sea real —en eso sigue, como es obvio, a nuestro regicida Juan de Mariana—, esa autoridad no es sino fideicomisaria: los ciudadanos, en cuanto fideicomitentes, encargan a un fideicomisario la tarea de la gobernación, y por lo mismo, pueden deponerlo sin más al sentirse subjetivamente traicionados en su confianza.
Hay que observar que una relación fideicomisaria es muy distinta de una jurídica contractual. Los contratos entre libres son siempre idealmente incontestables, en la medida en que la distribución de la información entre las partes es simétrica. En cambio, una relación civil fideicomisaria está basada en una distribución asimétrica. El fideicomitente (o «principal») tiene interés en que se haga algo, pero no tiene por lo general ni información ni tiempo suficientes para actuar por sí mismo. Piénsese en la relación entre un paciente (fideicomitente o «principal») y el médico que le trata (el fideicomisario o «agente»): este último sí tiene la información, pero no necesariamente pretende actuar en el sentido que el fideicomitente. Cualquier contrato civil que se firmara entre ambos sería tendencialmente contestable (porque al principal —y al posible juez que tuviera que entender del caso— les resultaría difícil el acceso a la información para saber si el agente, en caso de que las cosas vayan mal, ha actuado con eficiencia y honradez. Por eso en las relaciones fiduciarias la tradición jurídica republicana ha tendido a dar al fideicomitente la posibilidad —que no existe en los contratos civiles— de romper de manera unilateral su relación con el fideicomisario, sin más que manifestar su pérdida de confianza en él.
En esa tradición está el celebérrimo dictum (lockeano) de Robespierre: el pueblo es bueno, y el magistrado corruptible, y por lo mismo, el pueblo uede deponer al magistrado en cualquier momento, sin más que manifestar su pérdida de confianza en él. O de su idée fixe (que viene de Juan de Mariana, como la propia Marianne, símbolo hasta hoy de la República francesa), según la cual, la autoridad política debe temer siempre al pueblo: una población incapaz de amedrentar al poder político es una población esclava, una colección más o menos amorfa de individuos sujetos al imperium, una masa de súbditos, no un pueblo republicanamente constituido. Esto no es una tesis antropológica más o menos «moderna» sobre la «bondad» humana (en este caso, del «pueblo»), como sostienen tantos filósofos despistados; sino la traslación a la concepción del poder y la autoridad política de una viejísima tradición iuscivil, de todo punto realista y amplia y tradicionalmente aceptada en la regulación normativa de las relaciones fiduciarias —asimétricas con respecto a la información— entre
agentes privados (republicanamente) libres.
Vamos, entonces, al cuarto y último punto en la caracterización básica de la tradición republicana moderna: la concepción fiduciaria de la propiedad.
Esta cuestión está relacionada con la anterior, con la de la concepción fiduciaria del poder y la autoridad política, tanto en lo conceptual, como en lo histórico. En la Política de Aristóteles se especifica que hay cuatro tipos básicos de propiedad: 1) común con apropiación común; 2) común con apropiación privada; 3) privada con apropiación común; y, por último, 4) privada con apropiación privada. La cuarta es lo que se ha llamado, a partir del xix, propiedad «liberal» clásica. En cambio, las tres primeras, en la Europa occidental bajomedieval tendieron a verse así: todas las tierras y recursos naturales eran en realidad propiedad del Príncipe, del Rey o del Emperador de turno, y era el Soberano el que concedía, como una especie de fideicomiso, la apropiación —privada o común— de esos recursos.
La propiedad privada de tipo feudal no era un dominium plenum, sino un dominium utile —incluida la jurisdicción señorial— concedido a modo de fideicomiso por el soberano, en calidad de fideicomitente que velaba por el bien común o la utilidad social de la apropiación privada del bien en cuestión. Por otro lado, la llamada propiedad comunal de tierras, bosques, ríos, lagos, etc., significaba la entrega —también en fideicomiso— de un recurso de titularidad pública para su apropiación en común a una comunidad. En buena medida, las tierras comunales fueron la fuente principal de libertad popular en la Europa occidental medieval e incipientemente moderna, y en España —tanto en Castilla como en el Reino de Aragón y Cataluña—,la base de la gran tradición española de democracia municipal o comunera, con sus «concejos abiertos» a todo el mundo —incluidas las mujeres— y sus «juntas de buen gobierno».
El desarrollo de las monarquías de origen germánico en Europa occidental está basado en buena medida en una alianza entre la democracia municipal, fundada en la propiedad en común, y los monarcas, contra los repetidos y porfiados intentos de los señores feudales de apropiarse privadamente de los comunes y, al propio tiempo, liberarse o desvincular su propiedad de la relación fideicomisaria. Con muy distintos acentos en Inglaterra, en Francia, en los territorios germánicos y en España, el afianzamiento de las monarquías absolutas en Europa occidental en los siglos xvi y xvii significa la progresiva ruptura de esa alianza entre la democracia popular comunera y las monarquías, y la puesta del absolutismo monárquico consolidado al servicio del cercamiento de tierras y la privatización, con tendencia excluyente y exclusiva, de los medios de existencia. De la gigantesca oleada de luchas de clases en que se vertebró este proceso durante siglos nació en la Inglaterra meridional del siglo xvi el núcleo de la dinámica económica, social y política que ahora llamamos «capitalismo». Y no como triunfo, según sostiene el «marxismo» vulgar del siglo xx, sino como derrota de las clases populares: el «capitalismo» moderno no es una evolución natural y «superior» del «feudalismo» europeo-occidental; es más bien el resultado de la victoria política de las viejas clases rectoras terratenientes, de las burocracias absolutistas, de la alta finanza, del alto clero y del tercer estado (burgués) frente a las luchas seculares de los campesinos, y en general, de quienes vivían por sus manos, del cuarto estado, del démos, del menu peuple robespierreano. La victoria política —que cierra provisionalmente siglos de rebeliones, insurrecciones y revoluciones populares— de lo que Robespierre llamó atinadamente la «economía política tiránica» sobre lo que no menos atinadamente llamó «economía política popular». Lejos de ser una «revolución burguesa», la francesa fue, a la vez, la última gran jacquerie medieval y —con la Primera República
El soberano republicano-democrático —el pueblo— se convierte así en el propietario último de los recursos y las riquezas de la nación, y todas las formas de propiedad existentes son fideicomisos de la República. Eso excluye, como es obvio, a la propiedad «liberal» clásica, exclusiva y excluyente, y quedan como posibilidades abiertas a una República democrática, universalizadora de la libertad republicana: 1) la propiedad común comúnmente apropiada (por ejemplo, las tierras ejidales); 2) la propiedad privada comúnmente apropiada (las cooperativas de trabajadores); y 3) la propieda privada individualmente apropiada fundada en el trabajo personal (el programa jeffersoniano originario de la República norteamericana de pequeños campesinos —«granjeros»—, por ejemplo), con exclusión de la propiedad privada individualmente apropiada fundada en la explotación del trabajo ajeno (de esclavos o de asalariados, «esclavos a tiempo parcial»).
Se puede ver desplegada como acción constitucional esa idea republicano-democrática (y socialista) de la fiduciarización de la propiedad, por ejemplo, en el famoso artículo 27 de la Constitución mexicana de 1917. En él se declaraba que la propiedad (también la privada) cumple una «función social», y —de fundamental importancia— que su determinación y cumplimiento quedaba en manos del Legislador (es decir, del Parlamento). Ese artículo fue literalmente plagiado por Hugo Preuss en la redacción de la República de Weimar (1919), por el demócrata Hans Kelsen y el socialista Karl Renner en la redacción de la Constitución de la Primera República austríaca (1919) y por Luis Jiménez de Asúa en la de la Constitución de la Segunda República española (1931). En buena parte, también por los redactores de la soviética (1918). Es muy interesante observar que ninguna de esas Constituciones democráticas que regulaban el régimen de propiedad inspiradas en el artículo 27 mexicano ha sobrevivido. Recuérdese que el fascismo acabó con la Constitución española y el estalinismo con la Constitución soviética de 1918 y con su regulación fiduciaria de la propiedad.
Las Constituciones de las democracias restauradas tras la Segunda guerra mundial en Europa (como la alemana, la austríaca y, en 1978, la monárquico-parlamentaria española) blindaron hasta cierto punto determinados derechos sociales (ahora amenazados por la ofensiva neoliberal de los últimos lustros), pero al precio de blindar también, en contrapartida, un esquema no republicano-fiduciario, no propiamente democrático, de la propiedad, un esquema —«economía social de mercado»— políticamente intocable incluso en el caso de disponer de mayorías parlamentarias abrumadoras.
Por último, en lo tocante a la propia República de México, el neoliberalismo de Eduardo Salinas se encargó a fines de los años 80 de «reformar» la Constitución revolucionaria y abolió —entre otros, pero muy señaladamente— el celebérrimo artículo 27.
Ya ha descrito los cuatro puntos que considera claves como núcleos de la tradición republicana, sin los cuales no puede entenderse el significado del marxismo originario. Resumamos: la tradición liberal sería una tradición reciente, decimonónica, surgida como reacción a la Revolución francesa. Tiende a una visión de la ley, de ascendencia hobbesiano-utilitarista, como algo opuesto a los derechos. Tiene, además, una concepción de la «libertad» poco amiga de su inalienabilidad, así como una noción no fideicomisaria de la autoridad política. Y, en cuarto lugar, tiende a ver los derechos de propiedad como derechos de propiedad y apropiación exclusiva y excluyente, no como dimanantes de un fideicomiso.
Los idearios de los partidos liberales histórica y realmente existentes en la Europa del xix, en efecto, se articulaban programáticamente en torno a esos cuatro puntos. En varios países de América Latina, «liberalismo» tiene unas connotaciones más progresistas o aun revolucionarias: eso es así, todavía hoy, en Colombia o en Ecuador, por ejemplo. Pero observe que no hay partidos nominalmente «liberales», salvo, de forma institucionalmente relevante, en Colombia, en ninguna República histórica, solo en las monarquías meramente constitucionales: no en Argentina, ni en México, ni en Francia. Los partidos liberales casi desaparecieron como fuerza política de peso en toda Europa con la llegada de las repúblicas democráticas (o de la plena parlamentarización de las monarquías, como en el caso británico o el sueco) tras la Gran guerra, en 1918: en Alemania, en Austria, en la España de la Segunda República … Nunca hubo un partido «liberal» en la República estadounidense («liberal» significa hoy allí —y desde los años 30 del siglo xx— cualquier cosa que suene a izquierda, pero no ha habido un partido liberal). Canadá, en cambio, súbdito de la Corona británica, tiene uno.
Marx dijo a comienzos de la década de los 50 del siglo xix (en El 18 de Brumario de Luis Bonaparte) algo premonitorio: la forma republicana de gobierno en Europa era revolucionaria y subversiva, inasimilable por el sistema, debido al anquilosamiento de la división de la sociedad europea en clases, mientras que, en los Estados Unidos, con unas barreras de clase más difuminadas, con mayor movilidad social, con menor presencia de fuerzas sociales y culturales, con tradiciones históricamente asentadas y trasmitidas intergeneracionalmente de economía política popular y resistencia a la economía política tiránica, la forma republicana de Estado —no la república integralmente democrática— era asimilable por el capitalismo norteamericano.
Marx tenía una visión histórica de lo que nosotros llamamos «capitalismo» (un sustantivo, por cierto, que nunca empleó). La aceptación de este sustantivo ha contribuido en algo a perder de vista el carácter histórico, como fuerza o conjunto de fuerzas dinámicas históricas, de lo que Marx llamó «modo de producir capitalista». El paroxismo de esa visión ahistórica del «capitalismo» lo representó el marxismo académico estructuralista francés de los años 60 y 70, luego tan influyente en todo el mundo, empezando por Inglaterra (a través de la segunda época de la New Left Review) y terminando por América Latina. Pensadores como Louis Althusser y sus amigos presentaron el «capitalismo» como una especie de sistema estructuro-funcionalmente integrado, con su base económica, sus funcionales sobreestructuras estatales, jurídicas e ideológicas, sus «aparatos ideológicos de Estado» y toda esta cháchara vaciada de empiria, teóricamente escolástica e históricamente falsaria.Marx dedicó buena parte de su juventud y toda su madurez al estudio analítico-empírico de un conjunto de fuerzas dinámicas históricas, a las que llamó «modo de producir capitalista», y al impacto causal de estas en el conjunto de la vida económica, social, política y espiritual. Primero se centró en Inglaterra, el lugar de nacimiento de su dinamismo, y luego pasó a la expansión de esas fuerzas dinámicas a escala mundial. Libre de todo eurocentrismo, Marx murió investigando con la misma curiosidad, la misma amplitud de intereses científicos y el mismo vigor intelectual de siempre; sabiéndose ignorante, y muy autocrítico de la obra hecha, como todos los grandes sabios, pero sabiendo a ciencia cierta, entre otras cosas, que no hay un «capitalismo» canónico, sino muchas formas en que ese complejo de fuerzas dinámicas que es el «modo de producir capitalista» puede tener impacto causal y remodelar política, económica, ecológica y espiritualmente a distintas formas históricas de la vida social en distintas culturas, continentes, pueblos y encrucijadas temporales y geopolíticas.
En el Manifiesto Comunista de 1848, Marx y Engels no solo realizaron una crítica devastadora y profética del «capitalismo», de su poder destructor y autodestructor, de su injusticia, de su miseria política, de su mezquindad
moral; sino también grandes alabanzas a la capacidad tecnológicamente innovadora del modo de producir capitalista y de la burguesía industrial moderna, de su impulso mundializador de la vida económica, de su poder disolvente de estructuras sociales y políticas decadentes o anquilosadas: «todo lo sólido se desvanece en el aire».
No hay sino recordar la carta a Vera Zasulich de 1881 sobre la posibilidad de que la vieja comuna rural rusa pudiera ahorrarse los horrores y los dolores de la privatización y desposesión capitalistas europeo-occidentales y atreverse a una transición directa hacia una vida económica tecnológicamente avanzada de impronta socialista, para darse cuenta de que el viejo Marx había corregido treinta y pico de años después, su optimismo trágico-progresista, heredado de Hegel —«la historia avanza por sus peores lados».
Han pasado cerca de ciento treinta años desde la muerte de Marx. El de hoy es un mundo en el que las fuerzas dinámicas del capitalismo han seguidoactuando, en muchas cosas, del modo presagiado por Marx; en otras, de manera impensable para este. Pero ese mundo nuestro no es solo uno social y política y espiritualmente hecho en régimen de exclusividad por la burguesía industrial y modelado en exclusiva por las fuerzas históricas dinámicas que Marx llamó «modo de producir capitalista». Es un mundo modelado y construido también, a la contra, por nosotros, por el movimiento obrero, por las clases populares, por los pueblos colonizados, por los humillados y condenados de la Tierra.
Nosotros, y no los burgueses o el «capitalismo», hemos construido el molde republicano de nuestro derecho público actual; hemos logrado instituir jurídicamente en ámbitos cruciales de la vida social el carácter inalienable de la libertad humana. Incluso en zonas de máxima y vital importancia para los burgueses y para el «capitalismo», hemos desarrollado el moderno derecho laboral democrático, y gracias a nosotros existe la Organización Internacional del Trabajo (OIT), cuyo lema fundacional —«el trabajo no es una mercancía»— es también cosa nuestra.
Nosotros, y no la burguesía o el «capitalismo» hemos traído el sufragio universal (el masculino y el femenino); hemos traído las repúblicas, los regímenes plenamente parlamentarios, los sindicatos obreros y los modernos partidos políticos de masas (tan distintos de los viejos partidos de honoratiores conservadores o liberales del xix); hemos conseguido derrotar al nazifascismo y traer de vuelta, ciento cincuenta años después de su eclipse termidoriano, los inalienables —por constitutivos de la libertad— derechos humanos, civiles, sociales y políticos.
Nosotros, y no los burgueses, hemos luchado por la descolonización y la autodeterminación de los pueblos
sometidos del mundo; hemos construido cooperativas obreras (ochocientos millones de personas trabajan hoy en distintos tipos de ellas); hemos desarrollado y ensanchado el sector público y la regulación pública de la economía.
sometidos del mundo; hemos construido cooperativas obreras (ochocientos millones de personas trabajan hoy en distintos tipos de ellas); hemos desarrollado y ensanchado el sector público y la regulación pública de la economía.
Muchos de nosotros, y no los burgueses o los «capitalistas», hemos resistido y combatido hasta la muerte al fascismo y a las terribles tiranías políticas del siglo xx (incluido el estalinismo); hemos renovado elarte, la música, la cultura y la ciencia del siglo xx.
Asimismo hoy combatimos contra el neoliberalismo, esa contrarrevolución en marcha dispuesta a borrar de la historia, precisamente, la parte tan importante y decisiva del mundo presente que, con ensayos audaces y errores a veces colosales —y hasta con crímenes vergonzosos para los que no cabe siquiera la indulgencia solicitada por Brecht en su hermoso poema A los por nacer—, hemos sabido construir con tanto sacrificio, tanto empeño, inteligencia, terquedad y tan heroica voluntad de lucha.
Pretenden ahora dejar la vía políticamente expedita a una tardoburguesía brutal y vulgar y a la recrecida furia expropiatoria de unas fuerzas dinámicas tardocapitalistas superlativamente destructoras. Dejar el paso franco a los «descreadores de la Tierra », como les llamó el último Manuel Sacristán, para volver a enseñorearse del mundo a cubierto de un imperio
sostenido por ilotas. ¡No pasarán!
(1)Julio Cesar Guanche: Licenciado en Derecho y profesor adjunto de
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El fundamento de lo político en Rousseau(1)
a) Derecho natural y autonomía de la voluntad. El fundamento de lo politico.
Si se adoptan respecto a la doctrina de Rousseau y su posición en el seno de la filosofía del siglo XVIII los criterios tradicionales con los que se le juzga, o, dicho de otra manera, si se parte del punto de vista según el cual la aportación esencial de Rousseau hubiera consistido en oponer el culto del sentimiento a una cultura que se limitaba a reconocer únicamente el valor del conocimiento, chocamos sobre un extraña anomalía. (...) Si es con esos supuestos con los que abordamos la ética y la teoría social en Rousseau, enseguida nos desengañaremos. Porque efectivamente, es algo destacable en Rossueau que- contrariamente a la opinión dominante en el siglo XVIII, - el sentimiento, para él, queda excluido de los principios que fundamentan la moralidad.
Toda la moral del siglo XVIII por muy divergentes que puedan ser en los detalles y en tanto se pueda diseñar una tendencia general , muestra que considera la cuestión del origen de lo ético como un problema de orden psicológico y no contempla la resolución de este problema mas que profundizando el análisis sobre la naturaleza del sentimiento moral. Es ahí, parece ser, donde se halla el punto de partida obligatorio de toda teoría moral. Se insiste sin cesar en la idea de que tal teoría no puede pensarse de manera arbitraria ni puede ser forjada a partir de simples conceptos debiendo necesariamente apoyarse sobre el dato ultimo que proporciona la naturaleza humana, dato que constituye un limite al análisis. Es , en la existencia y la especificidad del “sentimiento de simpatía”, del sentimiento moral, desde el que se elabora la teoría moral de un Shaftesbury, de un Hutcheson, de un Hume y de un Adam Smith. En el circulo de la Enciclopedia , la mayoría de sus pensadores han adoptado desde el inicio esta via. La carrera de un escritor filosófico como Diderot comienza por la traducción y comentario de la obra de Shaftesbury, Inquiry Concerning Virtue and Merit, y en lo sucesivo se ceñirá firmemente a la idea de que la moral debe deducirse del sentimiento de simpatía en el que ve una fuerza original sui generis de orden psicológico que en vano puede quererse reconducir al simple amor propio. Diderot se opone abiertamente a Helvetius cuando este ultimo, en su obra De l´Esprit, operará esa reducción negando que exista ninguna fuente especifica y autónoma de la moral y buscando demostrar que la vanidad y el interés son los resortes de todas las acciones pretendidamente morales. Diderot está persuadido de que el único medio seguro o incluso posible de fundar la comunidad humana consiste únicamente en mostrar que, lejos de ser una comunidad artificial, esta comunidad tiene su raiz en un instinto originario de la naturaleza humana. No es un pacto social el que crea la sociedad, éste no hace mas que dar forma y marco externo a una comunidad que preexiste. He aquí la tesis que sostiene Diderot y que trata de justificar detalladamente en sus artículos “ Droit Naturel” y “Societe” de la Enciclopedia.
Pues bien, directamente contra ella es contra la que Rousseau dirige su critica mas dura. No teme, al atacar la concepción iusnaturalista de Grocio desarrollada por Pufendorf, volver a Hobbes, quien según Rousseau ha comprendido perfectamente que no existe en el estado de naturaleza ningún lazo de simpatía que suelde entre si a individuos aislados. Cada uno no puede contar mas que consigo mismo y no busca mas que lo que es necesario para su propia supervivencia. El único defecto del analsiis psicológico de Hobbes reside para Rousseau en el hecho de que substituya al egoísmo puramente pasivo que existe en el estado de naturaleza por un egoísmo activo. Por lo tanto el estado de pillaje y de dominación por la fuerza es ajeno al hombre natural en tanto que tal; no puede aparecer y enraizarse mas que desde el momento en que el hombre vive en sociedad y ha convertido en familiares todas sus necesidades ”artificiales” que ha acrecentado. Por consiguiente, el motor primero de la constitución psicológica del hombre natural no es la voluntad de someter a otro por la fuerza sino ma s bien la apatía y la indiferencia hacia el prójimo.
Es cierto que Rousseau admite perfectamente que el hombre natural es capaza de compasión, pero esta `piedad no tiene su fuente en ninguna calidad originariamente “ética” de su voluntad sino simplemente la facultad de imaginación. Por naturaleza, el hombre tiene la capacidad de ponerse en lugar de otro, tanto en lo que es como en lo que siente. Esta facultad de “empatía”le permite hasta cierto punto sentir el sufrimiento de otro como si fuese el propio. Pero la distancia entre esa facultad, fundada sobre una simple impresión sensible y el interés activo, el compromiso efectivo por el otro, es muy grande. Se hace uno culpable de una extraña housteron proteron y se confunde causa y consecuencia cuando se considera ese interés como el origen de la sociedad,. Tal simpatía, que supera el simple interés personal, puede, como mucho ser el fin de la sociedad, pero nunca su punto de partida.
No se evita esa dificultad- sino al contrario se acrecienta- si se recurre, no al simple sentimiento sino a una “razón” del individuo que le enseñe que no puede alcanzar su propia felicidad mas que procurando igualmente la de otro. “Toda la economía de la sociedad humana- dice Diderot en su articulo “Sociedad” en
En efecto, Rousseau no es ninguna victima de las ilusiones psicológicas tan estimadas del siglo XVII que en su conjunto, deseaba zambullirse en ellas sin cesar. Cuando Rousseau toma, contra Hobbes, la defensa del hombre “ primitivo”, en la medida de que no encuentra en él ni la avaricia de origen ni la sed originaria de poder, ni la tendencia a someter al otro por la fuerza, no le concede sin embargo una benevolencia espontánea ni una generosidad natural. Rousseau rehúsa que exista en el hombre instinto primario alguno que le empuje a vivir en comunidad y a mantenerla. De esta manera cuestiona los fundamentos sobre los que Grocio, Shaftesbury y la mayoría de los enciclopedistas habían elaborado sus teorias sobre el origen de la sociedad y el origen de la moral.
Parece entonces que nos encontramos ante un nuevo dilema que no nos evita la teoría de Rousseau. Efectivamente, cuando Rousseau rehusa el optimismo psicológica del siglo XIII, esta cortando aparentemente la rama sobre la que el mismo se paoya. ¿ este optimismo, no es el mas sólido asiento, incluso el unico, de la tesis que él mismo defiende, a saber, la idea de una “ bondad originaria” d ela naturaleza humana?. Esta idea, ¿ No constituye precisamente el núcleo de su filosofía ? ¿ No es el centro de donde irradia su metafísica, su filosofía de la religión, y su teoría de la educación? Al renunciar a este optimismo psicológico, Rousseau ¿ No cae en los brazos del pesimismo teológico?. ¿ No supone rehacer nuevamente el dogma del “pecado original” contra el que apasionadamente tanto combate? Al contrario. Es precisamente aquí donde Rousseau apunta una nueva vía.
Lo que es característico de Rousseau y propio de su pensamiento es el desplazamiento que el opera en la manera de defenderse contra el pesimismo teológico. Lo hace de manera diferente de cómo lo hacia Shaftesbury y la escuela iusnaturalista. La “bondad” originaria del hombre que mantiene y por la que milita siempre con la misma convicción no es a sus ojos una cualidad originaria del sentimiento sino una tendencia y un destino fundamental de la voluntad. Esta bondad no tiene como fundamento ninguna tendencia instintiva de simpatia, sino en esa facultad que es la autonomía. Por consiguiente los movimientos de benevolencia natural no constituyen de ninguna manera prueba de su existencia, pues esta benevolencia misma es producida por la capacidad de reconocer una ley moral a la que la voluntad del individuo se somete libremente. El hombre es “naturalmente bueno” no porque esa naturaleza reciba ordenes únicamente de los impulsos de los sentidos, sino porque sabe elevarse por si misma y sin ayuda externa, hacia la idea de libertad.
Ese don específico que distingue al hombre de todos los seres vivientes es el de la perfectibilidad: el hombre no se queda nunca en su estadio de origen, sino que tiende a superarlo. Ne se satisface por el marco ni por el género de existencia que ha recibido de la naturaleza y no cesa de crearse y de elaborarse una forma nueva de vida que le sea propia. Sustrayéndose así al gobierno de la naturaleza, renuncia a su protección igualmente y a todas las ventajas que se le ofrecían originariamente. Se ve arrojado a un camino sin fin y entregado a los peligros que le esperan a lo largo de esa ruta. Y Rousseau, sobre todo en sus primeros escritos, nunca se cansa de describir los peligros. La “perfectibilidad “ es la fuente de todas sus esperanzas y de todos los errores de los hombres, de sus virtudes y de sus vicios. Parece elevarle por encima de la naturaleza, pero también hace de él un tirano para la naturaleza y para él mismo. No obstante no podemos escapar a esta facultad, puesto que en su evolución la naturaleza humana no encuentra obstáculos: “La naturaleza humana no se retrotrae”. No estamos en medida de resistir al “progreso”, pero no es una razón para creernos autorizados a abandonarnos a él sin reserva a cualquier precio. Se trata de orientarle y definir libremente las finalidades. La “perfectibilidad” hasta ahora, ha comprometido al hombre en los males propios a la vida en sociedad, conduciéndole a la desigualdad y la servidumbre. Pero es ella, y únicamente ella la que puede servirnos de guía en el corazón del laberinto en que se ha extraviado. Ella puede mostrar la vía que le conduce a la libertad y no dejara de hacerlo. La libertad no es n agracia que la bondad de la naturaleza haya prometido al hombre. Existe mientras sepa conquistarla y su posesión no difiere de su perpetua conquista.
Lo que exige Rousseau de la comunidad humana y lo que espera de su elaboración y construcción venidera no es por lo tanto que acreciéntela felicidad, el bienestar y el placer de los hombres sino que le garantice su libertad y le lleve asi a su verdadero destino. Al utilitarismo de las teorías del Estado y de la sociedad elaboradas por los enciclopedistas Rousseau opone netamente y resueltamente la ética pura del derecho. Esta ética es, a fin de cuentas a sus ojos, la prueba suprema, incluso la unica demostración, de la bondad originaria de la naturaleza humana. Solamente cuando se tiene en cuenta este aspecto es cuando se calibra la importancia que esto tiene en el seno del pensmaiento de Rousseau y que el principio que defiende aparece a la luz del dia. Se entiende entonces que su recurso al “ sentimiento” supone dos orientaciones muy diferentes. La fuerza originaria del sentimiento permite a Rousseau renovar la forma en la que concibe La naturaleza y la traspone al corazón de su evolución viviente. Cuando el espíritu lógico-matemático del XVII y del XVIII había reducido la naturaleza a un simple mecanismo, Rousseau descubre el alma de la naturaleza. Al formalismo y esquematismo abstracto del système de la naturaleza, tal y como se encuentra en el Système de la Nature de un Holbach, Rousseau opone el surgimiento de las sensaciones que experimenta en contacto con la naturaleza y gracias a las cuales puede encontrar la verdad de esa naturaleza, su abundancia de formas y plenitud de vida. Tal plenitud, el hombre no puede comprenderla mas que abandonándose a ella sin intermediarios. La pasividad y el abandono a la multiplicidad de las impresiones que nos ofrece sin discontinuidad la naturaleza devienen entonces una fuente de gozo y de comprensión autenticas.
Pero un problema nuevo y difícil se plantea al hombre desde el momento en que no se contenta con mantener un dialogo con la naturaleza en la soledad y el aislamiento de su yo , cuando es transportado al interior de la agitación del l negocio humano, del mundo social. Rousseau mismo ha sufrido la experiencia de ese mundo que invalida toda riqueza individual y amenaza quebrar la intensidad del simple sentimiento. De esta forma el soñador sentimental, colocado ante otro mundo, se hace político radical. En su autobiografía, Rousseau mismo ha descrito ese giro de la manera mas explicita. Al principio del libro IX de las Confesions, indica que lo que le atrajo ante todo hacia la teoría política y que fue el primer resorte del plan de sus “Institutions Politiques”, fue la idea de que “Toda la existencia humana depende radicalmente de la política, y que haga lo que haga , ningún pueblo será nuncna otra cosa que lo que la naturaleza de su gobierno le haga ser “ . Pero de cara e a esta naturaleza no se trata de mantener una pura pasividad. No se va al encuentro de una naturaleza, hay que producirla, es un producto necesariamente de un acto libre. No puede confiarse únicamente al sentimiento la tarea de darle forma, es precisd que tenga como fuente una concepción y un anticipo de orden moral.
No cabe ninguna duda de que para Rousseau esta concepción no deriva únicamente del simple “entendimiento” ( Verstand) ni se deja reducir únicamente en reflexión. Las máximas del comportamiento moral y los principios de la autentica política no pueden tampoco resultar de una sutil demostración ni de un calculo, y escapan a la deducción puramente lógica. Tienen un genero propio de “inmediatez” que no es la del sentimiento sino la de la Razón ( Vernunft). Los auténticos principios del dominio etico no tienen fundamento ninguna autoridad, ni humana ni divina, ni en el poder del razonamiento silogístico. Son verdades que no pueden aprehenderse mas que por intuición, pero de esta intuición nadie carece porque constituye la facultad humana fundamental,. La esencia del hombre. No es necesario ir a buscar afanosamente este conocimiento “ innato” recurriendo a análisis abstractos o a través de la educación o la enseñanza, basta retirar los obstáculos que nos separan de ella para alcanzarla en su claridad meridiana y , en su poder de convencer y en la certeza inmediata que producen y que le es propia. A la inmediatez del sentimiento se añade , pues, la de la intuición moral, pero ambas no tienen el mismo origen. Efectivamente, en el primer caso, se trata de una fuerza pasiva del alma, en el segundo, de una fuerza activa. En aquella es la facultad del abandono la que nos abre el primer acceso a la naturaleza y nos permite entrever nuestro propio ser con el fin de que podamos simplemente vivir con la naturaleza y en su seno. En esta, se trata de elevar y acrecentar el ser, lo que solamente entonces permitirá revelarnos toda la amplitud de l atarea que incumbe al hombre. Esta tarea supera las capacidades de los individuos en tanto que tales puesto que no pueden satisfacerse sus exigencias sino en el seno de una sociedad y movilizando potencias. Estas potencias superan, según Rousseau , el simple marco de la “ naturaleza”. De la misma forma que rehúsa el utilitarismo de las teorias sociales desarrollado por los enciclopedistas, tampoco suscribe el naturalismo que suponen. Rehúsa fundar la comunidad humana sobre la ruda vida de los instintos y ni sobre la tendencia a la felicidad ni sobre el impulso natural que seria la “ simpatía” le parece que puedan ofrecer un fundamento fiable y suficiente. Es,. Al contrario, en la conciencia de la libertad y en la idea de derecho indisociable a esa conciencia donde reside, a los ojos de Rousseau, le verdadero fundamento, el único posible. Pues bien, esta idea, y esta conciencias no tienen por origen la pasividad de los sentimientos, la simple facultad de experimentar sensaciones, sino la espontaneidad de la voluntad. Es a esta espontaneidad a la que Rousseau apela con el fin de demostrar, contra el determinismo y el fatalismo del “sistema de la naturaleza”, el carácter original del yo, el sentido inalienable y indeductible del “ ser autónomo”.
Ningún ser material es activo por si mismo, yo si lo soy. Me es difícil ejercerlo, soy consciente de ello y el sentimiento que me habla es mas fuerte que la razon que lucha contra él. Tengo un cuerpo sobre el que los demás actúan y que actúa sobre ellos. Esta acción reciproca no puede negarse, pero mi voluntad es independiente de los sentidos. Consiento y resisto sucumbo y venzo y soy perfectamente consciente de cuando hago lo que hubiera debido hacer y cuando cedo a mis pasiones. Siempre tengo el poder de querer pero no la fuerza de ejecutar. Cuando me entrego a las tentaciones actúo por el impulso de objetos externos. Cuando me reprocho esa debilidad no estoy escuchando sino a mi voluntad. Soy esclavo por mis vicios y libre por mis remordimientos. El sentimiento de mi libertad se me borra cuando caigo en la depravación y cuando impido la voz del alma que se eleva dentro de mi contra la ley del cuerpo.
De esta forma ,. La conciencia moral sigue siendo para Rousseau una especie de “instinto” puesto que no se basa en la simple “reflexión” del entendimiento sino que obedece a una pulsión inmediata. Esto, no obstante, no basta para establecer una frontera estricta entre el conocimiento moral y el simple instinto de conservación. La conciencia no es un instinto natural simplemente, es un instinto “divino”:
“Conciencia, conciencia, instinto divino, inmortal y celeste voz, guía seguro de un ser ignorante y limitado pero inteligente y libre; juez infalible del bien y del mal que hace al hombre semejante a Dios; eres tu la que hace la excelencia de su naturaleza y la moralidad de sus actos; sin ti, hyo no siento nada en mi que me eleve por encima de los animales mas que el triste privilegio de perderme entre errores con la ayuda de un entendimiento sin reglas y una razón sin principios.”
Estas celebres frases nos conducen al corazón de la doctrina roussoniana del sentimiento. Es ahí únicamente donde se rebela su especificidad, es ahí donde aparece la nueva dimensión que la distingue clara y radicalmente de las diversas orientaciones de la “ sensibilidad” del XVIII. En Rousseau, la “sentimentalidad” tiene por origen su intuición de la naturaleza y su manera de sentirla; pero de esta s raíces se eleva a otra esfera nueva, enseña el camino que lleva al mundo “ inteligible”, y es entonces únicamente cuando se llega a su plenitud. Así, el sentimiento, en el sentido en que lo entiende Rousseau, es “ciudadano de dos mundos” .Lo que complica el examen de esta relacion fundamental y que ha falseado desde siempre el juicio histórico sobre Rousseau es un rasgo particular propia a su lenguaje. Su terminología no conoce mas que una sola expresión para designar las dos dimensiones , profundamente diferentes, donde se desarrolla el sentimiento. La connotación de la palabra sentimiento” es por un lado “naturalista”, por otro “idealista”; a veces es sinónimo de la mera impresión sensible y otras es empleado en el sentido de decisión y juicio de orden moral. Este doble sentido que la literatura clásica no parece haber distinguido, necesita un examen muy atento sin lo cual las vías de la doctrina roussoniana, que se entrecruzan constantemente. no se entienden . El sentimiento es a veces afecto de orden psíquico y a veces acción del espíritu.:
“Yo existo y tengo sentidos por los cuales soy influido. Esta es la primera verdad que se me evidencia y que forzosamente tengo que aceptar. ¿ Tengo un sentimiento propio de mi existencia, o no tengo conciencia de ella mas que por mis sensaciones? Esa es mi primera duda, que me es imposible de resolver en este momento,. Pues, estando continuamente influido pro mis sensaciones, o de manera inmediata o mediante la memoria, ¿ cómo puedo saber si el sentimiento del yo es algo fuera de esas sensaciones , si es independiente de ellas?”
Dos momentos permiten salir de esa duda. El primer momento es el del juicio que nos da acceso a un dominio de la conciencia a la que por la simple percepción no se puede acceder. Los contenidos se presentan uno por uno y aisladamente en la percepción, el juicio supera ese fraccionamiento, compara ideas diferentes, establece relaciones entre objetos distintos. Esta facultad de operar distinciones ye establecer relaciones es especifico exclusivo de la copula del juicio que da a la palabra “es” su sentido característico. La simple percepción no puede aprehender el sentido objetivo de ese “ es” de la misma manera que no puede uno apoyarse en ella para hacer inteligible la fuerza lógica inherente a ese verbo. Comprender el sentido y l a fuerza nos exige el recurso a una acción del espíritu y no basta el abandono a un simple experimentar.
“Busco en vano en el ser puramente sensitivo esa fuerza inteligente que se añade y luego se pronuncia y que no puedo encontrarla en la naturaleza. El ser pasivo sentirá cada objeto separadamente o incluso sentirá el objeto total formado de dos partes ,pero no poseyendo fuerza alguna para solaparlos uno sobre otro, nunca los comparará ni los juzgara en absoluto. (...).Las ideas comparativas, “mas grandes y mas pequeño”, igual que las ideas numéricas de “uno, “dos”, etc no son sensaciones, aunque mi espíritu no las produzca mas que con ocasión de mis sensaciones,....”
El fenómeno del error, tampoco puede entenderse mas que sobre esa base. En efecto, el error en tanto que tal no reposa nunca sobre una simple confusión de los sentidos, sino que resulta de una confusión del acto de juzgar. En el simple hecho de experimentar una impresión no hay lugar para la confusión, ésta solo aparece mas que a partir del momento en que el espíritu interviene y toma una decisión sobre realidad o la no- realidad, tal o tal modalidad del objeto que corresponde a la impresión. Es otro mundo el que aquí se abre puesto que el terreno en que nuestro yo esta constantemente llamado a tomar decisiones semejantes no es de orden teórico sino de orden práctico. Es, por lo tanto, en la voluntad, y no en el pensamiento donde se desvela la naturaleza del yo, es en la voluntad donde se manifiesta ante todo la plenitud y profundidad del sentimiento de autonomía. Desde entonces, Roussea hara la distinción de una manera estricta, según el caso, entre ese sentimiento y la simple sensación. (...) Así es como culmina la teoría roussoniana del sentimiento: el sentimiento esta muy por encima de la simple percepción sensible, engloba la actividad pura del juicio, de la evaluación y de la toma de posición. Así, se llega al lugar central que ocupa entre las facultades del alma. No es una “capacidad” particular mas del yo, sino, al contrario, el fundamento que es su verdadera fuente, al forma de origen del yo. (...)
b) Sentimiento y razón practica: la inmanencia de la política:
Lo que dota al sentimiento de tal poder es el momento dinámico que de él se desprende y que, según Rousseau, es su característica esencial. La vuelta a la dinámica del sentimiento arroja luz sobre el nivel profundo del yo en el que la psicología sensualista se muestra impotente al limitarse al plano superficial de las simples “sensaciones”. Rousseau comienza en esto un retorno, que le es muy personal, de Condillac a Leibniz. Desde el punto de vista histórico, este giro es tanto mas destacable por cuanto que no se distingue en Rousseau ninguna influencia que Leibnitz hubiera podido ejercer sobre él . La teoría del conocimiento que puede leerse a través de la “profesión de fe del vicario savoyard”, recuerda a veces punto por punto, los “Nuevos Ensayos sobre el entendimiento humano”, pero se sabe que según el manuscrito de la biblioteca de Hanover que esta obra fue publicada en 1765, es decir, tres años después de la aparición del Emilio. Más significativo aun que el rechazo de la filosofia de Condillac es la razón por la cual Rousseau lo hace.
Durante un tiempo su punto de vista fue igual al de Condillac con el que manennia no solamente una relación de amistad sino también porque fue para él un maestro que admiró y un mentor intelectual en materia de teoría del conocimiento y el análisis psicológico. Esta influencia se constata todavía en el Emilio. De elo es prueba la manera con la que conduce a su alumno paso a paso desde lo ““concreto a lo “ abstracto”, de los “ sensible” a lo “ inteligible”. Es la aplicación didáctica del celebre Tratado de las Sensaciones, la de la estatua que poco a poco se despierta a la vida al imprimírsele cada uno de los sentidos. Pero al aplicar Rousseau esa idea se da cuenta de los limtes de su aplicación. Todo el conocimiento de la realidad exterior por mucho que repose sobre la acumulación y combinación de impresiones sensibles, p no podrá explicar como se construye por esta via el mundo interior. Podremos insuflar a la estatua de mármol la vida d e la percepción, y podremos hacerla progresar sin cesar hasta que le sea accesible todo el horizonte de cosas, y objetos visibles pero no conseguiremos nunca a hacerle adquirir lo que es imposile dotarle desde el exterior, el sentimiento de autonomía y la conciencia de la voluntad. A esteivel, toda analogía con acontecimientos externos de orden mecánico no es posile e igualmente se rompe enhilo conductor de la “asociación” al que a doctrina d Condillac quiere educir todos los contenidos de la conciencia y todos los acontecimientos d e orden psíquico. En efecto, no es en función del padecer desde donde puede explicarse el obrar, ni tampoco se puede deducir la unidad del yo, la unidad de su carácter “moral” de una pluralidad de simples “sensaciones”. Desde el momento que profundizamos sobre la naturaleza de la voluntad, desde que intentamos comprender su especificidad y la ley que la regula , debemos atrevernos a franquear el umbral de un mundo diferente del que se nos are por la simple percepción sensible. Es por esto por o que la ruptura con el “ostivismo” es inevitable a los ojos de Rousseau, que lo exige y ha sido llevado a ello no tanto como teórico del conocimiento sino como teórico de la moral.
(….)
En sus “Elementos de filosofía”, d´Alembert obedece al principio metodológico del positivismo y, en consecuencia, lo amplia igualmente a los fundamentos de la moral y de la filosofía social:
“Es por lo tanto por motivos puramente humaos por que las sociedades han debido de originarse: la religión no tiene parte alguna en su formación (…) El filosofo no tiene mas que ocuparse de situar al hombre en la sociedd y de conducirle, corresponde al misionero llevare después al pie del altar”
Para Rousseau la cuestión no se plantea de esa forma. Igual que todos los enciclopedistas rechaza también que la moral, la teoría de Estado y de la sociedad tengan un fundamento trascendente. De las manos del hombre surge su propio mundo; el hombre no puede contar ,ni debe, con una ayuda venida de lo alto, sobre ninguna asistencia sobrenatural para organizar y dirigir lo de aquí abajo. Es a él a quien le incumbe la tarea, y es con sus propios medios, puramente humanos, como deberá hacerlo. Pues bien, es precisamente cuando Rousseau profundiza en la naturaleza de esta tarea cuando adquiere la certeza de que su propio yo no esta limitado por las fronteras del mundo sensible. Es por inmanencia, por la via de la autonomía moral por donde progresa hacia el corazón del ser “inteligible”. Dándose a si mismo su ley, prueba que no esta simplemente sometido a la necesidad natural. (…)
(Para Rousseau) No es la cuestión de la felicidad lo que es central sino el problema de la libertad. Rousseau- y con él todo el siglo XVIII-no cesa de batirse con la cuestión de saber si es posible conciliar “ felicidad” y “ virtud” y con el problema de la armonía que deba existir entre “ felicidad” y “merito”. Pues bien, es precisamente ese esfuerzo de refección el que le ha permitdo superar interiormente la problemática el simple eudemonismo. La felicidad misma, en vez de contemplarse desde una optrica sensualista, se define cada vez mas claramente desde una perspecrtiva “ inteligible”.Todo lo que lleva al hombre a aentrarse por esa perspectiva y que en ella le conforta, constituye la unica felicidad esencial y verdadera, la unica que merece ser llamada por ese nombre. De ese modo, no es la expresión libre de los instintos lo que nos asegura la felicidad suprema sino la continencia y dominio del flujo de los mismos. Igual que la teoría del conocimiento y de la moral que sostiene Rousseau en la “Profesión de fe del vicario saboyard”, su teoría de la religión reposa también sobre esa idea fundamental de la “personalidad”, y no es por lo tanto hacia la idea de felicidad hacia la que convergen los caminos de su pensamiento.
(1).- Ernst Cassirer.-“ Le problème Jean Jacques Rousaau”.-Fayard.Pluriel 2010
En el debate ideológico contemporáneo-según asumo- la filosofía liberal ha ido asumiendo un decisivo protagonismo. Este protagonismo puede advertirse sobre todo en la difusión y respaldo alcanzado por muchas de sus principales propuestas: respeto de los derechos individuales, gobierno representativo, equilibrio de poderes, libe mercado. De todos modos, y a pesar del carácter hegemónico que aparentan tener estas ideas, el liberalismo ha tenido y aun tiene rivales de importancia- rivales con los cuales se ha enfrentado hasta alcanzar la supremacía teórica que hoy disfruta. En lo que sigue, me ocupare de caracterizar el liberalismo en primer lugar, para luego hacer lo propio con una de las principales concepciones Que lo ha desafiado: el republicanismo.
(...)
La otra gran creación de la constitución norteamericana, el sistema de “frenos y contrapesos” (que reconoce un obvio antecedente en la constitución mixta inglesa) tuvo por objetivo principal (aunque no único por supuesto) el de contener los previsibles excesos de la Cámara de Representantes. Si se propiciaron controles muy especiales sobre el órgano legislativo, ello se debió a la certeza- común entre la mayoría de os federalistas- de que ningún órgano debía estar sujeto a presiones populares de intensidad. El establecimiento del senado, el recurso de los vetos presidenciales, la revisión judicial de la s leyes, fueron las principales herramientas creadas para este fin. Por entonces, nadie discutió la razonable vocación de los federalistas para establecer controles institucionales, la particular preocupación por limitar el accionar de la Cámara de Diputados. De un modo u otro todos estaban de acuerdo con la necesidad de controlar el poder. Sin embargo, a muchos les preocupo el tipo de controles escogidos por los Federalistas, esto es, la preferencia por adoptar controles “endógenos” (de las distintas ramas de gobierno entre si) mas que controles “exógenos” (desde la ciudadanía sobre los gobernantes). Esta desavenencia, en definitiva, nos habla de la tensión existente entre dos modelos mas bien opuestos acerca de cómo controlar el poder, una tensión que quedo en evidencia en un áspero debate ente Madison y Jefferson. (“The Federalist 19” contra “Notas sobre el Estado de Virginia” ). Más adelante, cuando examinemos la alternativa republicana nos resultara fácil reconocer la raíz y los importantes alcances de este debate.
Contradiciendo el principio liberal sobre la necesidad de separar al pueblo y sus gobernantes, los republicanos se incorporaron a la política reclamando un papel mas protagónico de los ciudadanos en los asuntos públicos. Antiguamente, este reclamo a favor de la ciudadanía activa se habia fundado en la necesidad de fortalecer las instituciones nacionales impidiendo asi la caida de las mismas en manos de potencias extranjeras. Hacia finales del siglo XVIII el clamor de una mayor participación tuvo como objetivo principal el de sujetar a las autoridades publicas a un mas estricto control por parte d el a comunidad. El origen de esta demanda era bastante obvio: en Inglaterra era extendida la percepción de que el sistema político se encontraba fundamente corrompido y que los supuestos representantes del pueblo actuaban discrecionalmente, sin ninguna preocupación por dar respuesta a los reclamos de la he. La Society of Supporters of The Bill of Rights nació , por ello, con el único propósito de cuestionar al sistema político fraudulento. Junto con la Constitutional Society – y mas adelante junto con el grupo de los Radical Dissenters- se ocupo de promover reformas al sistema político dirigidas, en todos los casas, a “ re-conectar” a los ciudadanos con sus instituciones. Entre sus propuestas figuraron algunas como las siguientes: asegurar una representación mas plena de los ciudadanos en el Parlamento; establecer un sistema de elecciones anuales; eliminar los cargos públicos “de favor, etc. Algunos de los Radical Dissenters fueron todavía mas lejos en la defensa de este tipo de convicciones. Joeph Priestley, por ejemplo, dfendio la adopción de instrucciones obligatorias havia los representantes con el claro fin de estrechar la relación entre electores y elegidos. Esta vinculación tan cercana- pensaba- iba a obligar a que los representantes “por un sentido del pudor ( se abstuvieran) e proponer o consentir cualquier tipo e medidas que los electores no aprobaban” . Siguiendo las propuestas hechas por James Harrington en su famoso libro Oceana, publicado en 1656, Priestley defendió la obligatoriedad de la rotación en los cargos públicos.( Una propuesta que en verdad ya habia sido empleada en la antigua Grecia y en el republicanismo florentino con el fin de impedir que los ciudadanos electos pudieran llegar a abusar de sus posiciones de poder.) El radical James Burgh y su discípulo Jhon Catwrigt se pronunciaron de modo idéntico, a favor de medidas como las citadas, convencidos de la necesidad de asegurar una estricta subordinación de los representantes frente a sus representados
La postura anterior que según entiendo resulta fácilmente reconocible en las propuestas de Rousseau, encuentra reflejos muy obvios en el republicanismo anglosajón. El antifederalista Charles Lee, entre muchos otros, clarifico cuales eran los alcances de este compromiso republicano con ciertos ideales de excelencia humana. Para Lee, los ciudadanos debían ser “instruidos desde su mas temprana infancia para considerarse a si mismos como propiedad del Estado”-para encontrase siempre dispuestos a sacrificar sus preocupaciones a favor de los intereses de aquel. Alienados en una idéntica postura, muchos antifederalista propusieron que el estado asumiera como propia alguna religión particular, b Jo la idea de que la religión debía actuar como “guardiana de la moral”. Otros dijeron en igual sentido, que el gobierno debía de ser concebido como una escuela formadora de la ciudadanía, lo cual requería de un gobierno activo en la difusión de ciertos valores morales. Otras mas no encontraron contradicción alguna entre su defensa de la libertad individual y el establecimiento de leyes muy estrictas contra los denominados “libelos infamantes”( y en tanto ello sirviera para salvaguardar un cierto “clima moral” en la comunidad). En definitiva, desde la perspectiva republicana, los infranqueables derechos liberales resultaban subordinados a las necesidades particulares de cada comunidad.
investigador del Instituto de Estudios Sociales Avanzados (CSIC)
El republicanismo de Bolívar es un republicanismo criollo temeroso de la democracia absoluta, de la democracia en el sentido antiguo de la palabra: el gobierno directo de las olas populares (9)
Estas ideas recorren Europa y América e influyen en los opositores cubanos cuando Martí es un adolescente, poco antes de ser encarcelado y enviado a España. Se trata, en efecto, de un opositor muy joven, pues Martí va a presidio con 17 años por “infidencia” hacia el gobierno español, según consta en la sentencia que se dictó contra él. Se le condena a realizar trabajos forzados en la cantera de San Lázaro. Allí estará tres años encerrado hasta que sus padres –españoles de extracción humilde- consigan que la condena se trueque por un largo exilio en España, donde podrá estudiar derecho y filosofía y se relacionará con los círculos republicanos y masones. Martí vive en España desde 1871 hasta 1874, llega a nuestro país, por lo tanto, en pleno sexenio democrático y conocerá de primera mano la experiencia de la I República y las demandas de los republicanos de izquierdas, que hará suyas: sufragio universal, libertad de prensa, libertad de cultos, abolición de las quintas, abolición de la esclavitud (12). En 1873, con veinte años y con una idea bastante clara de lo que debe ser una república social, Martí hace llegar a los diputados republicanos españoles un texto en el que los invita a tratar fraternalmente a Cuba y a que le otorguen la misma libertad por la que ellos han luchado. En “La República española ante la revolución cubana” (1873) se dirige a la República española en favor de Cuba y muestra ya los elementos del republicanismo fraternal que lo acompañará toda la vida:“Hombre de buena voluntad, saludo a la República que triunfa, la saludo hoy como la maldeciré mañana cuando una República ahogue a otra República, cuando un pueblo libre al fin comprima las libertades de otro pueblo. [...] Si la libertad de la tiranía es tremenda, la tiranía de la libertad repugna, estremece, espanta. [...]No ha de ser respetada voluntad que comprime otra voluntad. Sobre el sufragio libre, sobre el sufragio consciente e instruido, sobre el espíritu que anima el cuerpo sacratísimo de los derechos, sobre el verbo engendrador de libertades álzase hoy la República española. ¿Podrá imponer jamás su voluntad a quien la exprese por medio del sufragio? ¿Podrá rechazar jamás la voluntad unánime de un pueblo, cuando por voluntad del pueblo, libre y unánime voluntad se levanta? Engendrado por las ideas republicanas entendió el pueblo cubano que su honra andaba mal con el Gobierno que le negaba el derecho de tenerla.”(13)
A los veinte años Martí se siente ya lo bastante maduro como para recordarle a la República española lo que significa la libertad republicana y, sobre todo, lo que implica. Libertad republicana significa libertad frente a la esclavitud y la opresión: el hombre que no es libre es un esclavo que depende de la voluntad de otro y una nación que no es libre es una nación esclava. Esa libertad sólo puede engendrar una relación fraternal entre los pueblos: “los pueblos no se unen –dice Martí en el mismo texto- sino con lazos de fraternidad y de amor”. La fraternidad, que no es posible sino entre hombres y mujeres libres, implica a su vez una concepción republicana del patriotismo: “Patria es algo más que opresión, algo más que pedazos de terreno sin libertad y sin vida, algo más quederecho de posesión a la fuerza. Patria es comunidad de intereses, unidad de tradiciones, unidad de fines, fusión dulcísima y consoladora de amores y esperanzas”. En una patria así, el sufragio universal es el arma más poderosa con que cuenta el pueblo para no perder su libertad. Eso es lo que Martí quiere para Cuba, con el apoyo de España o frente a España. Con matices, con mayor profundidad a medida que madura, ése será en esencia el ideal de Martí: instaurar en Cuba una republica social, una república fraternal regida por el (13) pueblo, las clases productoras de la sociedad, los artistas, los artesanos y los obreros sin diferenciar entre clases ni entre razas: “En Cuba no hay temor alguno a la guerra de razas…En la vida diaria de defensa, de lealtad, de hermandad, de astucia, al lado de cada blanco, hubo siempre un negro”(14).
El análisis martiano de la cultura americana de la riqueza y el ascenso tiene un regusto sociológico que recuerda al Sombart de ¿Por qué no hay socialismo en los EEUU?(30)Sombart consideraba, en efecto, que las estrategias de ascenso individual eran más poderosas en EEUU que las estrategias colectivas. Eso lo ve Martí con claridad. Pero a diferencia de un Sombart, lo que le preocupa a Martí no es la compresión analítica de la vida americana, sino la pérdida de los valores republicanos. Por eso critica la acumulación de riqueza como fin último de la sociedad y de los individuos, y por eso critica a los emigrantes europeos que llegan a ese país sin amor alguno por él, dispuestos sólo a lucrarse o a promover la lucha de clases importando teorías –el anarquismo y el socialismo- ajenas a las necesidades americanas:“De Europa vienen –afirma Martí en 1885- [...] y usan sus privilegio de ciudadanía en satisfacer sus pasiones extranjeras, en propalar ideas nacidas en otras tierras de problemas extraños,y en valerse de la inesperada libertad para cumplir prontamente sus designios”.(31)
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Hobbes se opuso claramente a los “democráticos”, como él llamaba a las fuerzas parlamentarias y sus seguidores. El argumento de Quentin Skinner en Hobbes and Republican Liberty es que derrochó una parte considerable de su energía filosófica en esta oposición y que sus mayores innovaciones se derivaron de ella. Su objetivo específico era la concepción republicana de libertad, su noción de que la libertad individual conlleva a los hombres a gobernarse a sí mismos colectivamente. Desanudando los lazos entre libertad personal y naturaleza del poder político, Hobbes fue capaz de argumentar que el hombre puede ser libre en una monarquía absoluta – o como mínimo no menos libre de lo que lo sería en una república o una democracia. Fue “un momento que hizo época en la historia del pensamiento político anglosajón”, dice Skinner, del que resulta una nueva descripción de la libertad de la que aún somos deudores -por desgracia, para Skinner- hoy en día.
En la base de esta concepción de la libertad política descansaba una distinción entre actuar en aras de la razón y a instancias de la pasión. Lo primero es un acto libre y lo segundo no. “Actuar por pasión”, explica Skinner, “no es actuar como un hombre libre, ni siquiera es algo característico del hombre; tales acciones no son expresión de verdadera libertad, sino de mera licencia o brutalidad animal”. La libertad implica actuar a partir de lo que deseamos, que no se debe confundir con el apetito o la aversión. Como Bramhall expresó: “Un acto libre es sólo el que procede de la libre elección de la voluntad racional”. “Donde no hay consideración ni uso de la razón, no hay libertad en absoluto”. Ser libre implica actuar según la razón o, en términos políticos, vivir bajo las leyes por contraposición al poder arbitrario.
La definición de Hobbes de la libertad se desprende de su comprensión de la voluntad. Libertad, dice, es “la ausencia de impedimentos … externos al movimiento”, y es un hombre libre “quien en aquellas cosas de que es capaz por su fuerza y por su ingenio, no está obstaculizado para hacer lo que desea“. Me puedeo quedar sin libertad, insiste Hobbes, sólo por los obstáculos externos a mi movimiento. Las cadenas y los muros son obstáculos de este tipo; las leyes y obligaciones también, aunque sean obstáculos más metafóricos (la discusión de Skinner sobre esto último es especialmente lúcida, iluminando un argumento que siempre ha disgustado al mundo académico). Si el obstáculo se encuentra dentro de mí -no tengo la capacidad de hacer algo o tengo miedo de hacerlo-, carezco de poder o voluntad, y no hay libertad. Esta falta dice más acerca de lo que Hobbes, en una carta citada por Skinner, llama “la naturaleza y la calidad intrínseca del agente” que las condiciones de su entorno político.
“A pesar de mi profundo desacuerdo con el sistema político autoritario de Chile”, como diría más tarde Friedman, “no veo que esté mal que un economista preste asesoramiento técnico al Gobierno chileno”. Pero el matrimonio entre libre mercado y terror de Estado no puede ser anulado con tanta facilidad. Como Hobbes entendió, se necesita una enorme represión para crear el tipo de hombres que pueden ejercer su “libertad de comprar y vender y de hacer, entre sí, contratos de otro género” sin acabar cabreados. Deben tener libertad para moverse – o elegir- pero no tanto como para pensar que pueden rediseñar la carretera por la que se mueven. Suponiendo una demasiado fácil congruencia entre capitalismo y democracia, el libertario pasa por alto cuánta coacción se requiere para hacer que los ciudadanos utilicen su libertad de manera responsable y no pidan al Estado que alivie sus aflicciones.
La reconocida filósofa marxista Ellen Meiksins Wood reseña con la perspicacia y profundidad que le son habituales el reciente libro de Quentin Skinner sobre Hobbes Hobbes and Republican Liberty,
Skinner afirma que las tres obras principales de filosofía política de Hobbes (The Elements of Law, De Cive y Leviathan ) fueron pensadas en abierta confrontación con los escritos parlamentaristas y radicales. A medida que progresaba el conflicto entre el Parlamento y la Corona y que sus propias circunstancias fueron cambiando, Hobbes refinó y modificó sus argumentos. Elements no se publicó hasta 1650, pero circuló de manera privada en 1640, cuando finalmente Carlos I convocó al Parlamento por vez primera en 11 años, mientras los miembros del Parlamento corto vociferaban ferozmente denunciando los ataques a la libertad por parte del rey. A finales del mismo año, Hobbes huyó a París temiendo que sus posiciones absolutistas lo pusieran en peligro. Habría permanecido autoexiliado durante 11 años. La revisión de sus Elements fue publicada en 1642 en París, y en 1647 se publicó una nueva versión revisada y más extensa bajo el título de De Cive. La derrota final y ejecución del rey en 1649 fue lo que llevó a Hobbes a escribir Leviathan. Era una obra, escribía Hobbes, "de lucha a favor de todos los reyes y de todos aquellos que –bajo el nombre que fuera— detentan derechos reales"; un objetivo que, como demuestra Skinner, podría servir fácilmente tanto para Cromwell como para los reyes hereditarios. Habiéndose resignado aparentemente a Cromwell, Hobbes regresó a Inglaterra en 1651.
Para entonces, el nuevo modelo de Ejército diseñado por Cromwell y sus seguidores no sólo resultó ser una eficaz máquina militar, sino que pasó a ser también una fuerza política militante. El ejército en sí mismo se convirtió en una tenaza de contención dentro del campo parlamentario, y dentro del mismo Parlamento hubo esfuerzos por disolverlo. En la crisis sucesiva surgió un conflicto entre los grandes del ejército –encabezados por Cromwell y su yerno Herny Ireton— y los elementos radicales de la tropa, influidos por las ideas de los Levellers, de los "niveladores". Los radicales llegaron a redactar una Constitución, la primera de este tipo en la historia. Allí y en los sucesivos debates de Putney se elaboraron nuevas concepciones de la soberanía popular, diferentes de todo lo propuesto anteriormente por los parlamentarios. Los más radicales entre ellos, "los más pobres, ésos que hay en Inglaterra", según la famosa frase de Thomas Rainsborough, "tienen los mismos derechos que los más estupendos". Eso no significa que los Levellers estuvieran unidos detrás de una causa a favorable a la concesión de derechos democráticos. Algunas categorías de hombres quedaron excluidos desde el principio (y las mujeres, excluidas en su totalidad); y al final, los radicales se comprometieron con una exigencia de ampliación del sufragio. Pero la diferencia de principios entre la gente estupenda y de viso de Cromwell y los impulsores de reformas radicales –Cromwell terminó por arrestar a los dirigentes de los Levellers y por aplastar toda oposición en el ejército— no fueron, desde luego, menos significativas que las diferencias entre Cromwell y el rey.
LAS RAICES MAS PROFUNDAS DEL REPUBICANISMO: LOS SOFISTAS
Una tercera circunstancia fue también decisiva para el prestigio del movimiento sofistico: personajes adinerados de Atenas pusieron sus casas y su dinero a disposición de los sofistas. El rico Calias es el mas famoso. Los gimnasios, especialmente el Liceo, eran igualmente escenarios para escucha sus lecciones y demostraciones. El mecenazgo era un fenómeno conocido en el mundo griego: tiranos y reyes rivalizaban en acoger a poetas en sus cortes. La ciudad de Atenas, en el siglo V, al promover festivales musicales y múltiples trabajos y encargos en el programa d obras publicas, ofrecía amplias posibilidades a poetas y artistas.
La generalización del lenguaje relacional, intuición ya presente en Heráclito, proporciona el instrumento lógico que permite formular, tras el cultural, un segundo nivel de relativismo, el ontológico, cuyo contenido se puede formular con términos de Nietzsche “Heráclito tendrá eternamente razón al decir que el ser es una ficción vacía: el mundo “aparente” es el único: el mundo “verdadero” no es mas que un añadido mentirosos”. ( el crepúsculo de los ídolos)
ROBESPIERRE versus CONDORCET
El hecho de que un propietario pueda disponer libremente de su propiedad es la primera consecuencia de la idea según la cual es la garantía de la propiedad el fundamento de la sociedad. ¿Que se entiende por la noción de “ libre disposición” de la propiedad? : “La libre disposición de la propiedad- escribe Condorcet- incluye el poder de vender, dar, intercambiar, cualquier cosa y,- si esa propiedad consiste en bienes que se reproducen, -regular esa reproducción según la voluntad libre y beneficiarse de lo producido al entero arbitrio del propietario.” A continuación, en un breve párrafo de tres líneas , indica que existe un límite a esa libre disposición de la propiedad: “ El único límite de esa libre disposición es el de no hacer nada que pueda perjudicar a la seguridad, la libertad, a la propiedad, y , en general, a los derechos de otro” (1)
Con motivo del tricentenario del nacimiento de Diderot en el presente año y el de Rousseau en 2012, quiere el autor de este artículo, dar a conocer el protagonismo de ambos pensadores en el proyecto ilustrado y por ende en el pensamiento contemporáneo.El tricentenario del nacimiento de Diderot este año y el de Rousseau en 2012 están siendo buenas ocasiones para retomar el diálogo con el proyecto de la Ilustración y superar la noción epidérmica, y a menudo inexacta, del papel desempeñado por sus protagonistas pues gran parte del pensamiento contemporáneo se despliega bien como el fracaso del sueño ilustrado de emancipación de los seres humanos o bien como un proyecto inacabado que debe seguir siendo el más racional horizonte de esperanza para la humanidad.
Son abundantes los escritos de ambos que testimonian admiración mutua: el extrovertido Diderot despliega una energía excepcional para sacar adelante La Enciclopedia; el introvertido Rousseau bucea en los orígenes de la opresión y la desigualdad. Sin embargo, la amistad de estos dos hombres se quebró pocos años después. ¿Qué les condujo a la ruptura? ¿En qué divergían? Fueron varios los motivos: hubo desencuentros en asuntos familiares y en las relaciones de amistad, acusaciones en torno a la acogedora e inteligente Madame D’Epinay, celos y recelos por el amor imposible de Rousseau hacia Madame d’Houdetot. Pero también la compleja y sombría personalidad de Rousseau propiciará la ruptura de la fecunda amistad de los dos hombres primero, y de Rousseau con el grupo de ilustrados después.
Pero la primera disputa abierta entre los dos hombre tuvo lugar poco después del premio de la Academia de Dijon. En octubre de 1752, Rousseau presentó ante Luis XV, en Fontainebleau, su conservadora ópera 'El adivino de la aldea' y tanto entusiasmó al monarca que ofreció al autor una pensión vitalicia. Pese a las estrecheces que pasaba con su compañera Teresa y la madre de esta, el ginebrino la rechazó para evitar toda dependencia. Diderot le acusó de no cumplir con sus deberes hacia su compañera y su madre; Grimm se sumó al reproche y desde entonces, Rousseau sintió que era objeto de persecución e inmediatamente les acusó de confabularse en su contra. Así, a pesar de que durante la elaboración del Discurso sobre la desigualdad los dos hombres mantenían una buena relación, el autor no dejaba de reprochar a Diderot el tono de sus observaciones hasta el punto de no confiarle ni una sola palabra de su proyecto sobre las Instituciones Políticas.
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Roberto Gargarella
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El liberalismo y el “ muro de separación” en defensa de la autonomía:
Si existe un rasgo que ha convertido al liberalismo en una doctrina novedosa y merecedora del mayor reconocimiento, este es el referido a la defensa de los derechos individuales. De hecho, tano en Europa como en los Estado Unidos, y durante mucho tiempo, la visión liberal fue identificadaza con el dictado de “declaraciones de derechos”. Un hito fundamental en este desarrollo de los derechos, lo constituye la lucha emprendida por muchos liberales con el objeto de separar la Iglesia del Estado: la idea, entiéndase, era la de impedir que algún grupo o mayoría circunstancial impusiera sus propias creencias sobre aquellos individ!uos que sostenían convicciones diferentes.
La disputa en torno a las facultades del estado en materia religiosa, marcó la vida política inglesa muy notablemente durante el siglo XVIII-una época en donde las criticas frente al violento accionar del Estado en esta materia comenzaron a reiterarse y a ganar adhesión pública. En los Estados Unidos, “tierra prometida” a la que llegaron muchos ingleses, escapando de la persecución que sufrían en su país de origen aquel debate sobe el uso legitimo de la coerción estatal llegó a ocupar el mismo centro de la escena publica. Ello, hasta que comenzó a consolidarse la ida de que el Estado no debía entrometerse en las creencias particulares de cada uno... Los liberales, entonces, propusieron con éxito el levantamiento de un “muro” infranqueable entre Estado e Iglesia. El “muro liberal” separó desde entonces, el campo de lo publico del ampo de lo privado.
La doctrina liberal que desde finales del siglo XVIII adquirió un acelerado desarrollo, siempre preservo en su núcleo el principio básico entonces enunciado: se debe respetar la autonomía personal de cada uno, en tanto el ejercicio de dicha autonomía no implique perjuicios relevantes sobre terceros. La riqueza de este sintético principio demostró ser extraordinaria. Ante todo, el mismo tornaba visible el valioso individualismo defendido por los liberales. Para el liberalismo, cada persona merece ser respetada y tratada adecuadamente, cualesquiera sean sus concepciones mas intimas. Por otra parte, dicho principio daba cuenta del tipo de neutralidad que, desde sus orígenes, el liberalismo reclamaba del Estado. Para esta doctrina, exigirle al Estado un comportamiento neutral significa exigirle que no utilice su poder coercitivo en nombre de ninguna religión o filosofía de vida de modo tal que prohíba algún culto, o para perseguir a quienes defienden políticas diferentes, o para dar apoyo exclusivo o preferente solo a quienes comparten las ideas del gobierno de turno. Lo expresado en el punto anterior nos permite advertir, además, el igualitarismo que encierra la posición liberal tradicional y que, según entiendo, es el que convierte ésta en una posición atractiva. El igualitarismo propio del liberalismo s reconoce, fundamentalmente, en el presupuesto de que todas las personas nacen libres e iguales. Porque parte de este presupuesto, el liberalismo puede sostener que nadie se encuentre en una posición moral privilegiada, esto es, en una condición que permita dictaminar como es que deben vivir todos los demás. Para el liberalismo, cada individuo tiene el derecho de escoger su propio proyecto vital aun cuando dicha elección implique adoptar una concepción del bien que todos los demás consideren equivocada.
El “ principio de la distinción”
La defensa liberal de los de los derechos individuales constituye, seguramente, el ““núcleo duro” de su doctrina. De todos modos, corresponde señalar que, tradicionalmente, el liberalismo ha venido acompañado de otras propuestas de relevancia. A continuación, y brevemente, procurare dar cuenta de dos de estas otras propuestas.
En primer lugar, la necesidad de proteger férreamente ciertos derechos individuales ha llevado al liberalismo, desde sus inicios a defender una peculiar organización institucional orientada a asegurar tal custodia. Típicamente y asumiendo que las personas n se encontraban “naturalmente” motivadas para ayudar a los demás, muchos de entre los Federalistas norteamericanos sostuvieron que debería operarse sobre las oportunidades abiertas a cada uno- y en este sentido principalmente sobre el sistema institucional- para al menor “ cerrar “ y “ obstaculizar “ el desarrollo de ciertos comportamientos opresivos. Convencidos de tal necesidad, los federalistas se preguntaron cul era la amenaza que se cernía sobre lo derechos individuales (y por lo tanto cual era la amenaza que debería contenerse a través del diseño institucional) y encontraron una inmediata respuesta: la principal amenaza era la ue se derivaba dl accionar de los gupos mayoritarios facciosos y, muy especialmente, de las facciones mayoritarias que actuaban en el Congreso. La lógica de este pensamiento expuesta acabadamente por Madison en The Federalist nº 10 parecía implacable. Los grupos facciosos minoritarios- decía Madison- pueden ser contenidos fácilmente a través del voto mayoritario. Pero- se preguntaba- ¿ A los grupos mayoritarios quien os contiene?. La historia norteamericana, por otro lado, contribuía a respaldar a ellos temores frente a las mayorías: el periodo preconstitúyete había sido dominado por legislaturas ambiciosas, dispuestas a imponerse a los demás órganos gracias al respaldo popular de que gozaban.
La casi totalidad de os miembros de la Convención Federal se mostraron coincidentes con el tipo de preocupaciones que Madison presentara. Por ejemplo, Gouvernor Morris proclamo durante los debates constituyentes que en la mayoría de Estados, la Cámara de representación popular se caracterizaba por su “ “precipitación , maleabilidad y exceso” . Rufus King sostuvo que le gran vicio el sistema político era la de “legislar demasiado” Georges Mason aseguro que “debería esperarse siempre de parte del poder legislativo la aprobación de leyes injustas y perniciosas”. Ghorum afirmó que los cuerpos tan numerosos “no podían sentirse guiados por ningún principio de responsabilidad” dando asi “pleno juego a la intriga y a los excesos”, Davis critico a los planes presentados en la Convención “por no prever barreras suficientes frente a las asambleas tumultuosas”
Teniendo en cuenta convicciones como las citadas, no fue sorprendente que las primeras creaciones de la Convención Federal terminaran siendo las siguientes: la consagración de un estricto sistema e representativo y el hoy popular esquema de frenos y contrapesos. Ambas iniciativas respondieron a un compromiso común con lo ue denominare “principio de la distinción”., que reclamaba asegurar un fuerte distanciamiento entre ciudadanía y política. Dado el fundado temor de que circunstanciales mayorías se “apropiasen “del sistema institucional ( y en definitiva, del aparato coercitivo estatal) para utilizarlo en su beneficio, se procuro m por un lado , distinguir y diferencias a los representantes de los representados, y por otro, fijar cuidados adicionales sobre la rama mayoritaria del gobierno que era la ue corriea mas riesgos de resultar atrapada por aquellas minorías facciosas.
El “principio de distinción” fue claramente defendido por Madison en su escrito mas importante. The Federalis nº 1º, en su cuidadosa justificación el sistema representativo. En este sentido, y lego de rechazar las formas mas directas de democracia, Madison propuso adoptar un sistema de gobierno basado en la representación, y defendió al mismo por su capacidad “para refinar y ampliar la voz publica pasándola por un tamiz de un cuerpo es cogido por la ciudadanía”. Estos representantes- sostuvo entonces- iban a pensar en mejores condiciones que los propios ciudadanos para identificar y defender “el bien publico”, La principal defensa de esta separación entre ciudadanos y representantes, entonces, n estuvo relacionada con la imposibilidad de$ poner en practica la democracia directa, sino con la decidida voluntad e dejar el gobierno en anos de unos pocos representantes, libres de las presiones mayoritarias.
Cabe destacarlo, el “principio de distinción” al que he hecho referencia era exactamente el mismo que había sido defendido en Inglaterra por Edmund Burke, en uno de posprimeros y mas notables debates públicos de la historia inglesa. Enfrentado a Henry Cruger, un político radical que propugnaba el sometimiento de los representantes a la voluntad de sus electores ( y mas específicamente al dictado de instrucciones obligatorias para los representantes) Burke sostuvo que los funcioanri0s electos no debían ser “esclavos” de su electores, y que debían tener las manos libres para actuar del modo en que estimaran correcto, La ciudadanía debía hacerle conocer sus “ males” sus “dolencias”, pero en definitiva, debían ser los mismos representantes quienes m, como los “ médicos” deian diagnosticar la enfermedad y encontrar los “ remedios” adecuados” para curarla.
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| Th.Jefferson |
La “ mano invisible” como forma de “ economizar virtudes”
El tercer aspecto del liberalismo sobre el cual quiero detenerme tiene que ver muy especialmente ( aunque no únicamente) con su visión económica. Como resulta claro desde la sección anterior, el liberalismo examina los problemas propios de la esfera pública con los mismos lentes y a partir de los mismos parámetros con los que examina los problemas atenientes a la “vida privada” de las personas. Adviértase, la ecuación en juego es siempre la misma: se pretende defender al individuo, al que se reconoce como plenamente responsable de sus acciones y decisiones, se asume que la principal amenaza que se cierne sobre la autonomía individual es la que proviene del poder publico dependiente, de modo habitual, de la voluntad mayoritaria; y se sugiere, cono remedio a dicho mal , la limitación del poder del estado.
En el terreno económico, aquel análisis tiene paternidades muy conocidas que van desde un lejano Herbert Spencer hasta un mas habitual Adam Smith, con su conocida glorificación de la “mano invisible”. Como señala Geofrey Brennan, la “mano invisible” con la que el liberalismo propone organizar la vida económica de la sociedad no s otra que la misma “mano invisible” con la que los liberales ( y muy destacadamente los Federalistas americanos) concibieron y siguen concibiendo la política y el sistema institucional.
En efecto, y como sabemos, los liberales defienden el mercado libre (y rechazan, en principio todo tipo de intervencionismo estatal en la economía) bajo el presupuesto de que dicho mercado constituye un medio optimo para permitir el desarrollo autónomo de los individuos. Notablemente, sostienen, el mercado libre cumple con sus propósitos ( digamos, ayuda a que se produzca el “ pan que la sociedad necesita)v sin descansar significativamente en la benevolencia humana ( el mercado nos permite “ economizar virtudes”), y proveyendo a los individuos, a la vez, de las señales que necesitan para saber como actuar en interés publico. . Por todo lo dicho, los liberales consideran que la política debe seguir al merado en lugar de remplazarlo) proveyendo el marco mas adecuado para su desarrollo, y en todo cao corrigiendo las “distorsiones” que amanzana con desvirtuarlo.
Por supuesto, la visión liberal sobre la económica ha sido objeto de múltiples objeciones ( típicamente recuérdese la critica acerca de las dificultades del mercado para producir “ bienes públicos”) sobre las que no voy a detenerme. Solo diré, por el momento, que al bloquear el accionar del Estado, el liberalismo tanbien bloquea la capacidad de los individuos para organizarse colectivamente, a los fines de toar el control de la vida publica. Y no resulta tan obvio que este bloqueo de la pontica promovido por el liberalismo resulte coherente con su elogiada defensa de la autonomía personal. En definitiva podría decirse, asi como los individuos tienen derecho a acertar o equivocarse en la elección de sus propios planes de vida, los individuos también deberían tener el derecho de acertar o equivocarse en la organización de su vida en común. Mas adelante volveré sobre este polémico punto que, según espero, podrá examinarse mejor luego del siguiente análisis sobre a alternativa republicana.
El republicanismo y el autogobierno colectivo: el “consenso de los que viven” frente a la “ autoridad de los muertos”
La alternativa republicana que analizare de aquí en adelante reacciona frente a los principios que guían el liberalismo y procura, ante todo, reparar dos de los principales “males” que serian propios de la concepción anterior. El primero de tales “males” seria el estado de “alineación” aparentemente provocado por las políticas liberales. Dicha alineación resultaría tanto del distanciamiento entre ciudadanos y poliicos promovido por el liberalismo como los obstáculos impuestos por esa concepción frente a todo posible control publico según la vida económica o cultural de la comunidad. El segundo de los “males” citados tenía que ver con los “déficits” igualitarios del liberalismo. Por ello, según dice, el republicanismo intenta reconstruir una postura igualitaria allí donde el liberalismo parece abandonarla: el republicanismo pretende que la via publica resulte de, y sirva a , la voluntad ciudadana. De todos modos ants de aviene de avanzar con mas detalle en el examen de estas dos criticas conviene que precise a que me refiero cuando hablo de republicanismo.
Ante todo, conviene decir que bajo el concepto de republicanismo es posible agrupar una enorme diversidad de autores activos en épocas diferentes, y orientados a partir de las ideas, en muchos casos bastante disímiles entre si. De allí que cualquier “recorte” que se haga al respecto en materia temporal, espacial, o tematica, puede ser visto como arbitrario. Mi peculiar “recorte” ( que no pretende por lo tanto resultar incuestionable) , se basa , en todo caso, en la relativa homogeneidad que unifica a los autores en los que pienso, en su vecindad temporal y en la influencia que han tenido en la creación de instituciones como las que aun distinguen las sociedades modernas. La “tradición republicana” en la que pienso es, fundamentalmente, la vertiente anglosajona de la misma. Aunque como puede apreciarse se trata de de autores muy influidos decisivamente por el radicalismo roussoniano. Incluye, en la Inglaterra de 1700 a los miembros de las asociaciones tales como la Consitutional Society , la Societey of the Supporters of de Bill of Rignts y la de los Radical Dissenters, y a figuras como Joseph Priestley, Jonathan Price, James Burgh, Jhon Cartwrigt y Thomas Paine. En los estaos Unidos dicha tradición agruparía a la mayoría de los políticos radicales que aparecieron hacia finales del siglo XVIII, a algunos de los llamados antifederalistas”- críticos de la Constitución de 1878- y a algunas figuras importantes y aisladas, mas difíciles de clasificar como es el caso de Thomas Jefferson.
En lo que sigue identificare a la doctrina republicana muy particularmente con una especial reocupación por elídela del autogobierno colectivo, si se quiere, con una especial preocupación por la libertad positiva o de hacer, en contraste con la defensa de la libertad negativa liberal o ausencia de interferencias. Esta descripción mas bien habitual el republicanismo ha sido lucidamente desafiada en los últimos años, pero a los fines de este trabajo, la tomare como una descripción adecuada de tal postura. Por otra parte, también es cierto que dentro de la peculiar visión del republicanismo por laque he optado la noción de autogobierno ha jugado un papel efectivamente relevante. Por ejemplo la asociaciones radicales inglesas arriba mencionadas se preocuparon muy especialmente por rescatar el valor del autogobierno luego de la llamada “ crisis de Wilkes”- una crisis que puso en cuestión a todo el sistema político inglés-y a cuyo calor nacieron las principales asociaciones radicales de finales de siglo. Los influyentes religiosos radicales, Price y Priestley organizaron su prédica, tambien alrededor del mismo valor del autogobierno. Inspirados de este modo, los religiosos citados defendieron ardientemente la Revolución Francesa en una actitud que a la vez origino un duro contraataque del conservador Edmond Burke( desde entonces, y no casualmente, Burrke comenzó su famosa reivindicación de las tradiciones históricas). Polemizando con Edmond Burke, Thomas Paine defendió a Price y el valor del autogobierno: según Payne debía defenderse ante todo el “consenso de los que viven y no, tal como parecida proponer Burke “la autoridad de los muertos”. Sabemos muy bien que muchos políticos norteamericanos- y Thoms Jefferson de modo muy particular- se deslumbraron con escritos como los de Paine. The Rights of Man, de hecho, llegó a tener un impresionante record de ventas en America. Este resultado puede explicase mas o menos fácilmente si tenemos en cuenta que la defensa que hacían los radicales ingleses del ideal de autogobierno encajaba exactamente con el principal reclamo de los norteamericanos enana epoca en que luchaban por su independencia. Finalmente destacaría la importancia que los antifederalistas le atribuyeron al ideal de “autogobierno local” en sus escritos sobre la Constitución. Fue invocado dicho valos, justamente que construyeron sus principales desafíos ante el modelo de Constitución americana propuesto por sus rivales , los federalistas.
Este vago pero políticamente significativo reclamo a favor del autogobierno encierra, a su vez, un fuerte contenido igualitario que los republicanos siempre se preocuparon en destacar. este igualitarismo resultaba evidente en la mayoría de los escritos de los Radical Dissenters para quienes todas las personas tienen un título igual a los derechos que se derivaban del orden natural del universo. Orientado a partir de principios idénticos, Paine defendió la idea según la cual “todos los hombres nacen iguales y con derechos naturales iguales”.Convencido también de las iguales capacidades de la ciudadanía ( algo que no era nada obvio para el pensamiento político de la época teñido de elitismo conservador) , Jefferson predijo el éxito del “experimento del autogobierno en los estados Unidos. Este mismo igualitarismo quedo explicito, asimismo, y de modo muy claro en la Declaración de Independencia norteamericana en cuya redacción Jefferson tuvo un papel protagonista.
Ahora bien, el igualitarismo propio del republicanismo parece tener poco en común con el igualitarismo que, según dijéramos, distinguía al pensamiento lieal. En las próximas secciones procuraré clarificar esta diferencia, mostrando el modo en que el pensamiento republicano reaccionó frente a las principales or fpropuestas formuladas por el liberalismo.
El “ principio de la conexión”.
Contradiciendo el principio liberal sobre la necesidad de separar al pueblo y sus gobernantes, los republicanos se incorporaron a la política reclamando un papel mas protagónico de los ciudadanos en los asuntos públicos. Antiguamente, este reclamo a favor de la ciudadanía activa se habia fundado en la necesidad de fortalecer las instituciones nacionales impidiendo asi la caida de las mismas en manos de potencias extranjeras. Hacia finales del siglo XVIII el clamor de una mayor participación tuvo como objetivo principal el de sujetar a las autoridades publicas a un mas estricto control por parte d el a comunidad. El origen de esta demanda era bastante obvio: en Inglaterra era extendida la percepción de que el sistema político se encontraba fundamente corrompido y que los supuestos representantes del pueblo actuaban discrecionalmente, sin ninguna preocupación por dar respuesta a los reclamos de la he.
La preocupación por re-conectar a los ciudadanos con sus gobernantes apareció también como una preocupación distintiva en los trabajos de Thomas Paine. Así pudo evidenciado fundamentalmente, en el proyecto de Constitución elaborado por Paine para Pensilvania, proyecto que termino plasmado, en buena medida en la Constitución de 1776 y que inauguró el período de “constitucionalismo radical” en los Estados Unidos. El proyecto de Paine, ente otras novedades, exigía sesiones legislativas abiertas al público ( una curiosidad en los momentos en que predominaban las sesiones seretas), abría a la ciudadanía la posibilidad de participar en el procedimiento de creación legislativa, incluía , notablemente, los derechos de instruir a los representantes y de revocar sus mandatos, proponía la rotación obligatoria e los cargos y concentraba el poder político en un legislativo unicameral, a partir de la idea de que la voluntad del pueblo era una sola.
Muchos radicales norteamericanos se basaron en esta tradición de pensamiento para fundar sus criticas a la Constitución federal. La Constitución Propuesta- afirmaban- tenia una inspiración aristocrática que se reflejaba en la mayoría de las instituciones ue creaba (y muy especialmente en el Senado). Por ello, a la hora de ratificar el texto exigieron, entre otras medidas, la vuelta al principio de las elecciones anuales (“cuando se terminan las elecciones, sostenían., comienza la esclavitud”); un legislativo unicameral como el que había sido incluido en las constituciones de Pensilvania, New York. Delaware, Virginia, carolina el Norte, Georgia o Maryland; la elección popular para la mayoría de los cargos; un ejecutivo elegido por la legislatura (como se había decidido en las dieciocho primeras constituciones estatales); la ausencia de poderes de veto del ejecutivo; la revisión de las leyes concentrada en un Consejo de base popular ( como se había organizado en Pensilvania o Vermont).
El conjunto de requisitos y convicciones arriba enunciados llevaron a os radicales americanos al rechazo de dos de las mas notables características del constitucionalismo liberal: el sistema representativo ( tal y cmo era concebido por el liberalismo) y el sistema de “ pesos y contrapesos”. En los casos mas extremos, algunos radicales de inspiración roussoniana rechazaron directamente las formas representativas afirmando que”un vez delegado el poder no se vuelva aganar nunca mas”, o “ que na vez que se delega el poder, se establece algun grado de tiranía”. Sin llegar tan lejos, fueron muchos los que defendieron el sistema representativo, simplemente como un “segundo mejor” o un “ mal necesario”. Esta defensa condicionada del sistema representativo distaba mucho de la defensa privilegiada del mismo, hecha por los liberales”.
La posición de los radicales sobre el sistema de frenos y contrapesos tambien es muy conoocida. Como sostuviera M.Vile, a la hora de proponer una constitución, todos ellos “ rechazaron en mayor o menor medida el concepto de frenos y contrapesos para proponer frente a él el sistema basado en la separación estricta de poderes. En algunos casos el motivo que se dio para fundar esta posición fue el de la “simplicidad”- una idea tradicional en el republicanismo- que Paine había defendido en contra de la Constitu ¡cón mixta, a la que consideraba inentrendible. Otro argumento habitual, vinculado con el anterior, decía que “los frenos y contrapesos” al no distinguir claramente etre ls diferentes poderes, abria la puerta a los abusos de cada rama del poder sobe las demás. De todos modos, y según entiendo, el principal argumento a favor de la separación de poderes fue el vinculado con la defensa de la voluntad popular. Con cierta razón, muchos radicales sostuvieron que el peculiar sistema de “ mutuos” controles” propuesto por la Constitución Federal se orienaba fundamentalmente a debilitar el poder legislativo hasta conertorlo en un poder sin poder.
Propuestas como las examinadas hasta aui venían, en todos los casos, a remediar la alineación politica que-según el republicanismo- constituía un resultado inevitable dl sistema institucional liberal. En este sentido, el modelo republicano procuro cerrar la brecha ( abierta por el liberalismo) entre la ciudadanía y la política: los propios ciudadanos debían ser los primeros responsables de la vida política d ela comunidad.
El republicanismo agrario:
La estructura institucional defendida por los republicanos tuvo su obvio correlato en sus propuestas sobre la organización económica de la sociedad. Así como muchos de ellos consideraban razonable sujetar el poder político a la voluntad ciudadana, también consideraron razonable someter la vida económica de la comunidad al control publico. La economía no podía simplemente ser el resultado azaroso de múltiples decisiones individuales descoordinadas entre si. Por el contrario había poderosas razones para orientar a la misma hacia la obtención de algunos resultados particulares. Un resultado importante, claramente, era el logro de una comunidad igualitaria, en donde las brechas sociales no fueran significativas, y en donde todos tuvieran a su alcance lo necesario para asegurar su propia subsistencia. Esta comunidad igualitaria, en definitiva, aparecía como una condición necesaria para el logro de una comunidad autogobernada, Otro resultado importante, como veremos mas adelante, se vinculaba con la promoción de ciertas virtudes cívicas, que iba de la mano con el desaliento de ciertos “vicios”. Naturalmente- asumían- en una comunidad marcada por las grandes disparidades sociales se intensificaban los conflictos, las envidias, el odio mutuo, y por lo tanto el deseado autogobierno pasaba a convertirse en un objetivo imposible.
Motivados por las razones sugeridas algunos republicanos defendieron el establecimiento de una “república agraria” o, en otros casos de una “república de artesanos”, en donde los individuos pudieran llegar a tener una relación mas cercana con los medios de producción, y en donde iba a resultar mas fácil- asumían- que prevalecieran los valores que apreciaban. Por razones similares, los republicanos acostumbraron a mirar críticamente a las sociedades que gravitaban en torno al comercio o a la industria. Dado que- según entendían- en ellas iba a prevalecer ciertas cualidades indeseables, como lo hacia la codicia o el afán de lucro.
Un muy temprano ejemplo de lo señalado puede encontrarse en los escritos del ingles James Harrington, quien ya en 1565 propuso organizar la vida económica de su comunidad de modo tal de ponerla al servicio de la republica. Su idea de república, manifestada en su obra Oceana, era el de la sociedad igualitaria compuesta de ciudadanos dedicados fundamentalmente a la agricultura. Para llegar a dicho objetivo, y entre otras medidas, Harrington defendió la adopción de estrictas normas destinadas a limitar la adquisición de tierras y, así las desigualdades profundas de la riqueza. Como es sabido el pensamiento de Harrignton ejerció una poderosa influencia sobre el republicanismo inglés. Thomas Paine, por ejemplo, fue uno de los pensadores que suscribieron de modo entusiasta el modelo agrarista imaginado por aquel.
En el ámbito americano tanbien es posible encontrar a muchos republicanos que, de un modo u otro, mostraron su preferencia por un modelo económico como el esbozado por Harrington. Conviene citar en este sentido, y notablemente, el caso de Thomas Jefferson, quien bregó activamente por la organización de una república agraria. En sus Notas sobre el Estado de virginia, escritas en 1788 Jefferson critico el desarrollo industrial incipiente de su país y aconsejó, en cambio, la importación de bienes manufacturados. De lo contrario- asumía- el país se vería azotado por la corrupción moral y las formas de comportamiento egoísta que normalmente aparecian asociadas con la producción de manufacturas.
Para Jefferson , como para muchos republicanos, la defensa de la economía agraria (alejada de la industria y del comercio) no solo iba a ayudar en el desarrollo de ciertas virtudes, sino que también iba a favorecer el desarrollo de relaciones mas o menos igualitarias dentro de la sociedad. “Si hubiese algo así como una igualdad en la distribución de la propiedad- afirmaban algunos antid¡federalistas norteamericanos- ello ayudaría muchos a la preservación de la sociedad cxivil”. 2 el lujo- agregaban- es siempre proporcional a la desigualdad de la riqueza”. En este sentido el antifederalista Charles Lee proponía alcanzar una “Esparta igualitaria”, una sociedad simple, agraria, y libre de los efectos perniciosos del comercio. Los republicanos veían en este igualitarismo agrario una via segura hacia el establecimiento de una sociedad mas unida y homogénea.
El “cultivo” del ciudadano virtuoso y el derrumbe del “ muro liberal”
Aparentemente todo el andamiaje anterior- destinado a colocar la política y la economía bajo el más firme control popular-necesitaba, como prerrequisito, una ciudadanía activa interesada en los asuntos públicos. Esta fue al menos la imagen de ciudadano que los republicanos reivindicaron y trataron de promover. Sin un ciudadano identificado con su comunidad y preocupado por la suerte de sus conciudadanos- asumían- la estabilidad del proyecto republicano se tonaba imposible.
La propuesta republicana descrita implicaba obvias demandas sobre los ciudadanos y, al mismo tiempo, fuertes riesgos, para la vida común. Como dijera John Pocock, para los republicanos:
La comunidad debia presentar una perfecta unión de todos los ciudadanos y todos los valores dado que, si fuera menos que eso, una parte gobernaria en nombre del resto (consagrando asi el despotismo y la corrupción de sus propios valores. El ciudadano debía ser un ciudadano perfecto dado que si fiera menos ue eso impediría que la comunidad alcanzase su perfección y tentaría a sus conciudadanos la injustita y la corrupción. La negligencia de uno solo de los ciudadanos, reduciría las chances de todo el resto, de alcanzar y mantener la virtud, dado que la virtud aparece ahora politizada, consiste en un ejercicio compartido donde cada uno gobierna y es gobernado por los demás.
Ahora bien, para comprender los verdaderos (y mas bien preocupantes) alcances de las demandas del republicanismo conviene explicitar lo que en ellas estaba implicado. Ante todo cabe decir que las virtudes reivindicadas por aquella concepción no nacen de modo espontáneo, ni surgen de la decisión súbita de un grupo de personas. Tales virtudes requieren ser”cultivadas” por el poder publico lo cual implica, de un modo u otro, la persistente y amplia utilización de los poderes coercitivos del Estado. Para el republicanismo resulta aceptable, por ello, que el Estado se comprometa activamente con ciertos modelos de excelencia humana. Este reclamo, debe advertirse, implica un directo desafío a la concepción liberal examinada que nos decia que las instituciones políticas y económicas de la sociedad deben de ser compatibles, en principio, con la posibilidad deque las personas adoptasen cualquier modelo de virtud personal. Para volver sobre la metáfora liberal arriba expuesta, podríamos decir que para las autoridades republicanas tenia sentido “derribar el muro” liberal, de modo tal a permitir una actividad mas intrusia del Estado en (lo que le liberalismo llama) la “esfera de lo privado”.
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| J.Madison |
Los problemas del republicanismo:
Procurando remediar los “males” del liberalismo, los republicanos propusieron un modelo de organización institucional, que, como el de sus rivales, fue objeto de severas criticas. Ante todo, sus críticos concentraron sus objeciones en dos riesgos que encontraron íntimamente asociados al republicanismo. Me refiero a los riesgos de el populismo y el perfeccionismo, que ex aminaré a continuación.
La idea de que los gobiernos basados fuertemente en la voluntad mayoritaria degeneraban rápidamente en gobiernos populistas- opresivos sobre las minorías- resultaba, para muchos absolutamente indiscutible. Basta leer al respecto las “reflexiones” de Burke en toro a la revolución francesa. Obviamente también en el contexto americano la critica al populismo jugó un papel político primordial en los ataques de los federalistas a sus oponentes. Asi, fue muy habitual que los federalistas hicieran referencia al “ espíritu de locura republicana” aparentemente fomentado por sus adversarios, o que aludieran a grupos desaforados que identificaban a “voz del pueblo con la voz de Dios”., o que señalaran acusadoramente a ciertas “ mayorías circunstanciales” que asumían “ que anda era tan sagrado como su propia voz”.
Esta primera critica liberal al republicanismo ( la critica a sus rasgos populistas) resultaba, cuanto menos , exagerada. Ocurre que ne realidad, los republicanos estaban lejos de pregonar un gobierno sin limites ya que- según asumían- los gobernantes siempre tendían a preocuparse mas por su propios inters au por el interés público. Ej todo caso, lo que los republicanos rechazaron fue el peculiar tipo de controles defendido por sus adversarios: aquellos destinados a desvirtuar los contenidos democráticos de la Constitución. Esto es lo que se advierte, por ejemplo, en la critica republicana a la Constitución inglesa, en las criticas de Paine y una mayoría de antifederalistas frente a instituciones como el Senado ( al ue consideraban un órgano obviamente aristocrático); o en las críticas de Jefferson o John Taylor al poder que se le había adjudicado al Poder Judicial.
Resulta mas difícil en cambio defender el republicanismo frente a quienes ven en el una concepción perfeccionista. Según vimos, el republicanismo no oculta ue entre sus principales propuestas se encuentra siempre la de romper con la neutralidad liberal, para comprometer la fuerza publica estatal en la promoción de ciertos modelos e conducta. Esta actitud, distintivamente perfeccioncita, convierte al republicanismo enana alternativa extremadamente arriesgada. Con cierta resignación, un destacado republicano de nuestro tiempo Michael Sandel, reconoce cuales don los peligros en juego:
“La política republicana, es una política de riesgo, una política sin garantías (…) Otorgarle a la comunidad política un rol en la formación del carácter de sus ciudadanos es conceder la posibilidad de que malas comunidades formen malos ciudadanos. La dispersión del poder y la existencia de tales sitios para dicha formación cívica pueden reducir tales riesgos peo no pueden eliminarlos. Esta es la verdad en la queja liberal sobre la política republicana.”
Frente a Sandel, otros autores, mas o menos cercanos al republicanismo han tratado de disolver o tornar menos preocupantes dichos temores. Algunos, por ejemplo, han señalado que los riesgos del perfeccionismo no afectan exclusivamente al republicanismo ya ue, en definitiva, todas las concepciones político-filosóficas (aun las liberales) resultan en la práctica perfeccionistas. Otros, en cambio han señalado que el republicanismo puede y debe abdicar del uso de la “mano de hierro” estatal, asumiendo que es básicamente suficiente para el desarrollo de una ciudadanía virtuosa con el establecimiento de una organización democrática diferente (una democracia que por ejemplo dé un amplio espacio a la ciudadanía para desafiar las decisiones tomadas por sus representantes). Mi intuición al respecto es que esta ultima es una estrategia interesante y Atractiva pero a la vez una que el republicanismo no esta bien equipado para adoptar. El republicanismo ha crecido rechazando sus principales señas de identidad. De todos modos, por el momento dejare de lado esta discusión, que requeriría un análisis mucho mas extenso.
(…)
(1) Fuente: Extracto de “ La comunidad igualitaria y sus enemigos.-Liberalismo, republicanismo e igualitarismo” en “Republicanismo contemporáneo”.-Siglo el Hombre editores.-CIDER Bogota .-Universidad de los Andes
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EL MODERNISMO REPUBLICANO DE JOSÉ MARTÍ
Por Fernando Aguiar,
investigador del Instituto de Estudios Sociales Avanzados (CSIC)
“Yo quiero, cuando me muera,
Sin patria, pero sin amo,
Tener en mi losa un ramo
De flores, - y una bandera”
INTRODUCCIÓN
Si del modernismo literario apenas queda el recuerdo de un movimiento decadente cargado de tules, sedas, oropeles y princesas, del republicanismo carecemos siquiera de memoria a que aferrarnos, especialmente en España, donde se ha borrado o tergiversado a conciencia todo recuerdo de lo que pudo significar alguna vez ser republicano. Queda al menos la idea, eso sí, de que el republicanismo es un movimiento antimonárquico. Pero entonces modernismo y el republicanismo no parece que puedan casar bien en nuestra memoria política y literaria. ¿Se habrán vuelto republicanos el Marqués de Bradomín y la
princesa triste de Darío?¿O es que queremos forzar las ideas y las palabras, e incluso a las personas, desde el título mismo de este capítulo para hacer del modernista Martí lo que no fue, esto es, un republicano? Habrá que refrescar la memoria porque modernismo y republicanismo no sólo casan bien en la obra de José Martí, como vamos a ver, sino que ambos giran en torno a una misma pasión por la libertad.(1)
Cuesta mucho, sin embargo, encontrar donde se diga que Martí era un poeta y un pensador republicano, a pesar de que en su obra esto resulta evidente.(2 )Martí padeció desde muy joven el presidio, vivió exiliado la mayor parte de su vida, apenas tuvo ocasión de conocer a su hijo, murió en el campo de batalla a los cuarenta y dos años sin llegar a ver la independencia de Cuba y no pudo publicar en vida su obra poética, excepto su primer libro. No tuvo una vida fácil, desde luego, y tampoco ha sido fácil asumir la herencia que dejó. Pues si para los españoles Martí no es casi nada más allá de la letra de la “guantanamera” (“Yo soy un hombre sincero/ De donde crece la palma”),(3) para los cubanos lo es todo. Pero quien lo es todo para unos y para otros termina por no ser nada para nadie, de tan desvirtuado y desfigurado como lo dejan. Para los cubanos de la isla, en efecto, Martí lo es todo, es el Apóstol, el libertador, el visionario, el revolucionario, el mártir protosocialista antecesor de Fidel. Para los cubanos de Miami Martí también lo es todo, en especial el poeta y el pensador antisocialista que se opone a toda tiranía y se habría opuesto a la de Fidel. Unos y otros se lo echan en cara con menos razón que con ella. Más allá de interpretaciones interesadas, lo cierto es que el pensamiento social de José Martí se forja contra dos imperialismos, el del Imperio español en decadencia y el del pujante imperio americano. En esa forja Martí se hizo republicano, bajo la influencia doctrinal de Bolívar(4,) por un lado, y de los republicanos españoles, por otro. Se hizo republicano como poeta, se hizo republicano como cronista y se hizo republicano como pensador y político revolucionario. De eso vamos a tratar en este capítulo apoyándonos en textos de Martí, aun a costa de abusar de las citas.
JOSÉ MARTÍ ENTRE DOS REPUBLICANISMOS
Cuando el 28 de enero de 1853 nace José Martí la lucha por la independencia se halla muy avanzada en Hispanoamérica, buena parte de las repúblicas americanas ya se han fundado y a España le que quedan cada vez menos colonias. En los países que no se han librado aún del dominio español la figura de Bolívar –muerto en 1833- adquiere dimensiones gigantescas. Los opositores cubanos repiten las palabras del Libertador: “La justicia es la reina de las virtudes republicanas y con ella se sostiene la igualdad y la. libertad". En el primer tercio del siglo XIX Bolívar no sólo destaca como estratega militar, sino como el constitucionalista republicano de la América española:“Un Gobierno republicano ha sido, es y debe ser el de Venezuela; sus bases deben ser la Soberanía del Pueblo: la división de los Poderes, la Libertad Civil , la proscripción de la Esclavitud , la abolición de la monarquía y de los privilegios. Necesitamos de la igualdad para refundir, digámoslo así, en un todo, la especie de los hombres, las opiniones políticas y las costumbres públicas.”(5)Con un conocimiento del republicanismo antiguo y moderno más que notable para un militar que pasa buena parte del tiempo en el campo de batalla, Bolívar ve en la Roma republicana y en el gobierno británico (en “lo que tiene de republicanismo”) los ejemplos que debe seguir Hispanoamérica. Su ideal no es sólo la creación de múltiples repúblicas independientes, sino la creación de una gran Confederación republicana que incluyera a Venezuela, Bolivia, Colombia y Perú. Esa Confederación debería promover la igualdad política y social para asegurar la libertad de los ciudadanos; debería promover la fraternidad para conjurar los conflictos étnicos y sociales entre ciudadanos libres; debería promover la virtud pública para que las costumbres pervertidas por años de dominación arbitraria española no acaben con la república. Para Bolívar una de las primeras virtudes es la obediencia a la ley, que en la república no deberá ser arbitraria, sino producto de la voluntad ciudadana (6) Esa voluntad necesita sin embargo ser formada, educada, pues un pueblo de ignorantes es un pueblo de esclavos: “¡hombres virtuosos, hombres patriotas, hombres ilustrados constituyen la República ” (79).
Ahora bien, tanto las repúblicas recién creadas como la futura Confederación deben evitar el grave peligro de tomar como ejemplo Atenas (Bolívar considera preferible mirar a Esparta y Roma). Atenas es el caso histórico más claro de la insuficiencia de la “democracia absoluta”, que Bolívar entiende, en sentido antiguo, como el gobierno directo de las masas populares. Para superar esa insuficiencia Bolívar propone la creación de dos Cámaras, una electiva, la de Representantes, y otra hereditaria, el Senado:“Si el Senado en lugar de ser electivo fuese hereditario, sería en mi concepto la base, el lazo, el alma de nuestra República. Este Cuerpo en las tempestades políticas pararía los rayos del Gobierno, y rechazaría las olas populares. […]. Debemos confesarlo: los más de los hombres desconocen sus verdaderos intereses, y constantemente procuran asaltarlos en las manos de sus depositarios: el individuo pugna contra la masa, y la masa contra la autoridad. […]. [Un senado hereditario] servirá de contrapeso para el Gobierno y para el Pueblo: será una potestad intermedia que embote los tiros que recíprocamente se lanzan estos eternos rivales” (82-83). Bolívar, admirador de la revolución americana, está más cerca de un republicano patricio como Adams que de un demócrata como Jefferson(7)
Se puede decir entonces, parafraseando a Marx, que Bolívar trató de cumplir, con ropaje romano y frases romanas, la misión de su tiempo: librar al pueblo del colonialismo e instaurar la sociedad burguesa moderna (8)
El republicanismo de Bolívar es un republicanismo criollo temeroso de la democracia absoluta, de la democracia en el sentido antiguo de la palabra: el gobierno directo de las olas populares (9)
El rechazo bolivariano de la democracia radical en favor de un republicanismo patricio reformista influirá más tarde Martí, como veremos. Pero en Martí también influyen los republicanos españoles radicales, lo que vuelve más compleja, y a veces contradictoria, su concepción de la república. Desde la revolución de 1868 en España el republicanismo se divide en tres corrientes. Un ala de izquierdas, radical, democrática, federalista e insurgente que tiene su ideal en la revolución francesa de 1848 y en el republicanismo fraternal de Louis Blanc y Auguste Blanqui. Para ellos la revolución debe ser atea, negadora de la autoridad, popular, fraternal y radicalmente democrática, pues la república ha de estar regida por “el pueblo, las clases productoras de la sociedad, los artistas, los artesanos, los obreros”. Así se expresa Fernando Garrido10,conocido republicano, federalista y demócrata radical que fundó el periódico La igualdad y divulgó en España las ideas de Fourier. Sin duda, esta es la tendencia más influyente del republicanismo y con más arraigo entre las clases populares españolas. En el centro, con
Nicolás Salmerón a la cabeza, se encuentran aquellos republicanos que rechazan la vía insurgente y promueven la vía institucional para luchar por una mayoría parlamentaria que favorezca la transición de la monarquía a la república. La derecha republicana, por último, tiene un papel insignificante a mediados del XIX –son los monárquicos quienes ocupan en España el espacio político de derechas. Las corrientes de centro y de izquierdas, que se distinguen por su mayor o menor pasión por la insurgencia, comparten, sin embargo, una serie de elementos doctrinales comunes:
a) La libertad se define, siempre en términos clásicos, por contraposición a la esclavitud.
b) Se defiende una concepción federalista del Estado.
c) Los republicanos no sólo promueven en España una separación tajante ente Iglesia y Estado, sino que hacen gala de anticlericalismo.
d) Sin una teoría económica desarrollada, se hace una condena moral de la opresión en consonancia con el ideal republicano de libertad.
e) Por último, se defiende por encima de todo “un racionalismo de raíz ilustrada”.(11)
Estas ideas recorren Europa y América e influyen en los opositores cubanos cuando Martí es un adolescente, poco antes de ser encarcelado y enviado a España. Se trata, en efecto, de un opositor muy joven, pues Martí va a presidio con 17 años por “infidencia” hacia el gobierno español, según consta en la sentencia que se dictó contra él. Se le condena a realizar trabajos forzados en la cantera de San Lázaro. Allí estará tres años encerrado hasta que sus padres –españoles de extracción humilde- consigan que la condena se trueque por un largo exilio en España, donde podrá estudiar derecho y filosofía y se relacionará con los círculos republicanos y masones. Martí vive en España desde 1871 hasta 1874, llega a nuestro país, por lo tanto, en pleno sexenio democrático y conocerá de primera mano la experiencia de A los veinte años Martí se siente ya lo bastante maduro como para recordarle a
En las crónicas que escribió Martí en los diversos países en los que estuvo exiliado –Guatemala, México, Estados Unidos-, crónicas periodísticas que forman el grueso de su obra, estas ideas se repiten sin cesar. A partir de 1875, una vez que ha vuelto de España, Martí se gana la vida dando clases y colaborando en un sinfín de periódicos, algunos de ellos tan importantes como La Opinión Nacional , de Caracas, La Nación , de Buenos Aires y El Partido Liberal, de México. En su obra periodística Martí perfila su ideal republicano. El espíritu, asegura, es un barco de dos velas: “y es la libertad una vela, y la prudencia la otra”(15). La libertad republicana es el derecho a vivir sin cadenas, a vivir sin amo, bajo el amparo de leyes justas (“la libertad adoro, y el Derecho”), en igualdad(16). Ahora bien, las cadenas hay que romperlas por partida doble: el primero paso consiste en desencadenarse de España y convertir Cuba en una nación independiente; el segundo paso debe ser liberar a los cubanos de las “desigualdades injustas de su condición”(17). Una vez librada la guerra principal contra el colonialismo, que es una guerra sangrienta, la libertad de Cuba será obra del amor, no de la guerra (ni de clases ni de razas), obra de la concordia, de la fraternidad: “Los odiadores debieran ser declarados traidores a la república. El odio no construye”. “Otros amen la ira y la tiranía. El cubano es capaz del amor, que hace perdurable la libertad”. “[En los clubs revolucionarios a los cubanos que no saben leer ni escribir] cariño le dan, y hermandad, que es la gran medicina de los pueblos”(18).
Resuenan aquí los ideales del republicanismo fraternal que conoció Martí en España, un republicanismo ilustrado que hace de la libertad frente a la tiranía el fundamento sobre el que levantar la nueva sociedad (aunque no se sepa muy bien cómo, todo hay que decirlo, pues a menudo resulta declamatorio en exceso). Martí es un poeta, no un teórico. No busca siempre la idea profunda, busca siempre la idea encarnada en una frase hermosa. La prosa periodística de Martí es “adensada de simbologías, cromatismos y musicalidad inusuales en su época, y a ello debe su alto rango estilístico”.(19)
Pero Martí
rechaza el uso del lenguaje, periodístico o poético, con fines puramente estéticos (“El lenguaje es humo cuando no sirve de vestido al sentimiento generoso o a la idea eterna”). Su modernismo es político y por eso pone su posa y su poesía al servicio de la libertad política. Pero si el lenguaje debe encarnar la idea generosa, no debe hacerlo renunciando a la belleza, a los elementos plásticos y musicales, a la emoción. Para Martí escribir es “hacer llorar, sollozar, increpar, castigar, crujir la lengua, domada por el pensamiento, como la silla cuando la monta el jinete...No tocar una cuerda sino todas las cuerdas. No sobresalir en la pintura de una emoción, sino en el arte de despertarlas todas” (OC, T 73: 133-134). La musicalidad, la plasticidad, la naturaleza emotiva y a veces hermética de su poesía, el continuo encabalgamiento del verso, hubieran hecho de Martí la vanguardia del modernismo si su autor hubiera publicado en vida su obra poética más importante20. Como los modernistas, es, además, antitradicional y crítico del mundo que lo rodea. No en vano el modernismo, como el simbolismo y el expresionismo franceses en que se inspira, son el producto de la profunda crisis que experimenta el último cuarto del siglo XIX. Revolución republicana para Cuba y para el mundo, revolución del lenguaje poético; lucha por la libertad frente a toda tiranía y por la libertad poética frente a la tiranía del academicismo trasnochado: estos son los rasgos más destacados de la personalidad poética y política de Martí. Dos poemas de sus Versos libres atestiguan lo que digo(21):
Banquete de tiranos
Hay una raza vil de hombres tenaces
De sí propios inflados, y hechos todos,
Todos, del pelo al pie, de garra y diente;
Y hay otros, como flor, que al viento exhalan
En el amor del hombre su perfume.
[...]
A un banquete se sientan los tiranos
Donde sirven hombres: y esos viles
Que a los tiranos aman, diligentes
Cerebro y corazón de hombres devoran:
Pero cuando la mano ensangrentada
Hunden en el manjar, del mártir muerto
Surge una luz que los aterra, flores
Grandes como una cruz súbito surgen
Y huyen, rojo el hocico, y pavoridos
A sus negras entrañas los tiranos
Odio el mar
Vilo y lo dije: -algunos son cobardes,
Y lo que ven y lo que sienten callan:
Yo no: si hallo un infame al paso mío,
Dígole en lengua clara: ahí va un infame,
Y no, como hace el mar, escondo el pecho.
Ni mi sagrado verso nimio guardo
Para tejer rosarios a la damas
Y máscaras de honor a los ladrones:
Odio el mar, que sin cólera soporta
Sobre su lomo complaciente, el buque
Que entre música y flor trae a un tirano
Criticar al infame, no ser hipócrita, ser virtuoso, eso es ser libre para Martí: “Libertad es el derecho a ser honrado, y a pensar y a hablar sin hipocresía”. El hombre honrado, el hombre bueno, es el hombre natural. Para terminar de comprender su visión (21) republicana de la vida hay que insistir en esa idea roussoniana del ser humano bueno por naturaleza, sobre la que giran muchos de sus poemas y crónicas. Para Martí el ejemplo máximo de bondad humana no es el buen salvaje, aunque a veces vea en los indios americanos esa bondad y fraternidad del hombre natural. La bondad humana, la naturaleza humana no corrompida por la tiranía, se encuentra en los niños. Sobre esta idea, y sobre el amor del padre hacia el hijo, gira su primer libro de poesía, Ismaelillo, de 1882, el único que publicó en vida. Ismael era el hijo ilegítimo que Abraham tuvo con una esclava, a la que repudió, viéndose obligada a huir, a exiliarse, cuando Sara, la mujer legítima, le dio un hijo al patriarca hebreo. Martí, exiliado e hijo de Cuba, la esclava, es Ismael; su hijo José es Ismaelillo. Martí le dedica el libro a su hijo: “Espantado de todo, me refugio en ti. Tengo fe en el mejoramiento humano, en la vida futura, en la utilidad de la virtud, y en ti”. El niño, que representa lo más puro del ser humano, la inocencia y la bondad, mejora al padre, que renace con él: “Hijo soy de mi hijo!/ él me rehace”.(22)Durante la década siguiente a la publicación de Ismaelillo Martí dedica un gran esfuerzo a la educación infantil en los diversos países en que vive, funda varias revistas para niños y propone la creación de un cuerpo de maestros ambulantes para educar al pueblo cubano: “A un pueblo ignorante –afirma- puede engañársele con la superstición y hacérsele servil. Un pueblo instruido será siempre fuerte y libre” (“Educación popular”, OC, T. 19, p. 376).
Tras esa década de actividad educadora, poética y revolucionaria, poco antes de morir en 1895, Martí escribe el “Manifiesto de Montecristi. El Partido Revolucionario Cubano a Cuba”. (23) El 11 de abril de ese año, desde Montecristi, en Santo Domingo, sale con una partida de revolucionarios para liberar Cuba, “para abrir a la Humanidad –afirma en el Manifiesto- una República trabajadora”, para hacer una “guerra culta” y una “revolución del decoro, el sacrificio y la cultura”, “para crear una patria más a la libertad de pensamiento, la equidad de las costumbres y la paz del trabajo”. Una guerra que considera justa contra el Imperio español y que impedirá al mismo tiempo la anexión de Cuba, que algunos cubanos desean, a los Estados Unidos. Sin embargo, al poco de escribir el “Manifiesto de Montecristi” muere Martí de un balazo en una refriega con el ejército español el 19 de mayo de 1895.(24)
MARTÍ, LA REPÚBLICA DE LOS ESTADOS UNIDOS Y EL SOCIALISMO
He puesto el acento hasta ahora en el Martí que se levanta contra el Imperio español en decadencia y se hace republicano en esa lucha, una lucha por la libertad y la fraternidad y, en consecuencia, por la igualdad de los cubanos. Al hacerlo así ha quedado claro sobre todo el vínculo entre el republicanismo fraternal español del 68 y la obra de Martí, pero queda oculta la relación con el republicanismo bolivariano. El pensamiento de Martí no sólo se alimenta de republicanismo español afrancesado, sino que cristaliza también, como el de otros republicanos de Hispanoamérica, en el esfuerzo por comprender la realidad social de los EEUU. Martí rechaza el imperialismo político y económico la nueva potencia mundial, pero no deja de alabar los valores de una República que se ve amenaza por la codicia de sus industriales y de una clase obrera desarraigada que –en su opinión- llega de Europa con ideas incendiarias, anarquistas o socialistas (25).
Como vamos a ver, es una compleja mezcla, llena de tensiones, entre un republicanismo fraternal y otro liberal de ascendencia bolivariana la que lleva a Martí a rechazar el socialismo. Martí, que vive en Estados Unidos desde 1881 a 1895, se muestra sagaz al analizar la erosión de los valores republicanos de ese país. Admira la república americana de Jefferson y Lincoln, pero rechaza la de los “robber barons”, la de los Stanford, Morgan oRockefeller (26): “...la acumulación ilimitada en unas cuantas manos de la riqueza de carácter público, priva a la mayoría trabajadora de las condiciones de salud, fortuna y sosiego indispensables para sobrellevar la vida. Ése es en los Estados Unidos el mal nacional”(27)
El republicano Martí no hace suyo el entusiasmo liberal con respecto a la evolución que sigue la República americana. Está más cerca en esto de un Engels (sin que esto signifique que lo leyera), quien en 1881 advertía ya del control creciente de la vida política y pública americana por parte de los “nuevos príncipes del dinero”. Se trata de una crítica común en los círculos republicanos, socialistas y liberales de izquierdas que Martí comparte y le lleva a preguntarse si un siglo de libertad republicana en los EEUU habrá sido inútil, si habrá producido la libertad “los mismos resultados que el despotismo”: pero “¿no hacen menos feroz y más inteligente al hombre los hábitos republicanos?”(28). Cabe temer que no, pues la acumulación de riqueza vuelve indiferentes a los hombres para las cuestiones públicas y los deja “sin tiempo ni voluntad para cumplir con su parte de deber en la elaboración del gobierno y el país”(29). En Estados Unidos el afán de riqueza lleva a los trabajadores a preferir estrategias de ascenso individual que, sin ser criticables por sí solas, sí lo son cuando arrasan con el valor republicano del cumplimiento del deber cívico, del patriotismo que busca no sólo el progreso individual sino el progreso colectivo pacífico.
El análisis martiano de la cultura americana de la riqueza y el ascenso tiene un regusto sociológico que recuerda al Sombart de ¿Por qué no hay socialismo en los EEUU?(30)Sombart consideraba, en efecto, que las estrategias de ascenso individual eran más poderosas en EEUU que las estrategias colectivas. Eso lo ve Martí con claridad. Pero a diferencia de un Sombart, lo que le preocupa a Martí no es la compresión analítica de la vida americana, sino la pérdida de los valores republicanos. Por eso critica la acumulación de riqueza como fin último de la sociedad y de los individuos, y por eso critica a los emigrantes europeos que llegan a ese país sin amor alguno por él, dispuestos sólo a lucrarse o a promover la lucha de clases importando teorías –el anarquismo y el socialismo- ajenas a las necesidades americanas:“De Europa vienen –afirma Martí en 1885- [...] y usan sus privilegio de ciudadanía en satisfacer sus pasiones extranjeras, en propalar ideas nacidas en otras tierras de problemas extraños,y en valerse de la inesperada libertad para cumplir prontamente sus designios”.(31)
Procedentes de monarquías despóticas, los europeos llegan a la República americana para enriquecerse a cualquier precio o para tratar de instaurar allí, mediante la violencia, el ideal de sociedad que no han podido instaurar en sus países: “Esos trabajadores se trajeron a sus anarquistas, que no quieren ley, ni saben qué quieren, ni hacen más que propalar el incendio y muerte de cuanto vive y está en pie” (OC, T. 9, p. 338).Asoma aquí, por un lado, el Martí más ingenuo, el republicano que aún considera, como un Louis Blanc cubano, que el sufragio universal provocará una revolución pacífica (“el voto es un arma aterradora”, dice), que la “sosegada práctica de la libertad”, de la virtud de la libertad, provocará en la República americana de forma pacífica la reforma social “a que la mayoría de la nación –afirma- parece determinada”, y que la fraternidad reinará entre los pueblos y permitirá la superación de la lucha entre clases y entre razas.(32)
Ahora bien, si en el análisis de los males americanos es certero, si Martí está acertado en lo que respecta a la destrucción del republicanismo por un capitalismo salvaje, sus soluciones y esperanzas son irreales, más poéticas que políticas. Tan irreales como las esperanzas fraternales del gobierno republicano francés surgido de la revolución de 1848 y criticado por Marx en “La lucha de clases en Francia”.“La fórmula que se correspondía con esta fantaseada superación de las relaciones entre las clases era la fraternité, la confraternización y la fraternidad universales. Esa cómoda abstracción de los conflictos de clase, esa sentimental nivelación de los contradictorios intereses de las clases, esa ilusoria elevación por encima de la lucha de las clases, fue el verdadero santo y seña de la Revolución de febrero. [...]. El proletariado parisino se disipó en los goces de esa generosa embriaguez de fraternidad”(33) El proletariado de finales del XIX, el proletariado socialista, no se disipa ya en los goces de la fraternidad, aunque Martí siga considerando que ese debe ser su camino. Viendo cómo América se inunda de un proletariado revolucionario que viene de Europa, Martí se encrespa y lo rechaza, reclamando una inviable hermandad apolítica entre clases que dejaría a los obreros inermes ante los “robber barons”:“El derecho del obrero no puede ser nunca el odio al capital: es la armonía, la conciliación, el acercamiento común de uno y de otro". […]. “De Europa vienen, pues, con los artesanos que trabajan, los odios que fermentan. […]. Y…en vez de la prudencia que aconseja no pedir más de lo posible, o esperar para rebelarse época y estación más clementes, las asociaciones socialistas envían sus azuzadores profesionales, que alzar la gente no logran; mas envenenarla sí. […]. A la verdad, que no hay peor país para ejercitar la violencia que aquel donde se practica el derecho. Lo innecesario de la ofensa la hace más abominable."(34)
Martí quiere una república que imponga mediante leyes buenas, leyes admitidas por todos, una distribución más justa de la riqueza. Entiende que cuando las leyes, el gobierno, la prensa y la iglesia se corrompen por la codicia, la “democracia más libre del mundo”, se convierte en “la más injusta y desvergonzada de las oligarquías”(35). Eso es lo que ha ocurrido en los EEUU. Pero la solución al dominio tiránico de la oligarquía no es el dominio tiránico de la clase obrera: “el demagogo es el que levanta una porción del pueblo contra otra” (36). La guerra contra la potencia colonial es justa, la guerra de clases no: “Es gloria de nuestra guerra. El esclavo salió amigo, hermano, de su amo…Nuestro rico ha purgado en el sacrificio y el trabajo la fuente tal vez criminal de su fortuna. Los nietos han de hacerse perdonar el pecado de sus abuelos. El servicio a la revolución de la libertad puede lavar la culpa de la riqueza, acumulada con el fruto de la esclavitud. El mundo es equilibrio, y hay que poner en paz a tiempo las dos pesas de la balanza”(37)Así pues, si hemos dicho que por un lado estas opiniones son fruto del republicano fraternal que fue Martí, por otro lado hay que añadir que detrás de todas ellas late el temor bolivariano a la democracia absoluta, el temor al gobierno directo de las masas populares, es decir, el gobierno de una facción del pueblo (los pobres) frente a otra (los ricos)38, tandenostado por el republicanismo clásico. Ahora bien, si a principios del siglo XIX al republicanismo criollo le bastaba (o eso creía) con un senado hereditario para contener alas olas populares, a finales del XIX el republicanismo liberal y criollo de ascendencia bolivariana puede aceptar el sufragio universal y que el senado sea electo, pero lo que no puede asumir es el socialismo. Para los republicanos (y para Martí) el socialismo es facción, es división, es servidumbre. Así, José Martí considera que Marx debe ser admirado porque se puso del lado de los débiles, pero debe rechazarse su doctrina porque siembra el odio entre clases.(39) Y el socialismo debe rechazarse porque esclaviza: “La Futura Esclavitud ” se llama este tratado de Herbert Spencer. Esa futura esclavitud, que a manera del ciudadano griego que contaba para poco con la gente baja, estudia Spencer, es el socialismo. […].So pretexto de socorrer a los pobres -dice Spencer- sácanse tantos tributos, que se convierte en pobres a los que no lo son. La ley que estableció el socorro de los pobres por parroquias hizo mayor el número de pobres. […].Todo el poder que iría adquiriendo la casta de funcionarios, ligados por la necesidad de mantenerse en una ocupación privilegiada y pingüe, lo iría perdiendo el pueblo […]. De ser siervo de sí mismo, pasaría el hombre a ser siervo del Estado. De ser esclavo de los capitalistas, como se llama ahora, iría a ser esclavo de los funcionarios. Esclavo es todo aquel que trabaja para otro que tiene dominio sobre él; y en ese sistema socialista dominaría la comunidad al hombre, que a la comunidad entregaría todo su trabajo” (subrayado mío)(40) Obsérvese que Atenas de nuevo se convierte en contraejemplo de lo que no debe ser una buena sociedad.
Ahora bien, ¿cómo puede alabar un republicano fraternal como Martí la obra de un liberal dogmático como Spencer? Para responder a esta pregunta hay que entender que Martí no es un teórico de la política y su republicanismo está cuajado de tensiones provocadas por su querencia hacia la fraternidad y su admiración por Bolívar. Así, como se puede ver en la cita anterior, el elogio del libro de Spencer se hace, por un lado, desde presupuestos claramente republicanos: la libertad se ha de entender como ausencia de dominación. Por lo tanto, si el socialismo, como cree Martí, es una forma de dominación, un republicano no puede aceptar el socialismo. Menos todavía un republicano fraternal que sueña con hermanar a los hombres –negros y blancos, obreros y empresarios- en una empresa común, a saber, la mejora y engrandecimiento de la patria y de la humanidad. Ahora bien, para entender, por otro lado, el elogio martiano a Spencer hay que recordar que el republicanismo burgués se vuelve progresivamente liberal a partir de la revolución francesa de 1848, con la irrupción en la arena política de una clase obrera revolucionaria que no ve ya su liberación en una posible alianza con la burguesía. En este sentido la opinión de Martí está en sintonía con el republicanismo burgués de finales del XIX, un republicanismo que todavía se muestra en parte solidario con la clase obrera pero que no puede ser socialista sin desfigurarse. En ese contexto Martí rechaza el socialismo porque atenta contra su ideal de fraternidad, es cierto, pero lo rechaza también (en sintonía con el republicanismo bolivariano de corte liberal, burgués) porque supone el gobierno de los pobres, la dictadura del proletariado, esto es, el gobierno de una facción de la sociedad frente a otra.
Esto no significa, sin embargo, que el pensamiento de Martí, de haber vivido otros cuarenta años, hubiera derivado hacia el liberalismo doctrinario. No sabemos cuál habría sido la evolución de Martí. Lo que sabemos es que a finales del XIX el republicanismo del poeta cubano se ha quedado viejo y se ve superado por los acontecimientos, tan superado como su ideal de fraternidad: los antiguos republicanos de izquierdas se han desembarazado del ideal de fraternidad universal para transformarse en anarquistas (para los que, a diferencia de lo que piensa Martí, la fraternidad entre obrero y patrón es imposible) o derivar abiertamente hacia el liberalismo.(41) El republicanismo fraternal de Martí –sometido en este contexto a muchas tensiones doctrinales- no sirve ya, a las puertas del siglo XX, para resolver los grandes problemas que crean la nueva sociedad industrial y las “oligarquías desvergonzadas”. Esas oligarquías, como bien sabe Martí, no respetan el derecho, se apropian de las leyes y han dejado de temer desde hace tiempo el sufragio universal, pues han sabido dominarlo. No sirve tampoco para combatir el imperialismo de una potencia que se quiere anexionar Cuba, y sirve peor aún, por último, para responder a las necesidades y demandas de una clase obrera europea que llega en masa a EEUU, a México, a Cuba o a Argentina. José Martí se vale de Spencer para criticar el socialismo, es cierto, pero el autor británico está muy lejos de Martí, (42)quien no deja de ser un republicano fraternal con pinceladas bolivarianas. Históricamente, por lo demás, el liberalismo dogmático de corte spenceriano derivó pronto hacia el fascismo que se enfrentó a muerte con el socialismo, un enfrentamiento que Martí no vivió. Eso nos permite a nosotros verlo aferrado ya para siempre a la gozosa embriaguez de la fraternidad (43)
Qué fue, no sé: jamás en mí di asiento
Sobre el amor al hombre, a amor alguno,
Y bajo tierra, y a mis plantas siento
Todo otro amor, menguado e importuno.
La libertad adoro y el derecho.
Odios no sufro, ni pasiones malas:
Y en la coraza que me viste el pecho
Un águila de luz abre sus alas
.(1) El descrédito del modernismo comienza pronto. En 1901 Unamuno critica el modernismo por estar “atestado de neo-gongorismo, neo-culteranismo, decadentismo” (citado por F. Abad, “Anotaciones sobre la poesía de Ruben Darío”, en Ruben Darío, Antología Poética, Barcelona, Edaf, 1979, p. 12). Sin embargo, en su estudio sobre Darío, Pedro Salinas destaca el amor por la libertad y el sesgo social y político del poetanicaragüense. /2 Republicano en el sentido clásico de la palabra (véase más abajo nota 10). Quien más se acerca a este enfoque es P. Rodríguez en “Alcance y trascendencia del concepto de república de José Martí”, Tebeto: Anuario del Archivo Histórico Insular de Fuerteventura, nº 18, 2005, pp. 78-84.2/3 Verso del primer poema de Versos sencillos, en Martí, J., Poesía completa, Madrid, Alianza Editorial, 2001, p. 161. Edición a cargo de Carlos Javier Morales/4 La admiración por Bolívar está presente en muchos textos de Martí: “La América , al estremecerse al principio de siglo desde las entrañas hasta las cumbres, se hizo hombre, y fue Bolívar”. (Cita del “Discursopronunciado en la velada de la Sociedad Literaria Hispanoamericana en honor de Venezuela”, en 1892 y recogido en Martí, J., Nuestra América, colección de textos martianos sobre América; , consultado el 11 de febrerode 2008, p. 262./5 Bolívar, S. (2007), Obra política y constitucional, Madrid, Tecnos, p. 78. Todas las citas de Bolívar proceden de este libro./6“[…] el imperio de las Leyes es más poderoso que el de los tiranos porque son más inflexibles, y todo debe someterse a su benéfico rigor: que las buenas costumbres y no la fuerza, son las columnas de las leyes: que elejercicio de la Justicia es el ejercicio de la Libertad ” (69)./7 Adams emplea un lenguaje aún más explícito que Bolívar, pero la idea es la misma: “Hay que recordar que los ricos son tan pueblo como los pobres…Los ricos, por tanto, han de disponer de una barrera constitucional efectiva que les proteja de ser asaltados, expoliados y asesinados, lo mismo que los pobres; y eso no puede darse sin un Senado… Los pobres han de disponer de un valladar contra los mismos peligros y opresiones; y eso no puede darse sin una cámara de representantes del pueblo”. Esa cámara, como afirma Hamilton, debe ser vitalicia: “Sólo un cuerpo permanente [un Senado vitalicio] puede poner freno a la imprudencia de la democracia” (las dos citas proceden de C. Richards, The Classics and the Founders, Cambridge, Mass.,Harvard Universiry Press, 1995). Roma, no Atenas (Cicerón y no Pericles) es para todos ellos el ejemplo que hay que seguir./8 Marx, K. ([1852]), “El dieciocho brumario de Luis Bonaparte”, en Trabajo asalariado y capital, Barcelona,Planeta-Agostini, 1985, p. 136. Marx se refiere a Danton, Robespierre, Saint-Just y Napoléon. A los primeros por haber derribado el feudalismo, al último por allanar el camino del capitalismo. Bolívar reúne en su persona ambas tareas. Sobre la naturaleza conservadora del republicanismo bolivariano véase R. Gargarella,Los fundamentos legales de la desigualdad. El Constitucionalismo en América (1776-1860), Madrid, Siglo XXI, pp. 85 y ss./9Sobre la concepción antigua de la democracia como gobierno de los pobres véase Andrés de Francisco Ciudadanía y democracia: un enfoque republicano, Madrid, La Catarata , 2007.10 Fernando Garrido (1821-1883), La Igualdad , 11-XI-1868. 5/(11) Sigo aquí a Antonia Elorza, “Ideología obrera en Madrid: republicanos e internacionales” en A. Elorza y M. Ralle, La formación del PSOE, Barcelona, Crítica, 1989, pp. 19-20, menos en el primer punto. Entre lassimilitudes que igualan a republicanos y libertarios Elorza considera la siguiente: “a) Una visión de la sociedad tendente a trazar contraposiciones bipolares: despotismo versus libertad, reacción versusiberación… pobreza versus riqueza”. Creo que es más adecuado presentar esa similitud como yo lo he hecho, pues lo que parece claro es que los republicanos españoles heredan del republicanismo clásico la concepción de la libertad como ausencia de dominación (la posibilidad de vivir sin amos de ningún tipo,como señala Pettit, Ph., Republicanismo, Barcelona, Paidós, 1997, cap. 1). De ahí que presenten ese idealapelando, de forma clásica, a la oposición entre libertad y esclavitud o despotismo. La concepción martianade la libertad, como veremos aquí, es la misma./(12)Véase Prieto, J. L., “José Martí en España: 1871-75 y 1879” , Revista Hispano Cubana, 15, pp. 2-3.6/(13) Martí, Obras Completas, La Habana , Editorial de Ciencias Sociales, 1991 (OC a partir de ahora), Tomo 1, pp. 89-98. Las citas de Martí que aparecen en el párrafo siguente son también de “La República española ante la revolución cubana”.7/14 “Mi raza” [1893], en Martí, Ensayos y crónicas, Madrid, Anaya & Mario Muchnik, 1995, p. 130. Edicióna cargo de José Olivio./15 Carta al Director de "La Opinión Nacional ", Nueva York, 1 de abril de 1882, en Martínez Acosta, A. (2005), José Martí y la república. Selección de textos,,consultado el 29 de enero de 2008, p. 65.16 " .../(16)”Ya en Cuba está planteado el problema inevitable de todos los pueblos, y ese es en realidad el único problema de Cuba, que explica las confusiones aparentes del país, como explica la catástrofe de la guerra: laminoría soberbia, que entiende por libertad su predominio libre sobre los conciudadanos a quienes juzga de estirpe menor, prefiere humillarse al amo extranjero, y servir como instrumento de un amo u otro, a reconocer en la vida política, y confirmar con la justa consideración del trato, la igualdad del derecho de todos los hombres” "Los cubanos de Jamaica y los revolucionarios de Haití". De "Patria", Nueva York. 31 demarzo de 1894, citado por Martínez Acosta, op. cit., p. 102.17(17)“[…] quién no ha meditado en los visibles y afligentes dolores de los hombres; en las desigualdades injustas de su condición, no fundadas en desigualdades análogas de sus aptitudes; en el contraste ilícito, quequema los ojos, de esas existencias de quirites romanos, empapadas de jugos de flores, y en senos de lúbricasfamosas y tentadoras sagas adormecidas, y esas otras bestiales existencias, torcidas de manera que lascabezas de los hombres son en ellas meras cabezas de martillo?[…] ¿Quién, con nobles empeños, no ha aderezado a sus solas cuadros de distribución de los productos, de modo que el dueño holgado toque a un poco menos, y el apurado obrero a un poco más?[…] ¿Quién no ha reconstruido en su cerebro la "Utopía" deMoro, y la "Occeana" de Harrington?” (Prólogo a "Cuentos de hoy y de mañana" de Rafael de Castro Palomino. En Obras Completas (OC), Tomo 5. Citado por Martínez Acosta, op. cit., p. 261.8“/(18) El primer texto entrecomillado pertenece a la carta al Director de "La Opinión Nacional ". Nueva York, 23de mayo de 1882. OC, T. 14, p. 496. El segundo pertenece al "Discurso en Hardman Hall". Nueva York, 17 de febrero de 1892.OC, T. 4, p 303. El tercero pertenece al artículo "Cuatro clubs nuevos", de "Patria", Nueva York, 14 de enero de 1893. OC, T. 2, p. 198. Citados todos por Martínez Acosta (2005: 76-78)./(19) Olivio, J. “José Martí, pionero de la prosa modernista hispanoamericana”, en Martí, Ensayos y crónicas,Madrid, Anaya & Mario Muchnik, p. 316. /(20) Esta opinión la comparten autores como I. Schulman, que la expone en su introducción a Ismaelillo. Versos libres. Versos sencillos, Madrid, Cátedra, 1994; L. R. Hernández, en “Continuidad de la renovaciónpoética hispanoamericana: la metáfora y el ritmo en José Martí y Nicolás Guillén”, Anales de literatura hispanoamericana, nº 31, 2002, pp. 213-220 y en “Martí y la vigencia de su proyecto modernista”, Revista hispano cubana, nº 1, 2005, pp. 20-26 y O. Lescayllers, “Martí y Dario: iniciadores del Modernismo”, Revista hispano cubana, nº. 22, 2005, pp. 112-116.9/ (21) En Ismaelillo. Versos libres. Versos sencillos, Madrid, Cátedra, 1994./(22) Verso de “Musa traviesa”, en Ismaelillo. Versos libres. Versos sencillo, Madrid, Cátedra, 1994, p. 76. /(23) En Martí, Ensayos y crónicas, Madrid, Anaya & Mario Muchnik, 1995, pp. 139-148. Edición a Cargo de J.Olivio. /(24) Para conocer con detalle la vida de Martí véase R. Pérez Napoleón, Martí: el poeta armado, Madrid, /Algaba Ediciones, 2004.11/25 Véase Meler, E., “Martí en los Estados Unidos: de la crítica cultural de la modernidad alantiimperialismo”, , 5/03/2006; consultado el 2 de febrero de 2008./26Véase la larga lista de los “robber barons” en http://en.wikipedia.org/wiki/Robber_baron_(industrialist).Consultado el 2 de febrero de 2008./27 “El movimiento social y la libertad política” (1886), en Martí, Ensayos y crónicas, op. cit., p. 77.12/28 Martí, Ensayos y crónicas, op. cit., p. 80.29 Op. cit. p. 82. /30 Véase Sombart, ¿Por qué no hay socialismo en los EEUU?, Madrid, Capitán Swing Libros, 2009./31 "Carta al Director de "La Nación ". Nueva York, 9 de febrero de 1885. OC, Tomo 10, p. 160 a 161.13/32 Martí, Ensayos y crónicas, op. cit., p. 85.33 Marx, K. [1852], “La lucha de clases en Francia de 1848 a 1850” , en Marx, Trabajo asalariado y capital,/Barcelona, Planeta-Agostini, 1985, pp. 37-135. 34 Carta al Director de "La Nación "." Nueva York, 9 de febrero de 1885.OC, T. 10, p. 160 a 161. /35 Carta al Director de "La Nación ". Nueva York, 10 de abril de 1888. OC, T. 11, p. 436 a 437. Citado por Martínez Acosta (2003: 98).14/36 "Juntos y el Secretario." De "Patria", Nueva York, 21 de mayo de 1892. OC, T. 1, p. 451./37 "Pobres y ricos". De "Patria", Nueva York. 14 de marzo de 1893. OC, T. 2. Página 251./38 Que como afirma Adams (ver nota 7) también son pueblo. /39 “Karl Marx”, La Nación , Buenos Aires, 13 y 16 de mayo de 1883 (http://www.filosofia.cu/marti/ mt09388.htm). Consultado el 22 de enero de 2008.40 “La futura esclavitud”, La América , Nueva York, abril de 1884 (http://www.filosofia.cu/marti/ mt15388.htm).
(41)19 Como afirma Elorza, op. cit., en España, por ejemplo, el republicanismo derivó hacia el anarquismo o hacia el liberalismo y, en Cataluña, hacia el nacionalismo. Ante ese panorama político el recién creado Partido Socialista Obrero Español encontraría a principios del siglo XX su mejor aliado en el republicanismo liberal burgués. La alianza entre republicanos y socialistas moderados sirvió para que el Secretario General del PSOE, Pablo Iglesias, obtuviera en 1910 el primer escaño socialista (véase A. Robles, “La Conjunción Republicano-Socialista
QUENTIN SKINNER: THOMAS HOBBES, EL CONTRARREVOLUCIONARIO
Anaclet Pons (1)
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Corey Robin, profesor de ciencia política en el Brooklyn College, autor de Fear: The History of a Political Idea, analiza en The Nation la nueva entrega que Quentin Skinner le dedica a su obsesión preferida, Thomas Hobbes: Hobbes and Republican Liberty (CUP, 2008). Como tambien es en parte la mía, y la de tantos otros, rebasaremos por esta vez los estrechos marcos cronológicos de la historia contemporánea. Aunque, como se verá, no tanto.
La revolución envió a Thomas Hobbes al exilio; la reacción lo trajo de vuelta. En 1640, los parlamentarios opuestos a Carlos I, como John Pym, estuvieron denunciando “la predicación en favor la monarquía absoluta, con lo que el rey podría hacer lo que deseara”. Hobbes había terminado de escribir en aquel momento The Elements of Law, haciendo justamente eso. Después de que un alto consejero del monarca y un teólogo con ilimitados poderes reales fueran arrestados, Hobbes decidió que era hora de marcharse. Sin ni siquiera esperar a que le empaquetaran sus cosas, huyó de Inglaterra rumbo a Francia.
Once años y una guerra civil después, Hobbes abandonó Francia y regresó a Inglaterra. Esta vez, estaba huyendo de los realistas. Como antes, Hobbes acababa de terminar un libro. Su Leviatán, como más tarde explicaría, “lucha en nombre de todos los reyes y de todos aquellos que bajo cualquier nombre llevan los derechos de los reyes”. Fue esta aparente indiferencia sobre la identidad del soberano lo que ahora le estaba creando problemas. Su Leviatán justificada, mejor dicho, exigía que los hombres se entregaran a cualquier persona o personas que fueran capaces de protegerlos de un ataque exterior y de los disturbios civiles. Con la monarquía abolida y las fuerzas de Oliver Cromwell controlando Inglaterra y encargándose de la seguridad de las personas, el Leviatán parecía recomendar que todos, incluidos los realistas derrotados, profesaran lealtad a la Comunidad (Commonwealth). Este argumento ya contaba con versiones previas, ofrecidad por Anthony Ascham, embajador de la Commonwealth , asesinado por los realistas exiliados en España. Así, cuando Hobbes se enteró de que los clérigos estaban tratando de arrestarle en Francia -el Leviathan también era vehementemente anticatólico, tanto que ofendió a la reina madre- salió de París y regresó a Londres.
No es casualidad que Hobbes huyera tanto de sus enemigos como de sus amigos, porque la configuración de su teoría política destrozaba alianzas que venían de lejos. En lugar de rechazar el argumento revolucionario, lo absorbía y lo transformaba. De sus profundas categorías y estilo derivaba una defensa a ultranza de la forma más retrógrada de gobierno. Sintió los impulsos centrífugos de la temprana Europa moderna -el sacerdocio universal, los masivos ejércitos democráticos reunidos bajo la bandera de los antiguos ideales republicanos, la ciencia y el escepticismo- y trató de convertirlos en una fuerza centrípeta única: un soberano tan terrible y benigno como para que cualquier desafío a la autoridad pareciera no sólo inmoral sino también irracional. Hobbes no se diferencia de los futuristas italianos cuando pone la disolución al servicio de la resolución. Fue el primero y, junto con Nietzsche, el más grande filósofo de la contrarrevolución, un licuador avant la lettre de la modernidad cultural y la reacción política, que entendía que para derrotar a una revolución uno debe convertirse primero en revolución.
¿Y cómo ha sido tratado por el partido del orden? No muy bien. En un ensayo sobre el obispo Bramhall, un realista que debatía con Hobbes, TS Eliot (un licuador hábil) decía que Hobbes era “uno de esos escasos y extraordinarios advenedizos a quienes el movimiento caótico del Renacimiento les concedió una eminencia que apenas merecían”. De los cuatro teóricos políticos del siglo XX que Perry Anderson definió como “La derecha intransigente” en su Spectrum - Leo Strauss, Carl Schmitt, Michael Oakeshott y Friedrich von Hayek – sólo Oakeshott vio en Hobbes un ligerísimo atisbo de alma gemela. El resto lo veían como fuente de un liberalismo maligno, de jacobinismo o incluso de bolchevismo.
Los custodios del antiguo régimen a menudo confunden a los contrarrevolucionarios con la oposición, porque no pueden detectar la alquimia de su argumento. Todo lo que advierten es lo que hay allí -una forma de pensamiento novedosa que resuena peligrosamente a algo revolucionario- y lo que echan de menos: la justificación tradicional de la autoridad. Eso hace que el contrarrevolucionario no les parezca un camarada, sino alguien sospechoso. Y no están equivocados del todo. Tanto para la izquierda como, en rigor, para la derecha -uno de los textos más famosos de Hayek se titula “Por qué no soy conservador” – el contrarrevolucionario es un pastiche de incongruencias: alto y bajo, antiguo y nuevo, izquierda y derecha, ironía y fe. El pastiche es indispensable, porque lo que un contrarrevolucionario está tratando de hacer es nada menos que la cuadratura del círculo – establecer la prerrogativa popular y restablecer un régimen que afirma que ha estado ahí desde siempre, que no hubo una primera vez (el antiguo régimen fue, es y será, no se hizo). Son tareas que ningún otro movimiento político puede emprender. No es que el contrarrevolucionario esté personalmente predispuesto a la paradoja, es sólo que se ve obligado a cabalgar sobre las contradicciones históricas, por el bien del poder.
Pero ¿por qué retomar a Hobbes para hablar de conservadurismo, de la derecha y de la contrarrevolución? Después de todo, ninguno de estos términos parece haber entrado en circulación hasta la Revolución Francesa o incluso después, y la mayoría de historiadores ya no creen que la Guerra Civil inglesa fuera una revolución. Las fuerzas que derrocaron a la monarquía podían estar buscando tanto la República romana como la antigua constitución. Puede que quisieran una reforma de las costumbres religiosas o que se limitara el poder real. Pero la revolución no estaba entre sus propósitos. ¿Cómo podría Hobbes haber sido un contrarrevolucionario si no había revolución a la que oponerse?
Por un lado, Hobbes pensaba de otra manera. En el Behemoth, su mejor tratamiento de la cuestión, declaró firmemente que la Guerra Civil inglesa era una revolución. Y aunque para él eso quería decir algo similar a lo que significaba para los antiguos -un proceso cíclico de cambio de régimen, más afín a la órbita de los planetas que a un gran salto hacia delante- Hobbes veía en el derrocamiento de la monarquía un celoso (y, desde su perspectiva, tóxico) anhelo de democracia, un firme deseo de redistribuir el poder entre un mayor número de hombres. Para Hobbes, ésa era la esencia del desafío revolucionario, y así ha permanecido desde entonces -ya sea en Rusia en 1917, en Flint en 1937 o en Selma en 1965. Que estuviera inspirado más por visiones del pasado que del futuro no debe demorarnos, no más que a Hobbes – o a Benjamin Constant o Karl Marx, en realidad, quienes vieron lo fácil que era para los franceses hacer la revolución mientras (o incluso por) miraban hacia atrás.
Hobbes se opuso claramente a los “democráticos”, como él llamaba a las fuerzas parlamentarias y sus seguidores. El argumento de Quentin Skinner en Hobbes and Republican Liberty es que derrochó una parte considerable de su energía filosófica en esta oposición y que sus mayores innovaciones se derivaron de ella. Su objetivo específico era la concepción republicana de libertad, su noción de que la libertad individual conlleva a los hombres a gobernarse a sí mismos colectivamente. Desanudando los lazos entre libertad personal y naturaleza del poder político, Hobbes fue capaz de argumentar que el hombre puede ser libre en una monarquía absoluta – o como mínimo no menos libre de lo que lo sería en una república o una democracia. Fue “un momento que hizo época en la historia del pensamiento político anglosajón”, dice Skinner, del que resulta una nueva descripción de la libertad de la que aún somos deudores -por desgracia, para Skinner- hoy en día.
Skinner es un historiador demasiado exigente como para decir que Hobbes es un contrarrevolucionario, pero su espléndido libro abre una amplia ventana a la complejidad de esa empresa. Todos los contrarrevolucionarios se enfrentan a la misma pregunta: ¿cómo defender un antiguo régimen que ha sido o está siendo destruido? El primer impulso -reafirmar las verdades antiguas del régimen- suele ser generalmente lo peor, porque a menudo fueron sobre todo esas verdades las que le crearon los problemas a aquel régimen. O el mundo ha cambiado tanto que ya no permiten el asentimiento o se han desarrollado de manera tan flexible que han cambiado, favoreciendo la revolución. De cualquier manera, el contrarrevolucionario debe buscar en otra parte los materiales con los que conformar su defensa del antiguo régimen. Eso puede ponerlo en desacuerdo, como Hobbes advirtió, no sólo con la revolución sino también con el mismo régimen cuya causa defiende.
Los defensores de la monarquía en la primera mitad del siglo XVII ofrecían dos tipos de argumentos, ninguno de los cuales Hobbes podía respaldar. El primero, que Skinner no discute, era el derecho divino de los reyes. Era una innovación reciente -Jacobo I, padre de Carlos, fue su principal exponente en Gran Bretaña- que declaraba que el rey era el representante de Dios en la tierra (de hecho, era como Dios en la tierra); que era responsable sólo ante Dios; que sólo él estaba autorizado a gobernar y no debía verse restringido por la ley, las instituciones o el pueblo. Como supuestamente señaló el asesor de Carlos I, “el dedo meñique del rey debe ser más grueso que los lomos de la ley”.
Si bien tal absolutismo apelaba a Hobbes, el fundamento de la teoría era débil. La mayoría de los teóricos del derecho divino suponían que Hobbes y sus contemporáneos, especialmente en el continente, creían que ya no existía: una teleología de los fines humanos que reflejara la jerarquía natural del universo y produjera definiciones inatacables del bien y del mal, lo justo e injusto. Tras un siglo de derramamiento de sangre provocado por el significado de esos términos y el escepticismo sobre la existencia de un orden natural o nuestra capacidad para conocerlo, las defensas del derecho divino no parecían creíbles ni fiables. Con sus dudosas premisas, tenían las mismas probabilidades de provocar un conflicto que de resolverlo.
Posiblemente era más preocupante que la teoría dibujara un teatro político en el que sólo había dos actores de alguna importancia: Dios y el rey, uno interpretando al otro. Aunque Hobbes creía que el soberano no debía compartir el escenario con nadie, estaba muy a tono con el virus democrático de su tiempo de no darse cuenta de que la teoría había enviado a un tercer actor -el pueblo- con el paquete. Todo fue muy bien mientras la gente estuvo tranquila y fue respetuosa, pero durante la década de 1640 eso no era viable. La gente estaba en el escenario, exigiendo un papel de liderazgo, y no podía ser ignorada ni cabía darle un papel secundario.
Los cambios en Inglaterra, en definitiva, habían hecho del derecho divino algo insostenible. El desafío era complicado para Hobbes: cómo preservar el impulso de la teoría (incondicional sumisión al poder absoluto, indivisible) mientras abandonaba sus premisas anacrónicas. La teoría del consentimiento de Hobbes, en el que las personas pactan unas con otras para crear un Estado soberano con poder absoluto sobre ellas, y su teoría de la representación, en la que la gente se hace pasar por el soberano, sin que esté obligado a ellos, lo consiguió.
La teoría del consentimiento no hizo suposiciones acerca de la definición del bien y del mal o de una jerarquía natural del universo. Por el contrario, presumía que los hombres no estaban de acuerdo sobre estas cosas, y que disputaban de forma violenta, de modo que la única manera de alcanzar sus metas en conflicto y sobrevivir era ceder todo su poder al Estado y someterse a él sin protestar ni desafiarlo. Protegiéndolos a unos de otros, el Estado les garantizaba el espacio y la seguridad para seguir adelante con sus vidas. Junto con la descripción de Hobbes de la representación, la teoría del consentimiento tenía una ventaja añadida: aunque le daba todo el poder al soberano, la gente todavía podía imaginarse a sí misma como si estuviera en su cuerpo, en cada golpe de su espada. Ellos le crearon; él les representaba; a todos los efectos, estaban en él. Sólo que no lo estaban ni lo eran: puede que fueran los autores del Leviatán - el infame nombre que le dio al soberano, extraído del Libro de Job-, pero como cualquier autor no tenían ningún control sobre su creación. Fue una medida muy acertada, característica de todas las grandes teorías contrarrevolucionarias, en las que las personas se convierten en actores sin papeles, un público que cree que sale a escena.
El segundo argumento ofrecido en favor de la monarquía, la posición realista constitucional, tenía raíces más profundas en el pensamiento inglés y, por tanto, era más difícil de contrarrestar. Sostenía que Inglaterra era una sociedad libre, porque el poder real estaba limitado por el derecho anglosajón (common law) o compartido con el Parlamento. Esa combinación de imperio de la ley y soberanía compartida, afirmó Sir Walter Raleigh, era lo que distinguía a los súbditos libres del rey de los esclavos ignorantes de los déspotas del Este. Fue este argumento y sus ramificaciones radicales, según Skinner sostiene, lo que aceleró las reflexiones más profundas y audaces de Hobbes sobre la libertad.
En la base de esta concepción de la libertad política descansaba una distinción entre actuar en aras de la razón y a instancias de la pasión. Lo primero es un acto libre y lo segundo no. “Actuar por pasión”, explica Skinner, “no es actuar como un hombre libre, ni siquiera es algo característico del hombre; tales acciones no son expresión de verdadera libertad, sino de mera licencia o brutalidad animal”. La libertad implica actuar a partir de lo que deseamos, que no se debe confundir con el apetito o la aversión. Como Bramhall expresó: “Un acto libre es sólo el que procede de la libre elección de la voluntad racional”. “Donde no hay consideración ni uso de la razón, no hay libertad en absoluto”. Ser libre implica actuar según la razón o, en términos políticos, vivir bajo las leyes por contraposición al poder arbitrario.
Al igual que con el derecho divino de los reyes, acontecimientos recientes habían hecho que el argumento constitucional resultara anacrónico, sobre todo por el hecho de que ningún monarca inglés de la primera mitad del siglo XVII se lo hubiera creído. Con la intención de convertir a Inglaterra en un Estado moderno, Jacobo y Carlos se vieron obligados a defender posiciones sobre la naturaleza de su poder mucho más absolutistas de lo que permitía el argumento constitucional.
Más preocupante para el régimen, sin embargo, fue la facilidad con que ese argumento constitucional podía mutar en republicano y ser utilizado contra el rey. Y así era, en las débiles peticiones de common lawyers y parliamentary supplicants, quienes sostenían que con la inobservancia de la ley común y la desobediencia al Parlamento del rey (Carlos) se amenazaba con convertir Inglaterra en una tiranía; y en las exigencias utópicas de los radicales, que insistían en que todo lo que no fuera una república o una democracia, donde los hombres vivían bajo las leyes que habían consentido, constituía una tiranía. Toda monarquía, según éstos, era una forma despotismo.
Hobbes pensaba que este último argumento derivaba de los “libros de política y de historia, de los antiguos griegos y romanos“, que fueron muy influyentes entre los educados opositores al rey. Skinner está de acuerdo, y una parte considerable de su obra (así como varios de sus otros libros y ensayos) se dedica a rastrear el linaje clásico de lo que él llama el argumento “neo-romano” o republicano. Esa herencia antigua recobró nueva vida con los Discorsi de Maquiavelo, traducidos al inglés en 1636, y Skinner sugiere que pudieron haber sido el objetivo final de Hobbes en su advertencia contra el gobierno popular.
Pero Skinner también señala que la premisa fundamental del argumento republicano -lo que distingue a un hombre libre de un esclavo es que el primero está sujeto a su propia voluntad mientras que el segundo está sujeto a la voluntad de otro- se puede encontrar, en una reproducción “palabra por palabra” del Digesto de derecho romano, en la commom law inglesa ya en el siglo XIII. Del mismo modo, la distinción entre voluntad y apetito, libertad y licencia, estaba “profundamente arraigada” tanto en la tradición escolástica de la Edad Media como en la cultura humanista del Renacimiento. Por tanto, eso estaba no sólo en las posiciones realistas de Bramhall y sus secuaces, sino también entre los radicales y regicidas que derrocaron al rey. Un fascinante subtexto del argumento de Skinner es, pues, que bajo el abismo que separaba a realistas y republicanos había un profundo y volátil cimiento, el de la asunción compartida sobre la naturaleza de la libertad. La genialidad de Hobbes estuvo en reconocer ese supuesto, y en su ambición para aplastarlo.
Si bien la noción de que la libertad consiste en vivir bajo las leyes prestaba apoyo a los realistas constitucionales, quienes daban mucha importancia a la distinción entre monarcas legales y tiranos despóticos, eso no conducía necesariamente a la conclusión de que un régimen libre tuviera que ser una república o una democracia. Para avanzar en ese argumento, los radicales tuvieron que hacer dos afirmaciones adicionales: en primer lugar, equiparar la arbitrariedad o la ilegalidad a una voluntad que no es la propia, una voluntad que sea esterna o ajena; y, segundo, equiparar las decisiones de un gobierno popular con una voluntad que es la propia. Estar sujeto a una voluntad que es la mía -las leyes de la república o la democracia- es ser libre; estar sujeto a una voluntad que no es mía -los edictos de un rey o de un país extranjero- es ser un esclavo.
No siempre queda claro en el texto de Skinner cómo hicieron los republicanos estas afirmaciones. Su Liberty Before Liberalism, publicado en 1998, muestra mejor estas maniobras. Pero lo que está claro es que fueron ayudados en estos esfuerzos por una peculiar, aunque popular, comprensión de la esclavitud. Lo que hacía de alguien un esclavo, a ojos de muchos, no era que estuviera encadenado o que su propietario impidiera u obstaculizara sus movimientos. Era que vivía y se movía bajo una red -la de la siempre cambiante voluntad arbitraria de su dueño- que podía caer sobre él en cualquier momento. Incluso si nunca le atrapó -en el sentido de que su dueño nunca le dijo qué hacer o no lo castigó por no hacerlo, o nunca quiso hacer algo diferente de lo que el dueño le dijo-, aún así el esclavo estaba esclavizado. El hecho de que “vivera en la total dependencia” de la voluntad de otro -que estuviera bajo la jurisdicción del dueño- “era suficiente en sí mismo para garantizar el servilismo” que el maestro “esperaba y despreciaba”. [Como dice Skinner:]
La mera presencia de relaciones de dominación y dependencia … se mantiene para reducirnos del estatus de … “hombres libres” al de esclavos. No es suficiente, en otras palabras, disfrutar de nuestros derechos cívicos y libertades como una cuestión de hecho; si se nos tiene por hombres libres, es necesario disfrutarlos de una manera particular. Nunca debemos obtenerlos simplemente como una gracia o por la buena voluntad de alguien; siempre hemos de poseerlos al margen del poder arbitrario de cualquier persona que nos los pueda sustraer.
En el plano individual, la libertad significa ser uno dueño de sí mismo; políticamente, se requiere una república o democracia. Sólo una participación plena en y del poder público garantiza que disfrutemos de nuestra libertad en la “forma particular” que la libertad requiere. Este movimiento de lo personal a lo político -la noción de que la libertad individual supone la pertenencia y la participación política, que está fatalmente limitada sin pleno derecho a la ciudadanía política- es posiblemente el elemento más radical de la teoría del gobierno popular y, para Hobbes, el más peligroso.
Hobbes se propone destruir ese argumento desde sus raíces. Rompiendo con las ideas tradicionales, defiende una explicación materialista de la voluntad. La voluntad, dice, no es una decisión que resulte de nuestra deliberación razonada sobre nuestros deseos y aversiones; es simplemente el último apetito o aversión que sentimos antes de actuar, y eso nos impulsa a actuar. La deliberación es como la varilla oscilante de un metrónomo -nuestras inclinaciones van a un lado y a otro, alternando entre el apetito y la aversión-, pero es menos estable. Siempre que la varilla se detiene -y produce una acción o, por el contrario, no da lugar a ninguna- allí va nuestra voluntad. Si eso parece arbitrario y mecanicista es porque lo es: la voluntad no se planta ante nuestros apetitos y aversiones, juzgando y eligiendo entre ellas, es nuestros apetitos y aversiones. No hay tal cosa, nada que podamos llamar una voluntad libre o autónoma, sólo “el último apetito o aversión, inmediatamente próximo a la acción o a la omisión correspondiente”.
Imaginemos a un hombre con un apetito desenfrenado por el vino, corriendo por un edificio en llamas para rescatar una caja de esa bebida; ahora imaginemos a un hombre con una feroz aversión hacia los perros, corriendo por ese mismo edificio para escapar de una manada de canes. Los opositores a Hobbes verían en estos ejemplos sólo la fuerza de la compulsión irracional; Hobbes ve la voluntad en acción. Hobbes reconoce que quizá estos actos no sean los más juiciosos ni los más sabios, pero ni la sabiduría y ni la cordura desempeñan necesariamente un papel en la volición. Pueden verse obligados, pero también lo son las acciones del hombre que viaja en un navío muy escorado y que lanza su equipaje por la borda con el fin de aligerar la carga y salvarse a sí mismo. Las decisiones difíciles son acciones adoptadas bajo presión -éstas expresan tanto mi voluntad como las decisiones que tomo en la tranquilidad de mi estudio. Ampliando la analogía, Hobbes sostendría que darle la cartera a alguien que te pone una pistola en la cabeza también es un acto voluntario: he antepuesto mi vida a mi cartera.
Contra sus oponentes, Hobbes sugiere que no hay acción voluntaria contra mi voluntad, pues todas las acciones voluntarias son una expresión de la voluntad. Restricciones externas como estar encerrado en una habitación me pueden impedir actuar al afectar a mi voluntad; formar parte de una banda me puede obligar a actuar de un modo que no desearía. Pero no puedo actuar voluntariamente contra mi voluntad. En el caso del asaltante, Hobbes diría que su arma cambió mi voluntad: pasé de querer salvaguardar el dinero en mi cartera a querer proteger mi vida.
Si no puedo actuar voluntariamente contra mi voluntad, no puedo actuar voluntariamente siguiendo una voluntad que no sea la mía. Si obedezco a un rey porque temo que me vaya a matar o a encarcelar, eso no implica la ausencia, la pérdida, la traición o el sometimiento de mi voluntad, es mi voluntad. Podría haber querido otra cosa -cientos de miles de personas durante la vida de Hobbes lo hicieron- pero mi supervivencia o mi libertad eran más importantes para mí que seguir a quien pudiera haber solicitado mi desobediencia.
La definición de Hobbes de la libertad se desprende de su comprensión de la voluntad. Libertad, dice, es “la ausencia de impedimentos … externos al movimiento”, y es un hombre libre “quien en aquellas cosas de que es capaz por su fuerza y por su ingenio, no está obstaculizado para hacer lo que desea“. Me puedeo quedar sin libertad, insiste Hobbes, sólo por los obstáculos externos a mi movimiento. Las cadenas y los muros son obstáculos de este tipo; las leyes y obligaciones también, aunque sean obstáculos más metafóricos (la discusión de Skinner sobre esto último es especialmente lúcida, iluminando un argumento que siempre ha disgustado al mundo académico). Si el obstáculo se encuentra dentro de mí -no tengo la capacidad de hacer algo o tengo miedo de hacerlo-, carezco de poder o voluntad, y no hay libertad. Esta falta dice más acerca de lo que Hobbes, en una carta citada por Skinner, llama “la naturaleza y la calidad intrínseca del agente” que las condiciones de su entorno político.
En este nuevo relato de Skinner, con su punto de intriga, de cómo Hobbes llegó a esta comprensión de la libertad, eso último se revela como la finalidad del esfuerzo de Hobbes: separarel estatus de nuestra libertad personal del estado de los asuntos públicos. La libertad depende de la presencia del gobierno, pero no de la forma que tome el gobierno, que vivamos bajo una monarquía, una república o una democracia no cambia la cantidad o calidad de la libertad que disfrutamos. Esta separación tuvo el efecto dramático de hacer que la libertad pareciera a la vez menos presente y más presente bajo un rey de lo que los antagonistas republicanos y realistas de Hobbes habían calculado.
Por un lado, Hobbes insiste en que no hay manera de ser libre y súbdito al mismo tiempo. La sumisión al gobierno conlleva una pérdida absoluta de libertad: dondequiera que esté obligado por la ley, no tengo libertad para moverme. Cuando los republicanos argumentan que los ciudadanos son libres porque hacen las leyes, Hobbes proclama que están confundiendo la soberanía con la libertad: lo que el ciudadano tiene es poder político, no libertad. Está tan obligado (tal vez más obligado, diría luego Rousseau) a someterse a la ley, tan falto de libertad, como lo estaría bajo una monarquía. Y cuando los realistas constitucionales sostienen que los súbditos del rey son libres porque el poder del rey está limitado por la ley, Hobbes afirma que no hacen más que confundir las cosas.
Por otra parte, como Skinner muestra en una serie de elegantes pasajes, Hobbes pensaba que si la libertad es el movimiento sin trabas, es lógico pensar que somos mucho más libres bajo un monarca, incluso un monarca absoluto, de lo que los realistas y los republicanos creen (o están dispuestos a admitir). Ante todo porque incluso cuando actuamos por temor estamos actuando libremente. “Miedo y libertad son coherentes”, dice Hobbes, porque el miedo expresa nuestras inclinaciones negativas; pueden ser negativas, pero que eso no niega el hecho de que son nuestras inclinaciones. Así que mientras no se nos impida poderlas seguir, somos libres. Incluso cuando estamos aterrorizados por los castigos del rey, somos libres: “todos los actos que los hombres realizan en los Estados, por temor a la ley, son actos cuyos agentes tenían libertad para dejar de hacerlos“.
Más importante, donde la ley es muda, donde ni manda ni prohibe, somos libres. Sólo hay que contemplar todas las “formas en que un hombre puede moverse a sí mismo”, dice Hobbes en De Cive, para ver todas las maneras en que puede ser libre bajo una monarquía. Estas libertades, se explica en el Leviatán, incluyen “la libertad de comprar y vendey y de hacer, entre sí, contratos de otro género, de escoger su propia residencia, su prpio alimento, su propio género de vida, e instruir sus niños como crea conveniente, etc.” Sea cual sea el grado de libertad de movimiento que el soberano pueda garantizar, para perseguir nuestros negocios sin que otros hombres lo puedan impedir, somos libres. La sumisión a su poder, en otras palabras, aumenta nuestra libertad. Cuanto más absoluta sea nuestra sumisión, más poderoso es y más libre nos hace. La subyugación es la emancipación.
Skinner es generalmente cuidadoso a la hora de ver el pasado como un espejo o preludio del presente. Prefiere hacer hincapié en su cualidad refractaria: el pasado no es el prólogo, es otro país. Podemos aprender algo sobre nosotros mismos viajando allí, pero sólo si resistimos la tentación de asimilar su alteridad.
Sin embargo, también queda claro en Hobbes and Republican Liberty y en sus otros escritos que Skinner cree que la visión hobbesiana de la libertad ha perdurado en los escritos de Constant, de Isaiah Berlin y de la tradición de lo que ahora se llama liberalismo negativo o mínimo. A diferencia del robusto liberalismo de John Dewey, que sugiere que cualquier cosa que no sea la democracia plena en los ámbitos público y privado constituye una amenaza para la libertad individual, el liberalismo negativo se centra en una gama más reducida de principios: “que otras personas me impidan hacer lo que quiero “, como indica Berlin, cuando hay “interferencia deliberada de otros seres humanos dentro de la zona en la que quiero actuar “. La libertad, para Berlin, es la ausencia de interferencias, y, en un guiño a Hobbes, escribe que “no es incompatible con algunos tipos de autocracia, o en todo caso con la ausencia de autogobierno”.
Skinner, también ha sugerido que la descripción republicana de la libertad ha permanecido en los movimientos democráticos del siglo XIX, en la crítica marxista de la esclavitud asalariada, en el feminismo y en “otros alegatos en nombre de los dependientes y oprimidos”. Cuando el liberalismo negativo considera que el Estado debe garantizar “que los ciudadanos no sufran interferencias injustas o innecesarios en la consecución de las metas propuestas” -sobre todo a manos del Estado- el radical, escribe Skinner, “mantiene que esto nunca puede ser suficiente. ” El Estado también debe “liberar a sus ciudadanos de … la explotación personal y la dependencia.”
Si Berlin y Constant son los herederos de Hobbes, y el radicalismo moderno es heredero del republicanismo inglés, ¿se deduce que sus relatos de la libertad son, como el suyo, contrarrevolucionarios? Skinner, no lo dice, pero dada la hostilidad felina de Berlin a la izquierda y la de Constant a los militantes de su tiempo, parece una conclusión acertada. Como mínimo, Skinner sugiere que una de sus ramas, la del liberalismo tibio, que ha conseguido “predominar dentro de la filosofía política anglosajona” -por no mencionar los medios de comunicación y el Partido Democráta-, es una de las fuerzas de hoy nos impiden disfrutar de una libertad más plena . Y aunque oirlo pueda escandalizar a los bienpensantes de centro-izquierda, su liberalismo suave debe mucho más al espíritu de la contrarrevolución hobbesiana de lo que creen.
A pesar de los progresos de Clinton a Obama, el centro-izquierda está todavía reponiéndose de la reacción derechista contra el New Deal y la Great Society. El homenaje que se rinde a la seguridad y la protección, su preferencia por lo privado en detrimento de los bienes públicos, su temor y desprecio por la democracia en las calles, todos esos han sido, desde la segunda mitad del siglo XIX, los impulsos del partido del orden, no el partido del movimiento, y deben sus orígenes a Hobbes. Hoy en día proporcionan un liberalismo pasado por la reacción.
Si leemos las notas al pie de Skinner con más cuidado, veremos que el espíritu de Hobbes también se refugia en el derecho contemporáneo. La idea de Hobbes sobre la libertad impregna el discurso libertario, y el Leviatán proyecta una larga sombra sobre la visión conservadora de un Estado vigilante nocturno -donde el objetivo principal del gobierno es proteger a la ciudadanía de un ataque exterior o de un allanamiento de morada; donde la gente es libre de dedicarse a sus asuntos, siempre y cuando no interfieran en los movimientos de los demás; donde los contratos se cumplen y la seguridad está garantizada.
Los libertarios palidecerán con esa asociación: al margen de la resonancia a las ideas hobbesianas que podamos encontrar en sus escritos, el Estado hobbesiano es mucho más represivo que cualquiera de los gobiernos que ellos tolerarían. Con la salvedad de que no es así. Como señala Greg Grandin en Empire’s Workshop, Milton Friedman se reunió con el dictador chileno Augusto Pinochet en 1975 para asesorarle en temas económicos; los Chicago Boys de Friedman trabajaron más estrechamente incluso con la junta de Pinochet. Sergio de Castro, ministro de Hacienda de Pinochet, observó, en algo que recuerda a Hobbes y a Berlin, que “la libertad real de una persona sólo puede garantizarse a través de un régimen autoritario que ejerce el poder mediante la aplicación de normas iguales para todos”. Hayek admiraba tanto el Chile de Pinochet que decidió celebrar una reunión de la Mont Pelerin Society en Viña del Mar, el balneario donde se planeó el golpe contra Allende. En agosto de 1978 escribió una carta al Times de Londres señalando que no había “sido capaz de encontrar una sola persona, ni siquiera en el muy difamado Chile, que no estuviera de acuerdo en que la libertad personal era mucho mayor con Pinochet de lo que lo había sido con el gobierno de Allende”.
“A pesar de mi profundo desacuerdo con el sistema político autoritario de Chile”, como diría más tarde Friedman, “no veo que esté mal que un economista preste asesoramiento técnico al Gobierno chileno”. Pero el matrimonio entre libre mercado y terror de Estado no puede ser anulado con tanta facilidad. Como Hobbes entendió, se necesita una enorme represión para crear el tipo de hombres que pueden ejercer su “libertad de comprar y vender y de hacer, entre sí, contratos de otro género” sin acabar cabreados. Deben tener libertad para moverse – o elegir- pero no tanto como para pensar que pueden rediseñar la carretera por la que se mueven. Suponiendo una demasiado fácil congruencia entre capitalismo y democracia, el libertario pasa por alto cuánta coacción se requiere para hacer que los ciudadanos utilicen su libertad de manera responsable y no pidan al Estado que alivie sus aflicciones.
Tantos como había, tuvo que ser Margaret Thatcher la que se lo explicara a la derecha libertaria. Como Naomi Klein relata en La doctrina del shock. El auge del capitalismo del desastre, al ser presionada por Hayek para adoptar una terapia de choque más agresiva al estilo Pinochet, Thatcher respondió: “Estoy segura de que estará de acuerdo en que, en Gran Bretaña con nuestras instituciones democráticas y la necesidad de un alto grado de consenso, algunas de las medidas adoptadas en Chile son absolutamente inaceptables”. Era 1982, y siendo la democracia británica lo que era, Thatcher tenía que ir con calma. Pero entonces vino la guerra de las Malvinas y la huelga de los mineros. Una vez que Margaret Thatcher se dio cuenta de que podía hacer con los mineros y los sindicatos lo mismo que había hecho con el presidente Galtieri y sus generales en Argentina – “Tuvimos que luchar contra el enemigo externo en las Malvinas y ahora tenemos que luchar contra el enemigo interno, que es tanto más difícil cuanto peligroso para la libertad “- el escenario estaba listo para aceptar a Hayek sin reservas.
(1).- Anaclet Pons (L’Atzúbia, 1959) es catedrático de Historia Contemporánea en la Universitat de València
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Hobbes y el neorrepublicanismo académico de la escuela de Cambridge
Ellen Meiksins Wood
London Review of Books
La reconocida filósofa marxista Ellen Meiksins Wood reseña con la perspicacia y profundidad que le son habituales el reciente libro de Quentin Skinner sobre Hobbes Hobbes and Republican Liberty,
Quentin Skinner se pregunta cómo es posible que una tradición completa de pensamiento político –incluida la concepción de libertad más influyente en la teoría política anglófona del último medio siglo— no haya sido capaz de captar la entera gama de condiciones capaces de limitar nuestra libertad de acción. Una pregunta razonable, podríamos pensar, válida no sólo para la influyente concepción de libertad "negativa" de Berlin, opuesta a la "positiva", sino también para la tradición liberal en su conjunto. Sin embargo, la propia concepción de libertad de Skinner no es inmune a este complejo interrogante.
La disputa entre republicanismo y liberalismo ha sido moneda corriente en la teoría política anglo-americana, y no hay quien haya contribuido más que Skinner –una figura hegemónica en el estudio del pensamiento político— a promover la tradición republicana. Skinner cuestionó la concepción negativa de libertad de Berlin sin llegar a sostener un concepto positivo, sino mediante la contraposición entre la versión liberal de libertad negativa y otra que él llama la idea "neo-romana". Hobbes siempre fue su principal villano. Para Skinner, Hobbes es el filósofo que reemplazó de manera sistemática la concepción "neo-romana" –o republicana— de ciudadanía libre por una noción restrictiva de libertad, que no es más que la ausencia de impedimentos externos a la acción. Esta transformación teórica fue deliberada y tuvo un designio polémico en un momento histórico particularmente turbulento.
En su reciente libro, Skinner analiza con escrupuloso detalle los sucesivos retoques y mejoras experimentados por las ideas hobbesianas sobre la libertad a medida que progresaba la Guerra Civil Inglesa. Su descripción de Hobbes es lúcida, elegante y –por decirlo en sus propios términos— persuasiva. Skinner busca realmente dar sentido a Hobbes –y a cualquier otro pensador político—, pero sin ubicarlo en los debates apremiantes de su época y lugar. A medida que avanza el argumento, sin embargo, las limitaciones de ese proceder van haciéndose evidentes. Frente al trasfondo de la narrativa histórica de Skinner, su asombro ante la insensibilidad de otros respecto de muchas de las condiciones que se atraviesan en el camino de la libertad resulta desconcertante. Cabría plantearle la misma objeción al propio Skinner, y no sólo porque su solución "republicana" es en sí misma igualmente restrictiva, sino, más en general, porque el mundo político y el espectro de los debates políticos en él registrados se presenta de manera asombrosamente limitada.
Según Skinner, la esencia de la idea "republicana" de la libertad como ausencia de dependencia es que la mera presencia de un poder arbitrario –independientemente de si se ejercita o no de manera tal, que limite efectivamente la libertad de acción— es suficiente para transformar el estatus de los hombres libres en esclavos. Con otras palabras, la libertad puede perderse incluso en ausencia de una interferencia real. La mera existencia de un poder arbitrario – independientemente de que pueda ser ejercido de manera benigna o permisiva— reduce a los hombres a la servidumbre; y los individuos libres sólo pueden existir en estados libres. Las raíces de la idea republicana se remontarían a la Roma antigua y al resurgir del republicanismo en el renacimiento italiano. Skinner argumenta que una idea similar a esta concepción de lo que significa ser un hombre libre resultó especialmente preponderante en la Inglaterra de 1640, en oposición a los derechos discrecionales –y por lo mismo, arbitrarios— dimanantes de los privilegios reclamados por la Corona , y que de aquí habría resultado el republicanismo clásico de los escritos de Milton, James Harrington y Algernon Sidney.
Skinner afirma que las tres obras principales de filosofía política de Hobbes (The Elements of Law, De Cive y Leviathan ) fueron pensadas en abierta confrontación con los escritos parlamentaristas y radicales. A medida que progresaba el conflicto entre el Parlamento y
En Elements, Hobbes desarrolló su argumento en defensa de la soberanía absoluta, intentando demostrar que deriva de una sumisión voluntaria e incondicional de los individuos que persiguen su propio bien; pero nunca definió claramente la libertad.
En De Cive, a fin de oponerse al argumento "republicano", según el cual la sola existencia de un gobierno absoluto o arbitrario convierte al hombre en un mero siervo, Hobbes ofreció una definición clara y simple de libertad: "no es otra cosa que la ausencia de impedimentos al movimiento". Con todo lo absoluto que el poder soberano pueda ser, nuestra sujeción a un poder tal no es equivalente a convertirse en un siervo. Finalmente, en Leviathan, Hobbes ya no definió la libertad como mera ausencia de impedimentos al movimiento, sino como ausencia de impedimentos externos. Según Skinner, fue éste un "momento de gran significado histórico". A partir de aquí, Hobbes ya era capaz de distinguir entre libertad y poder, cosa que no le era posible en Elements y De Cive: la ausencia de impedimentos para la acción, por un lado, y la capacidad de actuar, por el otro. Los impedimentos intrínsecos o las restricciones –como el temor que lleva a la sumisión— pueden quitarnos nuestro poder, pero sólo los obstáculos externos nos privan de nuestra libertad. Y esto es un hito en la teoría moderna de la libertad, porque Hobbes fue el "primero en responder a los teóricos republicanos, al ofrecer una definición alternativa en la cual la presencia de libertad se construye como ausencia completa de impedimentos en lugar de ausencia de dependencia". Su heredera en nuestros días sería una tradición de pensamiento político insensible a los variados obstáculos que se atraviesan en el camino de la libertad humana, especialmente la tendencia de la servidumbre a generar sumisión, la cual, en sí misma, es un impedimento a la libertad de acción.
La insistencia de Skinner en mostrar que Hobbes estaba respondiendo a las disputas de su tiempo es incontestable, y resulta convincente su reiterada oposición a los críticos que no ven cambios significativos en el progreso de las ideas políticas de Hobbes. Hay algunos toques particularmente hermosos en su discusión de la imaginería visual, incluido el famoso y emblemático frontispicio del Leviathan. El problema es que la tesis central de Skinner sobre la disputa de Hobbes con el concepto "republicano de libertad" no es capaz de decirnos casi nada de lo que Skinner pretende. Y hasta es posible que disfrace más de lo que revele sobre los argumentos críticos de Hobbes y los argumentos de sus adversarios.
El mismo calificativo de "republicano" (o, en el mismo sentido, de neo-romano) ofrece ya una visión harto limitada del alcance del debate político en la época de Hobbes, y más aún de los obstáculos que se ofrecen a la libertad, entonces y ahora. Más importante aún: Skinner dice poco sobre el amplio espectro de opiniones parlamentarias, o sobre unas divisiones dentro del Parlamento que, tanto desde el punto de vista teórico como desde el punto de vista práctico, no fueron menos profundas que el antagonismo entre el rey y el Parlamento. Y no se trata simplemente de un problema de interpretación teórica. Se trata del modo en nosotros vemos ese momento histórico; un horizonte histórico demasiado angosto puede embotar nuestra sensibilidad para percibir problemas políticos de la mayor urgencia, entonces, claro, y cuandoquiera..
Cuando los Estuardos se embarcaron en su proyecto absolutista, las clases dirigentes inglesas seguían comprometidas con una inveterada colaboración entre el Parlamento y la Corona que les había resultado provechosa a pesar de algunos momentos de tensión; no había en Inglaterra ni vocación ni base social para un absolutismo de estilo continental. Por mucho, el grueso de la opinión dominante –en el Parlamento, no menos que en el país– se ubicaba en un amplio espectro opositor a los gobiernos absolutos y arbitrarios, o al menos, contrario a un gobierno monárquico parlamentariamente inapelable. En vísperas de la guerra civil –hasta bien entrado 1641—, las clases parlamentarias en general seguían oponiéndose a lo que hacía el rey, y una mayoría parlamentaria considerable apoyó el programa legislativo radicalmente antiabsolutista, incluidos los ataques a la iglesia anglicana en los meses anteriores.
Sin embargo, ya había otras fuerzas en juego, capaces de romper esa unanimidad. Durante el reinado de Jacobo I acontecieron cambios significativos, no sólo en relación con el extensión y la naturaleza del electorado inglés, sino también en lo tocante al papel político desempeñado por la "multitud". La inflación hizo que las calificaciones ligadas a la propiedad básica resultaran menos exclusivas, y eso ensanchó la base social del electorado; pero la expansión de tal franquicia también se convirtió en un asunto político. La gentry [nobleza media y baja y, en general, los hombres libres propietarios de tierra; T.] se hizo más consciente de las ventajas políticas que supondría la movilización del pueblo, tanto en lo tocante a sus propias rivalidades internas como en lo atinente a sus desacuerdos con la Corona. Puede haber habido retrocesos en las décadas siguientes (no menores que con Cromwell) en ese compromiso oportunista a favor de un sufragio más amplio, pero entre 1621 y 1628, los Comunes votaron repetidamente para extenderlo. Asimismo, las elecciones fueron impugnadas de manera creciente. En 1640, J.H.Plumb escribió: "la situación en los condados y en los municipios cambió hasta hacerse irreconocible desde los tiempos isabelinos, y hemos asistido al nacimiento de una nación política, pequeña, parcialmente controlada, pero incompatible ya con la voluntad de la gentry".
La movilización popular no se limitó al sufragio. En 1640, el pueblo tomaba las calles de manera creciente. Los primeros actos del Parlamento largo en otoño de ese mismo año fueron saludados en Londres con manifestaciones de alegría por grandes multitudes. En diciembre, 15.000 personas firmaron la Petición "Root and Branch", que exigía la abolición del episcopado, y varios centenares llevaron la petición a la Cámara de los Comunes. Una semana más tarde, se acusó de traición al Arzobispo Laud. A partir de ese momento, el pueblo tomó las calles con regularidad, y en enero de 1641 había disturbios populares en Londres prácticamente a diario. La ejecución del Conde de Strafford en el mes de mayo fue, en gran parte, producto de la presión de la multitud, que veía al conde como un característico representante de la monarquía absoluta. A finales de ese año el Parlamento expidió su Gran Memorial de Agravios (Grand Remonstrance) con una lista de quejas contra el rey –más de doscientas— redactadas en términos provocativos. Lo que hizo que el Memorial resultó especialmente ofensivo fue su inconfundible intención de apelar de manera directa a la gente de fuera del Parlamento con el objetivo de movilizar el sentimiento popular en contra de la Corona.
Fue ésta una nueva manera de hacer política y, como queda claro en los debates parlamentarios, tanto el calculado llamamiento al pueblo llano, como la propia substancia del Gran Memorial de Agravios fueron parte evidente en la transformación pro-monárquica de algunos parlamentarios. El malestar creciente puede advertirse en Sir Edward Dering, que se había puesto de parte del pueblo en la ejecución de Strafford. "Cuando por primera vez supe del Memorial de Agravios, muy pronto yo mismo imaginé que como fieles concejales debíamos sostener un velo ante su majestad: pensé presentar ante el rey los perversos consejos de los concejales; las inquietas turbulencia de los papistas prácticos….No soñé que debíamos realizar un memorial de agravios para los de abajo, contar historias al pueblo y hablar del rey como si se tratara de una tercera persona.
El Gran Memorial de Agravios demostró ser el punto de inflexión mayor en la creación de una facción monárquica significativa. Pero no fue la primera vez –ni la última— que los ansiosos miembros del Parlamento expresaron sus temores ante la movilización popular. Antes de Dering, Sir George Digby, todavía un activo antimonárquico en 1640, cambió de posición. El papel de la "multitud" que llevó la Petición Root and Branch al Parlamento no fue su preocupación menor. Previno a la Cámara contra la movilización de asambleas populares irregulares y tumultuosas, cualesquiera que fuera la calificación que pudieran merecer sus propósitos: "… el hombre menos avezado en historia y en la comprensión de la naturaleza conoce el peligro de agitar a una multitud genuina o pretendidamente excitada… ¿Qué mayor presunción puede haber que la de una multitud dispuesta a enseñar al Parlamento qué es y qué no es el gobierno de acuerdo con la palabra de Dios?".
La deserción al campo monárquico de los parlamentarios más alterados trajo consigo el que la causa parlamentaria quedara en manos de los más afectos a las movilizaciones populares. Ello es que, en el curso de la Guerra Civil , hasta los elementos más radicales resultarían divididos a causa de la amenaza de la multitud política. El punto culminante llegó en 1647, y sus implicaciones para el desarrollo del pensamiento político moderno fueron harto más importantes que las transformaciones teóricas que Skinner atribuye a Hobbes.
Para entonces, el nuevo modelo de Ejército diseñado por Cromwell y sus seguidores no sólo resultó ser una eficaz máquina militar, sino que pasó a ser también una fuerza política militante. El ejército en sí mismo se convirtió en una tenaza de contención dentro del campo parlamentario, y dentro del mismo Parlamento hubo esfuerzos por disolverlo. En la crisis sucesiva surgió un conflicto entre los grandes del ejército –encabezados por Cromwell y su yerno Herny Ireton— y los elementos radicales de la tropa, influidos por las ideas de los Levellers, de los "niveladores". Los radicales llegaron a redactar una Constitución, la primera de este tipo en la historia. Allí y en los sucesivos debates de Putney se elaboraron nuevas concepciones de la soberanía popular, diferentes de todo lo propuesto anteriormente por los parlamentarios. Los más radicales entre ellos, "los más pobres, ésos que hay en Inglaterra", según la famosa frase de Thomas Rainsborough, "tienen los mismos derechos que los más estupendos". Eso no significa que los Levellers estuvieran unidos detrás de una causa a favorable a la concesión de derechos democráticos. Algunas categorías de hombres quedaron excluidos desde el principio (y las mujeres, excluidas en su totalidad); y al final, los radicales se comprometieron con una exigencia de ampliación del sufragio. Pero la diferencia de principios entre la gente estupenda y de viso de Cromwell y los impulsores de reformas radicales –Cromwell terminó por arrestar a los dirigentes de los Levellers y por aplastar toda oposición en el ejército— no fueron, desde luego, menos significativas que las diferencias entre Cromwell y el rey.
Los Levellers no sólo abogaban por mayores concesiones democráticas. Con su insistencia en el consentimiento que ha de otorgarse al gobierno y en que la libertad depende de ese consentimiento, operaron también una revolución en el pensamiento político: el consentimiento no debe obtenerse de una vez por todas y mediante una simple transferencia, sino continuamente y mediante una multitud de individuos dotados de derechos inalienables (el pueblo fuera del Parlamento); nunca mediante una corporación que se arrogue su representación. Y esto, ya se ve, difiere por mucho de las ideas que Henry Parker, a quien Skinner presenta como "el más formidable propulsor de la causa parlamentaria" a comienzos del Parlamento largo. Para Parker, la autoridad real deriva del pueblo, pero el pueblo sólo es superior a la Corona entendido como una entidad colectiva como la que personifica el Parlamento y, una vez instituido un Parlamento que lo represente, el pueblo no puede reclamar ya su poder original. Es verdad que eso le da al Parlamento una ventaja en su relación con la Corona , pero no se ve por qué la distancia entre un parlamentarista fuerte como Henry Parker y un absolutista como Hobbes haya de ser mayor que el abismo que separa a Parker de los Levellers.
Es muy posible que nada de esto le resulte novedoso a Skinner. La cuestión es por qué le preocupa tan poco. Hay una razón primordial y sistemática que tiene que ver con el modo que le es propio de estudiar el pensamiento político. Skinner y la llamada Escuela de Cambridge —de la que, junto con J.G.A.Pocock, él es padre fundador— han sido distinguidos con el gran premio a la historiografía por su impulso a la contextualización de la teoría política. Y aquí está el problema. Para ellos, los contextos históricos son los lenguajes, las expresiones, las palabras. Resulta que sólo vale la pena prestar atención a algunas palabras y, más importante aún, que las condiciones sociales y materiales en las que las palabras se utilizan se orillan deliberadamente. En la obra maestra que Skinner compuso en dos volúmenes sobre las ideas políticas entre 1300 y 1600 (The Foundations of Modern Political Thought) y que trata de un periodo caracterizado por grandes desarrollos sociales y económicos de enorme importancia para la teoría y la práctica políticas, aprendemos poco, si algo, sobre, pongamos por caso, las relaciones entre la aristocracia y el campesinado, o sobre la agricultura, sobre la distribución y tenencia de tierras, sobre urbanización, intercambio, comercio y clase burguesa, o sobre la protesta social y el conflicto.
Es posible que la distancia en que deliberadamente se mantiene a la teoría política respecto del contexto social de la misma no sea una decisión política premeditada, pero tiene, desde luego, por efecto el descartar y aun, a veces, tornar invisible un amplísimo abanico de conflictos sociales y, por supuesto, de debates políticos. Lo que, a pesar de la insistencia de la Escuela de Cambridge en la especificidad de cada momento histórico, trae consigo el que las "tradiciones de discurso", entendidas como constructos lingüísticos, eclipsen cualquier tipo de especificidad histórica., los distintos significados que las palabras puedan tener en diferentes contextos sociales.
La propia idea del "republicanismo" tal como la entiende la Escuela de Cambridge es buen ejemplo de ello. Se trata, cuando mucho, de un concepto escurridizo. A pesar de que en el derecho consuetudinario inglés la tradición del "hombre libre" está bien establecida –o quizá precisamente por eso—, el "republicanismo" à la Cambridge resulta especialmente inapropiado para captar la experiencia política inglesa. Pues la idea romana, en su forma originaria de comunidad cívica, presupone la existencia de una aristocracia dominante que gobierna ella misma de manera colectiva, no profesional, sino como simple aficionada, a través de un estado mínimo. El contexto inglés era totalmente diferente. Inglaterra disponía de una larga tradición de eficaz administración centralizada en un estado gobernado mediante la colaboración entre la monarquía y el parlamento. Esta forma política, sin parangón en Europa ni en parte alguna, fue el producto de desarrollos sociales específicos y característicos, particularmente de una clase terrateniente cuyo poder y cuya riqueza dependían mucho menos que los de las aristocracias continentales de poderes jurídicos, militares y políticos autónomos, o de cargos venales en el estado. Se había desarrollado una división del trabajo, merced a la cual la aristocracia terrateniente obtenía su gran riqueza a través del control de la propiedad, mientras que el estado central, "la Corona en el Parlamento", mantenía el orden público.
La colaboración entre la monarquía y el Parlamento fue incluso reconocida por los llamados republicanos, que podían argumentar en contra del absolutismo y a favor de una "constitución mixta", sin abogar necesariamente por la abolición de la monarquía. Tampoco el acento en la comunidad cívica, en una comunidad de ciudadanos, distinguía de manera clara la idea republicana de otras formas de anti-absolutismo. En el contexto inglés, era posible identificar a la comunidad cívica con el Parlamento, y lo hacían tanto los republicanos como los defensores moderados del Parlamento en contra la Corona.
En las condiciones inglesas, se destacaba de manera pronunciada la división entre aquellos para quienes las clases dominantes en el Parlamento eran la representación adecuada de la comunidad cívica o del poder popular, y quienes pensaban que el verdadero soberano era el pueblo que estaba fuera del Parlamento. La idea de "libertad republicana" no es demasiado útil para identificar tal división, y menos aún porque la república romana fue una oligarquía y la idea originaria romana de libertad nunca fue democrática. Incluso puede desaparecer la distinción entre republicanos oligárquicos y radicales más democráticos. Skinner nos dice que los Levellers rechazaban el Parlamento, porque se había convertido en un poder arbitrario que violaba el mismo principio de libertad que había prometido defender. Pero, en la versión ofrecida por Skinner, se hace difícil saber cuáles eran las diferencias de principios entre éstos y los defensores menos radicales de la libertad del pueblo frente a la Corona.
Más precisamente, el "pueblo fuera del Parlamento" es una categoría carente de significado en cualquier contexto histórico que no sea el inglés. La idea republicana no surgió en la comunidad cívica romana, ni tampoco renació en la ciudad estado italiana. Incluso en la vecina continental más próxima a Inglaterra –la Francia absolutista- los principales protagonistas en el conflicto entre los reyes absolutistas y quienes se les oponían, necesariamente fueron diferentes. Cuando los panfletos de resistencia antimonárquica francesa hacían valer los derechos del "pueblo", no eran los derechos de una "multitud" de individuos privados, y ni siquiera los de una única asamblea representativa, sino los poderes de los nobles provinciales, los funcionarios municipales y varios cuerpos corporativos que afirmaban su autoridad autónoma en contra de la monarquía centralizadora.
En la elaboración que Skinner hace de la "libertad republicana" en su libro sobre Hobbes se evapora el problema, específicamente inglés, del pueblo fuera del Parlamento. Y sin embargo, fue el mismísimo Hobbes quien logró traducir a términos teóricos la oposición –tanto del campo monárquico como del parlamentario— a la invasión multitudinaria del dominio político. En Elements se trata simplemente de defender las exigencias de la Corona frente al Parlamento con el argumento de que el poder soberano ha sido creado por transferencia del poder del pueblo -como colección de individuos— al soberano. En De Cive se acentúa que, una vez establecido el poder soberano, el pueblo o la multitud ya no tiene ningún papel político. Más precisamente, que el pueblo fuera del Parlamento carece de identidad política: "Cuando decimos pueblo, o multitud, voluntades, mandatos………se entiende que la ciudad" –esto es, el estado— "que ordena, expresa su voluntad y actúa por medio de la voluntad de uno, o las voluntades concurrentes de varios que solo tienen lugar en una Asamblea". En esta formulación, el Parlamento no tiene menor legitimidad que la monarquía. El punto de mira es aquí el pueblo fuera del Parlamento, y las preocupaciones de Hobbes son claramente inmediatas y con el ojo avizor puesto en las multitudes callejeras: "pues si bien se dice comúnmente de algunos grandes levantamientos que el Pueblo de tal Ciudad ha tomado las armas; eso es cierto, sin embargo, sólo para aquellos que ya están en armas o de aquellos que les otorgan su consentimiento. Porque la ciudad, que es una Persona, no puede tomar las armas en contra de sí misma."
Puede resultar útil definir a la libertad como independencia, pero entonces mucho –si no todo- depende de lo que se quiera significar con dependencia o, para el caso, qué significan poder, dominación y coerción. En la época de Hobbes, un hombre era libre cuando otro era siervo. Lo que para un republicano oligárquico como Ireton era libertad, contaba como dependencia para Rainsborough. Y ni siquiera los Levellers más radicales agotan las posibilidades: algunos de sus coetáneos, como Gerrard Winstanley, fueron más lejos y reclamaron que cualquiera que fuera la forma de gobierno, no habría independencia mientras existiera propiedad privada. La concepción de la "libertad republicana" ofrecida por Skinner no logra captar el amplio espectro del debate sobre la libertad –ni tiempos de Hobbes ni en cualesquiera otros—, porque deja de lado el amplio alcance de la dependencia.
Si bien en algunas ocasiones reconoce la existencia de dominación social en instituciones como la familia o el mercado de trabajo, Skinner explica cuidadosamente que esa dominación no pertenece a la categoría de una coacción puramente política en la tradición neo-romana. Y ahí deja la cosa. Es verdad que apela a la comunidad cívica y a su papel para proteger a los ciudadanos de una dependencia "evitable" (esta palabra tan flexible que Skinner emplea en Liberty before Liberalism.) respecto de la buena voluntad de terceros. Pero nos enseña muy poco sobre qué tipos de dependencia cuentan, y acaso menos sobre el significado del poder arbitrario. Con la idea skinneriana de libertad republicana –o con su trabajo histórico— se aprende todavía menos sobre dominación social de lo que se aprende con la idea de libertad negativa de Isaiah Berlin.
Por ejemplo, supongamos que Ud. dice que la verdadera independencia requiere de un mercado libre. Yo podría responder que el mercado capitalista, que presupone una disposición desigual de poder entre las clases, es en sí mismo un potente instrumento de coerción y que debería ser controlado, tanto como cualquier otra forma de poder no careable o arbitrario. También podría decir que la forma en que se distribuye el poder tiene efectos profundos en el goce de las libertades puramente civiles y políticas. ¿Cómo podría el concepto de libertad republicana así entendido contribuir más que el de libertad negativa a dirimir la disputa entre nosotros?
Skinner podría argüir que, en general, no escribe sobre política contemporánea. Pero ¿qué ocurriría si nos tomáramos en serio su principio fundamental: las palabras son acciones y teorizar sobre política es en ya una forma de actividad política? ¿Qué podríamos hacer con sus propios términos políticos? Es tentador seguir su camino, la regla según la cual para entender el significado de un pensador debemos descubrir sus intenciones; entonces nos sería posible concluir que su distancia deliberada respecto de las realidades sociales tiene como intención mellar el filo crítico del pensamiento político, convertirlo en algo esencialmente inocuo, debilitar su desafío al poder, y no digamos el desafío al orden social existente. Pero, sin necesidad de atribuirse un acceso privilegiado a sus motivos, sería suficiente con decir que su trabajo histórico y su modo de contextualización tienen como consecuencia –si no como intención— estrechar el horizonte del debate político sobre los problemas actuales, no menos que sobre la Guerra Civil inglesa.
En esto es sorprendente su contraste con Berlin. En Berlín, ciertamente, no hay nada radical; y podemos pensar que su concepción de la libertad es también muy restrictiva en punto a entender qué tipos de poder deben ser revisados para garantizar incluso la libertad negativa. Por ejemplo, cuando llega a apoyar el estado de bienestar moderno, no porque extienda la libertad, sino porque le resulta un compromiso y un sacrificio necesarios de la libertad, podemos lamentar su error por no reconocer que las condiciones sociales que necesitan ser mínimamente corregidas por el estado de bienestar son, en sí mismas, impedimentos a la libertad. Pero, para bien o para mal, lo cierto es que en su forma de argumentar hay al menos una evidente preocupación por las realidades sociales, por la dominación y el conflicto. No hay tal en Skinner, pues su idea de la libertad republicana se resiente de su falta de sensibilidad, y no sólo en lo atinente al amplio abanico de las limitaciones de la libertad, sino, más en general, en lo que hace al entero abanico de las ideas políticas.
Ellen Meiksins Wood ha sido durante muchos años profesora de ciencia y filosofía políticas en la York University de Toronto, Canadá. Entre 1984 y 1993 estuvo en el comité editorial de la New Left Review británica, y entre 1997 y 2000 coeditó, junto con Paul Sweezy Harry Magdoff la revista norteamericana Monthly Review. Filósofa e historiadora marxista y feminista mundialmente reconocida, ha realizado contribuciones fundamentales en el campo de la filosofía política, de la historia de las ideas políticas y de la historia política y social. Sus últimos libros publicados: Citizens to Lords. A Social History of Western Political Thought from Antiquity to the Middle Ages (Verso, Londres, 2008) y The Origin of Capitalism. A Longer View (Verso, Londres, 2002). Actualmente, reside en Londres.
Ellen Meiksins Wood reseña con la perspicacia y profundidad que le son habituales el reciente libro de Quentin Skinner sobre Hobbes (Hobbes and Republican Liberty, Cambridge, 245 pp,)
Traducción para www.sinpermiso,info : María Julia Bertomeu
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Jose Solana Dueso .(1)
Coincidiendo con los momentos más esplendorosos y creativos del mundo helénico, las ciudades griegas contemplaron un singular renacimiento: lo que ha venido a llamarse “ “movimiento sofistico”. Los trágicos Sófocles y Eurípides, los historiadores Heródoto de Halicarnaso y Tucidides, los cómicos Cratino, Eupois y Aristófanes, los escultores Fidias y Policleto, los pintores Polignoto y Zeuxis, son todos ellos testigos de este renacimiento.
Un singlar cúmulo de circunstancias hizo que los primeros sofistas hallasen en Atenas el fulcro para consolidar un movimiento que ya no tendría fronteras ciudadanas.
La primera de estas circunstancias tiene que ver con el periodo de cincuenta años ( pentecontecia) que va del final de las guerras contra Persia( 479 a .c ) hasta reinicio de la guerra del peloponeso ( 431 a .C.). En esta época la liga de Delos, encabezada por Atenas, en algunos momentos llego a incluir hasta doscientos miembros, entre ellos la mayoría de las islas del Egeo y de Asia menor. Progresivamente la hegemonía ateniense se incrementaba, las ciudades aportaban cuantiosos tributos que Atenas administraba y loso tribunales atenienses asumían competencias en asuntos importantes de otras ciudades. La pujanza económica se convierte en factor de atracción para intelectuales del mundo griego, si bien por si sola no podría explicar el fenómeno de los sofistas.
La segunda circunstancia, más decisiva, tiene que ver con el sistema político, la democracia, que, aun cuando no era exclusivo de una ciudad concreta, puede decirse que el ateniense era el caso mas ilustre y emblemático.
La democracia aceptaba como principio constitucional la creencia en la igualdad política ( isonomia) de todos los ciudadanos, y, en consecuencia, la creencia de que el gobierno de la ciudad debía fundarse en el voto de la mayoría, cuya decisiones constituían la ley ( nomos) que obligaba a rodos por igual. Condición de posibilidad y exigencia de stos principios es que existiera la mayor libertad posible y en particular, la libertad de palabra ( isegoria , parreshia). En consecuencia la mayoría de los cargos públicos ( en particular el sistema judicial) eran designados por sorteo, siendo sometidos a examen previo ( dokimasia) y a una rendición de cuentas ( euthyna) tras el año de mandato.
Este sistema político abría a rodos las puertas de la participación en la gestión publica y exigía, al mismo tiempo, dicha participación por cuanto que todo ciudadano era, como tal, miembro de la Asamblea. Lala Asamblea. Por
Cuando los sofistas comenzaron a llegar a Atenas desde Abdera, Leontinos o Ceos, ofreciendo unas enseñanzas que apuntaban en su conjunto a cuestiones de naturaleza política, un amplio publico de jóvenes, ávidos de aprendizaje, los acogió con entusiasmo. Las primeras escenas de Protágoras ( 310ª-311) platónico son una muestra de la seducción que los sofistas despertaban en los jóvenes atenienses.
Una tercera circunstancia fue también decisiva para el prestigio del movimiento sofistico: personajes adinerados de Atenas pusieron sus casas y su dinero a disposición de los sofistas. El rico Calias es el mas famoso. Los gimnasios, especialmente el Liceo, eran igualmente escenarios para escucha sus lecciones y demostraciones. El mecenazgo era un fenómeno conocido en el mundo griego: tiranos y reyes rivalizaban en acoger a poetas en sus cortes. La ciudad de Atenas, en el siglo V, al promover festivales musicales y múltiples trabajos y encargos en el programa d obras publicas, ofrecía amplias posibilidades a poetas y artistas.
En este contexto la actitud de Pericles y Aspasia ante los intelectuales fue un factor que impulsó el movimiento sofistico mas que cualquier mecenazgo. Pericles, el personaje político mas destacad o e influyente en Atena desde el 451 a .c. hasta su muerte en el 429 tuvo como maestros y consejeros a Damon y Anaxagoras. Entre sus amistades se encontraban las personalidades mas celebres de su tiempo : Fidias, uno de os mayores artistas de la antigüedad dirigió el programa de obras impulsado por el estratego, Sófocles el trágico fue compañero suyo en el generalato del 441. Herodoto de Halicanaso tuvo relación con Pericles y se sumó posteriormente a la fundación de Tuios (443 a .C.) impulsada por los atenienses; Hipodamo de Mileto, el mas famosos urbanista griego, que ya habia planificado el Pireo, contribuyo a diseñar los planos de l citada colonia; conocida es también la estrecha relación que mantuvo con Protágoras.
De Pericles, educado en los nuevos ideales del siglo V, hombre de integridad moral a toda prueba, conocedor de la ciencia, al filosofía y el arte de la época, maestro de la palabra justa, recibieron os sofistas estimulo y aliento, todo ello en un clima excepcionalmente favorable a la crearon artística e intelectual, a la audacia teórica y a la estima de la verdad.
En síntesis, los sofistas venían a satisfacer una demanda social de formación superior, exigida principalmente por el sistema político participativo e igualitario y alentada por el circulo de Pericles.
1.- Los sofistas, profesionales de la enseñanza.
La irrupción de estos personajes en las ciudades griegas fue la causa de que el término “sofista” pasase a tener una significación mas restringida. El sofista en el sigo V es un profesional que se define por dos rasgos: los programas de enseñanza que ofrece y los honorarios que cobra.
En efecto, cada sofista ofrece su propio programa de enseñanza: si Protágoras se centra en la teoría y la practica de la política, Hipias ofrece as cuatro disciplinas del quadrivium medieval. Pródico es un experto en lingüística y Antifonte en psiquiatría. Sin embargo la enseñanza mas característica de los sofistas es la retórica.
Por otra parte el sofista cobra por su enseñanza unos honorarios cuya cuantía es difícil de determinar aunque en algunos casos, por el prestigio de algunos sofistas y por la gran demanda exigente, la enseñanza llegó a ser una actividad muy lucrativa.
La mala fama que ha acompañado a los sofistas en la cultura occidental tiene que ver con estos rasgos que acabamos de enunciar. Lo que por fuerza ha de resultar sombroso a cualquier lector moderno. En efecto, ¿que tiene de reprobable que un privo que un profesor cobre por sus lecciones? ¿Cual es la maldad de un programa educativo que ofrece, entre otras disciplinas como matemática o astronomía, el estudio del lenguaje en todas de sus formas y la retórica en particular. Responder a estas inocentes preguntas exige bucear en una de las páginas mas apasionantes de nuestra historia intelectual; tal es la polémica que Platón y Aristóteles libraron con los sofistas. Quine desee hacer esta experiencia habrá de prepararse para no dejarse arrastrar por viejos prejuicios que lastran la investigación.
Deberá, en primer lugar, persistir en las inocentes preguntas contra poderosas corrientes presentes en esta polémica de ayer y de hoy, que , tras levantar el polvo para cegarse los ojos del indagador, se apresuran a ofrecer un camino facil y seguro de salida a la luz. ¿ En ue radica, habremos de repetir una y otra vez, la maldad de la retórica? ¿Porqué Platon y Hegel proclaman al unísono la inferioridad del orador?
Deberá, en segundo lugar, atenerse rigurosamente al principio metodológico que exige, en el caso de una polémica, conocer las posiciones de los dos bandos. Exigencia tan necesaria como difícil, pues la voz de los sofistas, como sus obras, han desaparecido del escenario. No obstante, el estudioso tiene muchos caminos para eludir esa fatalidad histórica. Pese a todo, poseemos textos (fragmentos y testimonios) y tenemos huellas del pensamiento de los sofistas en los documentos, muy numerosos y significativos, de sus adversarios.
Deberá, finalmente, mantener bien anclado en su mente el sentido común: si dos grandes filósofos como Platón y Aristóteles, desplegaron una actividad teórica, vasta, reiterativa e insistente, que rayaba incluso en la obsesión, contra sus adversarios ( en especial Protágoras), henos de suponer a fortiriori que vieron en los sofistas una filosofía rival sólida y difícil de refutar. Rescatarla es nuestro trabajo; repetir los argumentos y anatemas platónicos y aristotélicos, como todavía ocurre con frecuencia, una reiteración inútil y tediosa.
2- La polémica contra los sofistas en los escritos platónicos y aristotélicos:
La critica platónica a los sofistas comienza por los dos rasgos mencionados. En efecto, la disciplina mas común a todos era la retórica; sobre ella existen dos versiones- la platónica y la moderna- de un mismo prejuicio, según el cual la retórica seria un conjunto de recursos destinados a conseguir el éxito a costa de cualquier valor intelectual o moral. Platón la condenó como un medio para “seducir a las almas” y granjearse la simpatía de la multitud. La referencia ultima de la retórica sería la apariencia y no la naturaleza de las cosas, y su objetivo, la verosimilitud y no la verdad.
Los modernos han hecho suya esta critica platónica y nos han dado una versión actualizada, como expresa Guthrie al sostener que “se le podía asignar a la retorica el lugar que ahora ocupa la publicidad” .
Sin embargo la critica platónica a la retórica prueba que es mucho mas qe un conjunto de sutilezas formales. La retórica se presenta como rival de la dialéctica y en el pasaje crucial del Teeteto, el orador y el filosofo constituyen dos paradigmas radicalmente antitéticos, lo mismo que en el Gorgias. En el Fedro, Platón conecta la retórica con el arte de las antologías, que se aplica a “ todo lo que se dice”, no solo el bien y la justicia, o los tribunales y la asamblea, sino el discurso científico en general, es decir, la filosofía.
Platón entiende que hay solamente un arte, la antilógica, con pretensiones de generalidad, es decir con vocación de filosofía, de la que la retórica no seria sino una de sus partes. El que Platón use en general el termino “ retórica” se debe a que es el tópico mas conocido y quizás su manifestación social mas importante. Vista así, la retórica, como parte de un planteamiento filosófico mas general, se entiende que Platon oponga su propia filosofía, la dialéctica, tanto en sus tesis teóricas mas importantes como en los procedimientos metodológicos, a otra filosofía, en este caso, la pitagórica.
Si la conexión con la antilógica de Protágoras es una prueba de que, a los ojos de Platón. La retórica era una disciplina con carga teórica, su papel en la practica democrática ateniense abundaría en la misma línea, pues una de las destrezas esenciales del político democrático es precisamente la retórica. No en vano, Pericles, el político mas influyente, es también “el hombre mas perfecto en la oratoria” ( Fedro). En el Criton las leyes insisten en que el ciudadano en su acción política solo tiene dos alternativas: obedecerlas y acatarlas o persuadir a la ciudad para cambiarlas, pues las leyes democráticas, como dirá Aristóteles no son sino “opinión de la mayoría”. La retórica, era, por lo tanto, un elemento decisivo para todo lo relacionado con el cambio constitucional ue tanto preocupaba a Platón.
En cuanto al cobro de honorarios, un hecho obvio en nuestros días, Platon y Jenofonte lo tomaron como uno de los rasgos diferenciales entre la activad de los sofistas y la socrática.
Primero, Sócrates enseña lo que sabe, mientras que los sofistas como traficantes de mercancías del alma las den con el animo de lucro sin saber si son buenas o malas, es decir , Sócrates no tiene ningún interés adicional que no sea le valor intrínseco de sus enseñanzas. En segundo lugar, en la medida que Sócrates no cobra honorarios, no contrae ningún compromiso, y en consecuencia puede elegir a sus discípulos. De este modo, mantendría su condición de hombre libre en tanto que los sofistas serian es clavos de sus clientes, hasta el punto que Jenofonte los compara con las prostitutas (recuerdos de Sócrates). En torcer lugar, al no hipotecar su posibilidad d elección mediante honorarios, puede previamente analizar las almas de os que se le acercan, siendo su “demonio” el que decide a quien debe de tomar como discípulo y a quien rechazar.
La critica por cobro tiene que ver, por tanto, con la selección de los discípulos, tema que se encuentra teorizado en los diálogos platónicos de madurez. Si, efectivamente, es imposible que la masa llegue a ser filosofa (Republica 494 a , Politico292,e), si la prudencia es propia de una clase minima por naturaleza ( Republica 428 e), la educación consistirá en aislar a esas pocas naturalezas filosóficas y salvaguardaras de los peligros de la educaron sofistica( República 492).
La critica platónica a los honorarios de los sofistas tiene de este modo un fondo teórico: si todos los ciudadanos participan de la virtud pública, como sostuvo Protágoras, es natural que la educación esté abierta a todos. Por el contrario, si son escasas las naturalezas filosóficas, como opinaba Platón, la tarea educativa deberá ir precedida de una selección minuciosa.
Pero con esto la crítica platónica a los sofistas no ha hecho sino comenzar. Apuntaba certeramente a cuestiones filosóficas de primera importancia. Todavía es frecuente hoy ver formulada la siguiente pregunta: ¿ fueron los sofistas filósofos? . A menos que estemos dispuestos a forjar una noción excluyente y yi arbitraria de filosofía, la respuesta es obviamente afirmativa. Nos bastara el hecho de que Aristóteles, precisamente en el cuarto libro de la Metafísica , vea en Protágoras y los sofistas sus principales adversarios.
Nuestra apreciación va mucho mas lejos. No sólo fueron filósofos, sino que lo fueron en sentido constituyente. En efecto, lo que hoy llamamos filosofía, en su estructura conceptual e , incluso, en su organización administrativa, seria inconcebible sin la reflexión de los sofistas, con ellos se produce una importante ampliación temática: si los milesios habían iniciado su reflexión sobre, el tema de la physis ( realidad, ser) y otros filósofos sobre todo Heráclito y Parménides, habían tomado como núcleo el problema del conocer ( las sendas de la investigación) introduciendo la problemática derivada de la intervención del sujeto, los filósofos del siglo V , y los sofistas como pioneros, se aventuraron en un terreno hasta el momento apenas explicado por la reelección filosófica: la teoría del estado, la polis, las relaciones sociales, junto con todo el universo temático y conceptual que le rodea. No puede hablarse propiamente de un cambio de rumbo, sino de un descubrimiento, de alcanzar una nueva posición que además de merecer un estudio propio, resulto que ofrecía un punto de observación nuevo desde el que contemplar los viejos senderos anteriormente transitados, el de la física y la epistemología.
Platón y Aristóteles son conscientes e esta situación y consecuentes con ello: corregir e incuso erradicar algunas perspectivas de los sofistas fue para ambos tarea primordial. La mayor parte de la tradición filosófica occidental s fruto de aquella erradicación, hasta el punto de que ambos pueden ser considerados en buena medida, para bien o para mal, refundadores de la filosofía.
3.-El horizonte relativista:
Tales perspectivas en tormo a la cuestión del relativismo, una de las señas de identidad de la filosofía de los sofistas. Si bien es Protágoras su teórico, otros sofistas, como Gorgias, lo presuponen. El relativismo no parte de cero con los sofistas, sino que se había iniciado con los presocráticos. El descubrimiento del sujeto y de la epistemología había llevado a Herclito al relativismo ornitológico que le permitía explicar y justificar la visión monista, ingenua y expuesta a graves objeciones, de los milesios. A su vez la relativización ontológica implicaba cierto grado de absolutización del sujeto, es decir, del logos.
Los sofistas, oor el contrario, están anclados en el escenario de la polis, un escenario definido por dos parámetros fundamentales: los valores (teoría política) y el lenguaje ( gramática, lógica, retórica). Pues bien, ambos constituyen el dominio de lo relativo. En efecto, el estudio empírico de la relatividad de las costumbres, en el que los persas estuvieron en primera línea, como afirma K. Von Fritz y acepta Untersteiner tiene una larga tradición que se remonta a Hecateo de Mileto y Jenófates. Se sumaba a ello la experiencia democrática, en la que las leyes se elaboraban y decidían en un escenario publico estrictamente humano, es decir, plural y diafónico.
Si además, añadimos el postulado democrático de que todo sujeto humano tiene sentido de la justicia y, por lo tanto rodos deben ser oídos cuando se trata d cuestiones sobre virtud política, es decir, si admitimos el principio de igualdad de los sujetos, y queremos expresar esa situación en una formula, tendremos el enunciado protagónico “el hombre es la medida de todas las cosas”. El agora es el escenario desde el que los sofistas nos dan su visión de las cosas. Hay, en efecto, otros escenarios posibles, el aula de la academia, la corte de un tirano o la torre del marfil del filósofo puro
Las descripciones empíricas de la diversidad cultural tuvieron, entre otras, una consecuencia decisiva para la filosofía de los sofistas: evidenciaron la necesidad de introducir modificaciones sustanciales en los esquemas lingüísticos habituales de la filosofía presocrática. Descubrir lo que ocurre en el dominio de la política y las costumbres solo podía hacerse en un lenguaje de relaciones; lo malo para los griegos es bueno para los indios calatias según escribe Homero (III, 38). El lenguaje monódico resultaba insuficiente y perturbador. Hay en los textos sofísticos una lógica de relaciones subyacentes que hubo que esperar mucho tiempo para su formalización. Buena parte de las criticas sofisticas a Parménides tiene que ver con las iferencias en los esquemas y usos lingüísticos.
La generalización del lenguaje relacional, intuición ya presente en Heráclito, proporciona el instrumento lógico que permite formular, tras el cultural, un segundo nivel de relativismo, el ontológico, cuyo contenido se puede formular con términos de Nietzsche “Heráclito tendrá eternamente razón al decir que el ser es una ficción vacía: el mundo “aparente” es el único: el mundo “verdadero” no es mas que un añadido mentirosos”. ( el crepúsculo de los ídolos)
El relativismo ontológico considera el concepto de ser en si como una vacuidad que puede llenarse mediante el desvelamiento del conjunto siempre abierto de relaciones que permite fundar la diferencia entre los seres. Defiende, por tanto, la prioridad de la categoría de relación frente a la de la sustancia o la idea.
La asociación que hallamos en Platón, Aristóteles y Sexto Empírico entre la teoría protagórica y el flujo heracliteano nos da la medida del relativismo ontológico y abre el camino al tema capital de la verdad. Para Protágoras la verdad es una relación de correspondencia con un carácter peculiar y en apariencia paradójico, pues si es cierto que debe reposar en el objeto, también lo es que el “ criterio” o “medida” de la verdad solo puede serlo del sujeto, en cuanto que es el único que es capaz de decidir si existe o no tal correspondencia. No solo el hombre, cada hombre, es la medida sino que, queramos o no, estamos obligados a serlo, como replica Protágoras a Sócrates (Teeteto, 167 d).
En la discusión del tema de la verdad hemos de distinguir dos problemas frecuentemente confundidos: el primero se refiee a la arbitrariedad y se resuelve con la apelación a los hechos (correspondencia). El segundo, mas complejo, afecta a la diafonía que se da tanto entre las gentes de ciencia como entre la gente común.
Este segundo problema, mas persistente, muestra que, si con el recurso a los hechos podemos evitar la arbitrariedad, no por ello se resuelven las discrepancias. Ocurre que, sin arbitrariedad, con buenos argumentos, se pueden sostener opiniones divergentes, lo que se confirma tanto en la experiencia d e la vida ordinaria como en el ámbito de la historia de la ciencia. En este contexto, el relativismo alético afirmaría que el sujeto, cada sujeto, es el juez ultimo. No cabe pues recurso ulterior alguno no a los dioses, ni al experto, ni al objeto. Como el sujeto es juez y parte,( esta es la gran intuición del relativismo) se sigue, que el conflicto, la diafonía, es consustancial a los humanos y su resolución solo es viable en el marco de sujetos que no pueden renunciar a su doble realidad de juez y parte.
Las consecuencias del relativismo son especialmente notorias en la teoría política y moral, en la que la dicotomía nomos/physis desempeña un papel esencial. Para Guthrie, los sofistas “todos por igual creían en la antitesis entre naturaleza y convención”. Sin embargo, los distintos sofistas mantienen a este respecto posición es muy diferenciadas que tienen que ver con el problema del fundamento sobre el que se asientan los valores.
Protágoras sostiene un punto de vista convencionalista, según el cual, el código moral es una institución de la polis. ( Teteto,167 d ). Por esta razón el código es variable diacrónicamente en la misma ciudad y sincrónicamente en diferentes ciudades. Esta doctrina es el resultado de aplicar a los valores la teoría relativista del hombre-medida. No es la naturaleza sino la polis la que proporciona el codigo moral. Por ello puede decirse que Protágoras es el sofista que mas insistió en la desnaturalización de la moral, es decir, en su relativización. Nomos y Physis representan dos ámbitos diferentes e irreductibles, no antitéticos, sino complementarios, como lo son también la técnica y la política (Protágoras 321c-322d). Si el código moral no puede fundarse mas que en la propia estructura social del hombre, la educación será el factor decisivo de moralización y, por lo tanto , de humanización. Demócrito había recogido un pensamiento similar al afirmar que “la enseñanza remodela al hombre, y al remodelarlo, actúa como naturaleza”.
El Gran discurso de Protágoras que recoge las ideas políticas mas importantes del sofista, es la más encendida defensa de la necesaria participación de todos en la vida política, la enseñanza y el aprendizaje de la virtud y de la igualdad como categoría fundadora de una sociedad bien ordenada.
En la misma línea de Protágoras se mueve el análisis de Trasímaco (Republica 338), en tanto que otros sofistas entienden la dicotomía como antitesis, si bien con enfoques diferentes como ocurre en Antifonte o Hipias.
(…)
(1).- Fuente: Los sofistas: testimonios y fragmentos.-Alianza editorial 2013
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Condorcet y la libertad ilimitada del propietario
Yannick Bosc. Le Canard Republicain (*)
En el año 2011, Annales Historicos de la Revolucion Francesa publicó un destacable texto del historiador Yannick Bosc, titulado: “ Libertad y propiedad. Sobre la economía politica y el republicanismo de Cindorcet”.( http://ahrf.revues.org/12215). El texto, desgraciadamente no estará disponible hasta enero de 2015. Este articulo tiene una importanica particular dado que Condorcet ha experimentado una revalorización los últimos años, especialmente en la era Mitterrand. A continuación reproducimos un extracto del articulo, con la autorización del autor:
El hecho de que un propietario pueda disponer libremente de su propiedad es la primera consecuencia de la idea según la cual es la garantía de la propiedad el fundamento de la sociedad. ¿Que se entiende por la noción de “ libre disposición” de la propiedad? : “La libre disposición de la propiedad- escribe Condorcet- incluye el poder de vender, dar, intercambiar, cualquier cosa y,- si esa propiedad consiste en bienes que se reproducen, -regular esa reproducción según la voluntad libre y beneficiarse de lo producido al entero arbitrio del propietario.” A continuación, en un breve párrafo de tres líneas , indica que existe un límite a esa libre disposición de la propiedad: “ El único límite de esa libre disposición es el de no hacer nada que pueda perjudicar a la seguridad, la libertad, a la propiedad, y , en general, a los derechos de otro” (1)
En la “Vida de Turgot”, Condorcet ne precisa tampoco en que consiste el hecho de no perjudicar los derechos de los otros. Ahí se detiene el argumentarlo. Para saber más hay que examinar sus dos proyectos de Declaración de derechos de 1789 (2), que sintetizan los principios apuntados en La Vida de Turgot (3) pero con una notable diferencia en el segundo: que en el segundo no se hace referencia a los derechos naturales sino a los “mutuos derechos”, como si Condorcet estuviese considerando en el curso del verano de 1789 el problema que plantea el hecho de poner juntos el derecho natural y la libertad ilimitada dl propietario, dado que esta última libertad es casi sin límites.: “ Cada cual puede hacer de su propiedad cualquier uso que no sea contrario a los derechos de otros. Esto incluye la libertad ilimitada del individuo para vender los productos que posea, donde, cuando y a quien quiera, comprar otros bienes, cambiarlos, revenderlos, sin sometimiento a ningún obstáculo no a ninguna formalidad, asi como la libertad de cultivar en su tierra los productos que desee (5)
Mas tarde ya veremos que el concepto de “derechos mutuos” se entiende como una reciprocidad d i9ntereses. Examinemos primero el que “la libertad ilimitada del individuo para vender los productos que posea, donde, cuando y a quien quiera”, no sea contraria al derecho de otros. Esta libertad sin límites del propietario se reafirma por Condorcet en el artículo 18 de su propio proyecto de Declaración del 15 de enero de 1793 que presenta a la Convención en nombre del comité encargado de proponer una nueva constitución. (6): “el derecho de propiedad consiste en que todo hombre es dueño de disponer a su arbitrio de sus bienes y capitales, sus rentas e industrias”.
Esta formulación se sitúa en el corazón del conflicto que opone los proyectos girondinos y montagnards Vuelve a retomarse en el artículo 17 de la Declaración girondina del 22 de abril de 1793. Contra ese texto, Robespierre redacta el proyecto de Declaración que presenta el 24 de abril del 93 introduciéndolo como una crítica de aquel concepto de propiedad:
“ Al definir la libertad como el primero de los bienes del hombre, el más sagrado de los derechos que se deducen de su naturaleza, decís , con razón, que tiene como límite los derechos de los demás, ¿ porqué entonces no aplicáis el mismo principio a la propiedad que no es sino una institución social? Como si las leyes eternas de la naturaleza fuesen menos inviolables que las convenciones de los hombres. Habéis multiplicado los artículos que aseguren la mayor libertad para el ejercicio de la propiedad y no habéis dicho ni una palabra para determinar su carácter legítimo, de manera que vuestra Declaración parece hecha, no para los hombres sino para los ricos, para los acaparadores, los especuladores y para los tiranos” (7)
Para Condorcet, la primera consecuencia del principio según el cual la garantía de la propiedad es el fundamento de la sociedad es por tanto, la libertad ilimitada del propietario.
· Fuente: Le canard republicain.- http://www.xn--lecanardrpublicain-jwb.net/spip.php?article648
[1] CONDORCET, Vie de M. Turgot, Londres, 1787, Livre II, p. 67.
[2] Condorcet redactó dos proyectos de Constitución en 1789.El primero es anónimo pero se le atribuye. Esta reproducido en . Œuvres de Condorcet, Arthur CONDORCET-O’CONNOR et François ARAGO (éd.), Paris, Firmin-Didot, 1847, t. 9, p. 175-211. El segundo firmado por Condorcet, Condorcet, no figura ahí. (ver Léon CAHEN, Condorcet et la Révolution française, Paris, Alcan, 1904, p. XVII-XVIII). Fue editado en la selección de Stéphane RIALS, La declaración des droits de l’homme et du citoyen, Hachette, coll. Pluriel, 1988, p. 546-550, y en Antoine DE BAEQUE, Wolfgang SCHMALE, Michel VOVELLE, L’an I des Droits de l’homme, Paris, Presses du CNRS, 1988, p. 290-292, fecha ese texto en ce febrero de 1789 los autores del otro volumen lo fechas en agosto de1789Es posible que la fecha de febrero corresponda al primer proyecto. [3] Richard WHATMORE señala asimismo que ese proyeccto es “ una síntesis de la doctrina fisiócrata de Turgot, que hace de la clase de los propietarios de tierras, los verdaderos “ hombres libres y ciudadanos” de la nación, consagrando el principio siguiente según el cual “ ningún impuesto debe de establecerse que no sea proporcional al producto neto de la agricultura» : Republicanism and the French Revolution : An Intellectual History of Jean-Baptiste Say’s Political Economy, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 67.
[4] “ El fin esencial de la sociedad es asegurar a tdoso los que la co0mponen el goce pacific y total de los mutuos derechos que se derivan de la naturaleza y de sus relaciones rfepiprocas”.-citado por Stéphane RIALS, op. cit., p. 547.
[5] Articulo i de la parte tiotulada “ por la libertad de la propiedad” del segundo proyecto de declaración de derechos de Condorcet, Stéphane RIALS, op. cit., p. 549. Se encuentra en ella el eco del primer proyecto : “1°La propiedad de algo inc luye el derecho a gozar de ello a su antojo. El poder legislativo nop podrá impedir por lo tanto que el propietario de ningún terreno pueda ocuarlo con el cultivo que desee , vallarlo, construir en él, hacer las obras que juzgue necesarias, salvo en el caso en que se demuestra que dicho uso de la propiedad perjudica la salubridad del aire o atenta a la seguridad o sea contrario a los derechos de algún otro” 2° El poder legislativo no podrá sustraer a nadie su libertad de vender o comprar algún bien, ni prohibirle la venta en el interior, en ni importar ni exportar” Œuvres de Condorcet, op. cit., t. 9, p. 202.
[6] Œuvres de Condorcet, op. cit., t. 12, p. 420. Ce projet de Déclaration apparaît également dans l’édition Foner des Œuvres complètes de Thomas Paine dans la mesure où ce dernier est censé en être le coauteur. Or, il ne s’agit là que d’une hypothèse que rien ne permet d’étayer sinon la présence de Paine dans le comité de Constitution dit “des neuf”. Philip S. FONER, The Complete Writings of Thomas Paine, New York, Citadel Press, 1945, p. 558-560.
[7] Œuvres de Maximilien Robespierre, Paris, SER, 1958, t. 9, p. 461.
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DIDEROT Y ROUSSEAU : DOS ILUSTRADOS ANTAGONICOS
Por Emilio Geijo Rodríguez (*)(1)
Con motivo del tricentenario del nacimiento de Diderot en el presente año y el de Rousseau en 2012, quiere el autor de este artículo, dar a conocer el protagonismo de ambos pensadores en el proyecto ilustrado y por ende en el pensamiento contemporáneo.El tricentenario del nacimiento de Diderot este año y el de Rousseau en 2012 están siendo buenas ocasiones para retomar el diálogo con el proyecto de la Ilustración y superar la noción epidérmica, y a menudo inexacta, del papel desempeñado por sus protagonistas pues gran parte del pensamiento contemporáneo se despliega bien como el fracaso del sueño ilustrado de emancipación de los seres humanos o bien como un proyecto inacabado que debe seguir siendo el más racional horizonte de esperanza para la humanidad.
Sin embargo, el movimiento ilustrado en Francia no fue homogéneo sino que estuvo repleto de discrepancias y durísimas rupturas entre unos y otros. Justamente, la historia de la relación entre Diderot y Rousseau muestra esa tensión dialéctica que siempre ha acompañado al despliegue de la razón en la historia de Occidente.
La primeria grieta:
Diderot –junto con D’Alembert- y Rousseau están en el origen de la Enciclopedia, la hazaña editorial más emblemática de la Ilustración Francesa; Rousseau estuvo en el desarrollo los primeros años con sus artículos sobre música, pero no en la conclusión de la gigantesca empresa. Diderot, en cambio, permaneció en su elaboración hasta el final, durante 22 agotadores años. Durante ese tiempo, uno y otro hacen recorridos personales e ideológicos diferentes hasta la frontal oposición pero compartiendo una misma fuerza interior e ilusión que se apoderó de ese movimiento que llamamos el Siglo de las Luces.
Se conocieron en París cuando tenían 29 y 30 años respectivamente, una ciudad de oportunidades, bastante sucia pero muy dinámica en la que Monarquía absoluta y la omnipresente Iglesia sujetaban con mano de hierro a una población sojuzgada material e ideológicamente. Llegaron a la gran ciudad desde provincias, con rupturas familiares recientes, con una formación notable y con muchos deseos de triunfo. Diderot se había educado en el colegio de los Jesuitas de su ciudad natal en Langres y más tarde en el prestigioso Louis-le-Grand de París, como Voltaire y Molière. El ginebrino Rousseau, en cambio, había obtenido su educación de forma casi autodidacta con un instinto certero para elegir sus lecturas. Ambos conocían el desarrollo de las ciencias físico-químicas, de las matemáticas y también percibían el descontento de las gentes amordazadas por el miedo al castigo temporal y eterno. A ambos, les gustaba el debate profundo de ideas, la música, el saber en toda su extensión. Escribían, elaboraban proyectos editoriales que les abrieran las puertas de las Academias, se acercaban a los poderosos, medraban ante las cultas y poderosas mujeres salonnières, pero se veían obligados a compartir el amargo anonimato mientras otros jóvenes como D’Alembert, bastardo de noble cuna, eran reconocidos en el vibrante París. Los dos jóvenes trabaron una intensa amistad que se alimentó en el fragor dialéctico de las tertulias que tenían lugar dos veces por semana en el salón de un acaudalado joven alemán, el barón D’Holbach.
En torno a una mesa de exquisitos platos y mejores vinos, personalidades como Adam Smith, David Hume, Benjamin Franklin, Grimm, Buffon… hablaban con libertad y sin miedo a los espías y delatores que pululaban por la ciudad. En ese salón emergía una y otra vez, con una facundia interminable, el verbo apasionado de Diderot, mientras el introvertido Rousseau reflexionaba, con irreductible libertad interior, sobre cuanto escuchaba en el salón y veía en la calle. Y en este salón, Diderot, a quien le habían ofrecido traducir el modesto y obsoleto Diccionario inglés de los oficios de Chambers, declinó la oferta y concibió, con D’Alembert, un proyecto moderno que le encadenó durante el resto de su vida: la Enciclopedia. No le faltó la ayuda inicial de los contertulios, especialmente de Rousseau que se encargó de los temas musicales, ni de D’Holbach que llegaría a escribir más de dos mil artículos.
El número de colaboradores creció rápidamente, pues el Prospecto inicial había despertado gran interés, pero también crecieron las denuncias y suspensiones propiciadas por los enemigos (clero y aristocracia). Tales dificultades chocaban con el rompeolas de la razón y el progreso que encarnaba la poderosa personalidad de Diderot. Se había puesto en marcha la obra más emblemática de la Ilustración destinada a difundir el saber teórico y práctico, a combatir la intolerancia y la superstición, en definitiva a procurar la emancipación de los seres humanos.
Son abundantes los escritos de ambos que testimonian admiración mutua: el extrovertido Diderot despliega una energía excepcional para sacar adelante La Enciclopedia; el introvertido Rousseau bucea en los orígenes de la opresión y la desigualdad. Sin embargo, la amistad de estos dos hombres se quebró pocos años después. ¿Qué les condujo a la ruptura? ¿En qué divergían? Fueron varios los motivos: hubo desencuentros en asuntos familiares y en las relaciones de amistad, acusaciones en torno a la acogedora e inteligente Madame D’Epinay, celos y recelos por el amor imposible de Rousseau hacia Madame d’Houdetot. Pero también la compleja y sombría personalidad de Rousseau propiciará la ruptura de la fecunda amistad de los dos hombres primero, y de Rousseau con el grupo de ilustrados después.
Quizá la primera grieta en esa amistad se abriera con el éxito de Rousseau ganando el concurso de la Academia de Dijon en 1750, cuando era un perfecto desconocido. El tema propuesto era: si el progreso en las ciencias y en las artes ha contribuido a corromper o mejorar las costumbres. El ensayo del ginebrino fue un jarro de agua fría para todos los ilustrados pues en él sostiene que la extensión de las luces ha generado abusos que son la causa de la degeneración de las costumbres. Original respuesta y no menos original dispositivo argumental que, de la noche a la mañana, le dio a conocer ante los grandes, en especial Voltaire, contra los cuales Rousseau encontró ‘la’ posición intelectual que le abrirá la riquísima veta filosófica que constituye toda su obra teórica y parte de la literaria.
Según algunos coetáneos, Rousseau pensaba en una respuesta convencional al tema propuesto por la Academia y fue Diderot quien le sugirió ‘esa’ desconcertante respuesta que el ginebrino, ávido de notoriedad, aprovechó con éxito evidente. Según el propio Rousseau, en un día ardoroso de agosto, junto a un árbol de escasa sombra tuvo una experiencia privilegiada, una iluminación cegadora cuando leyó la convocatoria de la Academia camino de Vincennes para visitar a su amigo Diderot, allí encarcelado. Y ya en la mazmorra, un sorprendido Diderot le animó a presentarse al concurso con algunos matices a su paradójica visión de la cultura.
Lo cierto es que la polémica que suscitó el Discurso a la Academia de Dijon sacó a Rousseau de la oscuridad y le encaminó a la escritura de textos tan poderosos como ‘Discurso sobre el origen de la desigualdad’, ‘El Contrato Social’ o ‘El Emilio’, mientras que Diderot tuvo que imponerse silencio e inmolar su libertad creadora como precio por salir de la cárcel.
La ruptura:
Las circunstancias no fueron la causa de ruptura. En todo caso, exasperaron tensiones anteriores: distintos temperamentos, desacuerdos en el modo de vida, en la concepción del compromiso con las ideas. Fue un momento en el que estos dos genios de parecida estatura debían realizar caminos diferentes y, hasta cierto punto, el uno contra el otro.
Desde luego, disentían en la actitud hacia la religión. Mientras Diderot avanzaba con D’Holbach desde un deísmo optimista hacia el materialismo ateo, Rousseau mantenía, a su manera, la fe en Dios. El terremoto de Lisboa de 1755 con más de 40.000 muertos propició un intenso debate sobre la divina Providencia que sirvió para poner, negro sobre blanco, las actitudes religiosas de los 'philosofes': “Escuchaba los argumentos de esos ardientes misioneros del ateísmo… no me persuadían, me inquietaban… no tenía respuesta pero sentía que tenía que haberla”, escribirá Rousseau. Definitivamente tenía una actitud religiosa que le separó no solo de Diderot sino también de D’Holbach, Grimm y otros reputados miembros de la camarilla holbáquica y, por supuesto, del gran Voltaire. La razón le conducirá a una defensa a ultranza de la religión natural.
Pero la primera disputa abierta entre los dos hombre tuvo lugar poco después del premio de la Academia de Dijon. En octubre de 1752, Rousseau presentó ante Luis XV, en Fontainebleau, su conservadora ópera 'El adivino de la aldea' y tanto entusiasmó al monarca que ofreció al autor una pensión vitalicia. Pese a las estrecheces que pasaba con su compañera Teresa y la madre de esta, el ginebrino la rechazó para evitar toda dependencia. Diderot le acusó de no cumplir con sus deberes hacia su compañera y su madre; Grimm se sumó al reproche y desde entonces, Rousseau sintió que era objeto de persecución e inmediatamente les acusó de confabularse en su contra. Así, a pesar de que durante la elaboración del Discurso sobre la desigualdad los dos hombres mantenían una buena relación, el autor no dejaba de reprochar a Diderot el tono de sus observaciones hasta el punto de no confiarle ni una sola palabra de su proyecto sobre las Instituciones Políticas.
La incomprensión creció y estalló cuando Rousseau que se sentía eclipsado en el círculo holbáquico, decidió irse de París (1756), aislarse en la finca de Mme. D’Epinay y dejar la Enciclopedia. Diderot, que ya conocía el deseo de abandono de D’Alembert, lo vivió como una desleal deserción. En este momento Rousseau buscaba calma y soledad para elaborar su pensamiento; Diderot, en cambio, que había sacrificado su obra personal a la gran empresa de la Enciclopedia, vivía en constante agitación dedicado al trabajo múltiple de editor: escribir, revisar, supervisar a los cajistas y grabadores, negociar con los vendedores… La distancia era tal que Rousseau se tomó como un ataque personal las palabras que Diderot pone en boca de un personaje en su obra El Hijo natural : “… un hombre bueno es sociable y que sólo el hombre malo vive solo.” Rousseau transfería los sentimientos de inferioridad y los celos que experimentaba con los ilustrados del salón, en el que Diderot brillaba con luz propia, a toda una concepción filosófica de la sociedad: la maldad, la codicia, la crueldad proceden de una sociedad corrompida. Fue una ruptura temporal que subsanarían los buenos oficios de Mme. D’Epinay.
Una indiscreción –o quizá simple olvido- de Diderot acerca del amor imposible de Rousseau por Mme. D’Houdetot abrió la caja de los truenos y concentró todo el rencor acumulado que Diderot consignará en sus Tablettes. Allí le acusa de todo: ingratitud, hipocresía, de su indeseable conducta, de haberle explotado sin vergüenza…De todos modos, hacía tiempo que sus ideas no concordaban y la escritura del 'Emilio o de la educación' abrió el abismo definitivo entre él y Diderot (y los demás antiguos amigos) al incluir 'La Profesión de Fe del Vicario Saboyano', que no es otro sino el propio Rousseau. Este 'cura' explica su fe con un discurso finamente elaborado para reducir al absurdo los argumentos que tantas veces había escuchado en el salón del barón d’Holbach en defensa de una concepción materialista y atea del mundo. Rousseau, sencillamente, no podía entender el mundo, y menos existir, sin Dios.
El abismo era tanto más profundo por cuanto hacía tal profesión en el mismo momento que decidía, por tercera vez, confiar su tercer hijo a un hospicio, conducta que seguirá con los dos siguientes también. Diderot, que había perdido tres hijos, muertos prematuramente, y que bebía los vientos por su hija Angélique, condenaba esta conducta de padre desnaturalizado.
El antagonismo de Rousseau con Diderot y los ilustrados radicales se mostró con toda crudeza con ocasión del artículo de D’Alembert, 'Ginebra', publicado en el séptimo volumen. En él, el matemático –inducido por Voltaire que deseaba hacer negocio en Ginebra con sus obras de teatro- criticaba la mojigatería calvinista que prohibía toda clase de espectáculos públicos. La reacción de las autoridades suizas no se hizo esperar y estalló un conflicto diplomático que casi acaba con la Enciclopedia. Rousseau ahondó sus diferencias con una respuesta –Carta a D’Alembert sobre los espectáculos- en la que separaba el grano de la paja en lo que a los espectáculos se refiere, con un enfoque que hoy podría servir para analizar la manipulación de las personas a través de la televisión. Pero también mostraba una radical oposición con Diderot quien consideraba el teatro como un medio sumamente eficaz para difundir los ideales de racionalidad y libertad y fomentar una actitud crítica hacia los dogmas. Así se consumó la ruptura.
Rousseau, que había desarrollado sentimientos paranoicos hacia Diderot y sus antiguos amigos, escribía sus Confesiones acusándoles de complot. “Villano artificioso, ingrato, hombre atroz, cobarde…” son algunos calificativos que Diderot dedica a Rousseau con motivo de la lectura pública de esas Confesiones en 1778. Sin embargo, en 1782, Diderot mostraba a Grimm en una carta su añoranza del amigo de antaño.
Las circunstancias no fueron la causa de ruptura. En todo caso, exasperaron tensiones anteriores: distintos temperamentos, desacuerdos en el modo de vida, en la concepción del compromiso con las ideas. Fue un momento en el que estos dos genios de parecida estatura debían realizar caminos diferentes y, hasta cierto punto, el uno contra el otro.
En definitiva, los frutos del Siglo de las Luces no se deben al unísono de las voces de los ilustrados. Todo lo contrario. Ese momento decisivo para nuestra historia en Occidente, su proyecto de una humanidad regida por valores como la libertad, la igualdad y justicia fueron fruto de posiciones antagónicas. No sólo su razón, también su pasión está detrás de su legado que puede iluminar los debates de nuestro mundo contemporáneo.
(*) Profesor jubilado de Filosofía
/1(.- fUENTE: Astorga Red Accion
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Tan pronto cuando alguien dice de los asuntos del Estado: -¿Amí que me
No obstante, el uso de una terminología republicana, recusada por Montesquieu, representa más que un gusto estético por la Historia Antigua por parte de Rousseau. En realidad, bien al estilo de Maquiavelo, Rousseau recupera el ejemplo romano para contrarrestar otro pilar del pensamiento de Montesquieu: la necesidad de la representación. La soberanía debe ser de las leyes, pero las leyes ge - nerales sólo pueden ser decididas por el pueblo. En el Libro Tercero del Contrato Social, en el que Rousseau trata sobre las formas de gobierno, se lee lo siguiente: “La idea de los representantes es moderna: nos viene del gobierno feudal, de ese inicuo y absurdo gobierno en el que la especie humana queda degradada, y en el que el nombre de hombre es un deshonor. En las antiguas repúblicas, e incluso en las monarquías, jamás tuvo el pueblo representantes; no se conocía esa palabra. Es muy singular que en Roma, donde los tribunos eran tan sagrados, no se les pasara ni siquiera por la imaginación que pudieran usurpar las funciones del pueblo, y que, en medio de una multitud tan grande, jamás intentaran pasar por su sola autoridad un solo plebiscito” (Rousseau, 1988: 62). Aquí se percibe que la opción semántica de Rousseau al decidir dar un nombre antiguo, República, a una cosa nueva, el estado constitucional (aquél en el que las leyes prevalecen), no era neutra, cargaba la definición del nuevo orden con un contenido fundamental. En la visión rousseauniana, las leyes que gobiernan la República sólo son legítimas si expresan la voluntad general y la voluntad general –como cualquier voluntad– no puede ser representada (una decisión puede ser implementada por otro, pero la voluntad sólo puede ser sentida por uno mismo). De este modo, el poder legislativo g e n e r a l no puede ser delegado. Precisa ser ejercido directamente por los ciudadanos. Resáltese que, en la visión de Rousseau, todas las leyes particulares pueden ser decididas por delegación; apenas aquellas que se refieran al interés general deben ser el fruto de la deliberación directa.
Para Hamilton, en el noveno artículo del Federalista, el peligro que ronda a la soberanía popular reside en la fragilidad de las pequeñas comunidades, dado que éstas son –fácilmente– víctimas de los tiranos locales. “Cuando Montesquieu aconseja que las repúblicas sean de poca extensión, pensaba en ejemplos de dimensiones mucho más reducidas que las de cualquiera de estos Estados. Ni Virginia, Massachusetts, Pennsylvania, Nueva York, Carolina del Norte o Georgia, pueden compararse ni de lejos con los modelos en vista de los cuales razonaba y a que se aplican sus descripciones. Si, pues, tomamos sus ideas sobre este punto como criterio verdadero, nos veremos en la alternativa de refugiarnos inmediatamente en los brazos del régimen monárquico o de dividirnos en una infinidad de pequeños, celosos, antagónicos y turbulentos estados, tristes semilleros de continua discordia, y objetos miserables de la compasión o el desdén universales. Algunos escritores que han sostenido el otro lado de la cuestión parecen haber advertido este dilema; y han llegado a la audacia de sugerir la división de los Estados más grandes. Tan ciega política y tan desesperado expediente es posible que al multiplicar los pequeños puestos respondan a las miras de los hombres incapaces de extender su influencia más allá de los estrechos círculos de la intriga personal, pero nunca favorecerán la grandeza o la dicha del pueblo norteamericano” (Hamilton et al. 1998: 33). El núcleo de divergencia entre Rousseau y el F e d e r a l i s t a no está, como pudiera p a r e c e r, en la contraposición de la participación y la representación, si bien resulta en ella. Lo que separa al autor del Contrato Social de los defensores de la Constitución de los Estados Unidos de América es la evaluación que cada uno de ellos hace del potencial democrático de los pequeños grupos. Mientras que Rousseau es un entusiasta de la acción comunitaria de las agrupaciones locales, Madison y Hamilton están convencidos de que en ellas tenderán siempre a prevalecer las tiranías locales. Como dice Held (1996), Madison desconfía tanto de la virtud cívica de los habitantes de las pequeñas repúblicas de la Antigüedad como su contemporáneo del siglo XVIII. En este sentido, Madison es más maquiaveliano que Rousseau. Al discutir los conflictos que forjaron la grandeza de la antigua Roma, Maquiavelo sabe que cada una de las facciones está luchando por sus propios intereses. Los grandes quieren oprimir el pueblo. El pueblo no quiere ser oprimido. Si hay generosidad en la población, ella surge de la convicción de que vale la pena defender la patria, porque ella garantiza la libertad de defender los propios intereses.
LA RECUPERACIÓN DE LOS CLÁSICOS
El árbol republicano:
De Rousseau al Federalista.- En busca de un terreno comun
Andre Singer*
Tan pronto cuando alguien dice de los asuntos del Estado: -¿Amí que me
importa?- hay que contar que el Estado está perdido”
Jean-Jacques Rousseau (1988)
“Una facción que tenga éxito,
puede instituir una tiranía
sobre las ruinas del orden y de la ley”
Alexander Hamilton (1998)
L
Los escritos de los así llamados “autores clásicos” en teoría política –no aquellos de la Antigüedad clásica, sino los que formularon, entre los siglos XVI y XIX, las grandes ideas modernas– merecen ser visitados siempre que puedan inspirarnos en la búsqueda de caminos para los impasses contemporáneos. Mi intención aquí es la de indicar en dos grandes obras del siglo XVIII, el Contrato Social (1762) de Jean-Jacques Rousseau y el Federalista (1787), algunos aspectos comunes que pueden ser útiles en la reflexión sobre losimpasses de la democracia contemporánea. Me refiero a tres tópicos sobre los cuales Rousseau, Madison y Hamilton concuerdan: soberanía inmanente, republicanismo y federalismo. El problema de fondo que a mi ver precisa ser atacado hoy aparece de la siguiente forma en Giddens (2000): “La paradoja de la democracia consiste en que se está diseminando por el mundo y, sin embargo, en las democracias maduras, que el resto del mundo supuestamente estaría copiando, hay una desilusión generalizada con los procesos democráticos” (Giddens, 2000: 81).
Teoría y filosofía política
En América Latina, que forma parte del “resto del mundo” en la frase de Giddens, la desilusión llegó tan rápido que casi no tuvimos oportunidad de conmemorar la instalación de la democracia. Como resultado, necesitamos enfrentar, de un lado, la desilusión de los países avanzados y, del otro, los problemas propios de la consolidación democrática en los países atrasados. Así pues, dificultades duplicadas. Creo que, delante de esta situación, tenemos algo que ganar en la lectura de dos obras fundadoras de la democracia, el Contrato Social y el Federalista. ¿Por qué retroceder dos siglos en busca de soluciones para los problemas actuales? Mi hipótesis es que la superación de la crisis democrática deberá pasar por la combinación entre participación directa local (y en asuntos generales donde haya un amplio consenso), de un lado, y representación en las unidades políticas más amplias (y en los temas en los que haya divisiones), del otro. Quiero sugerir que en el pensamiento de los mencionados clásicos hay un terreno común en el cual se pueden edificar los pilares de esa visión.
Comencemos por las diferencias. Como se sabe, el ginebrino Jean-Jacques Rousseau es un crítico de la representación, mientras que Madison y Hamilton son entusiastas defensores de la misma. Rousseau es un precursor de las críticas a la democracia liberal. Como dice David Held: “La concepción de Rousseau del gobierno republicano representa en muchos aspectos la apoteosis de la tentativa de conectar, por medio de la tradición republicana, libertad y participación. Todavía más, la conexión que él forjó entre el principio de gobierno legítimo y el de autogobierno desafió no sólo los principios políticos de los regímenes de su tiempo –sobre todo los del ancièn régime–, como también los de los Estados liberal democráticos que surgirían más tarde. Eso porque su noción de autogobierno es de las más radicales, refutando el núcleo de algunas de las premisas fundamentales de la democracia liberal; principalmente aquélla de acuerdo con la cual la democracia es el nombre que designa a un tipo particular de Estado que sólo puede ser considerado responsable delante de los ciudadanos de tiempo en tiempo” (Held, 1996: 60). Mientras que Rousseau fundaba, avant la lettre, la escuela que denuncia la democracia liberal como usurpadora de la soberanía popular, Madison y Hamilton son los formuladores modernos de una teoría democrática que intenta evitar los abusos del poder de la mayoría y, por eso, emerge el gobierno como necesariamente despegado del pueblo.
Como dice Krouse, para los autores del Federalista: “(...) apenas un gobierno nacional soberano de ámbito verdaderamente continental puede asegurar un gobierno popular no opresivo. Un Leviatán republicano es necesario para proteger la vida, la libertad y la propiedad de la tiranía de las mayorías locales. La república ampliada no es simplemente un medio de adaptar el gobierno a las nuevas realidades políticas, sino un correctivo inherentemente deseable para los profundos defectos intrínsecos a la política del pequeño régimen popular” (Krouse, 1983, citado por Held, 1996: 93-94).
Las diferencias entre uno y otro, por lo tanto, están bien establecidas en la literatura. Sin negar las importantes diferencias entre las dos corrientes, creo, sin embargo, que el grado de distancia entre Rousseau y el Federalista es menor de lo que parece. El Contrato Social y los artículos en defensa de la Constitución americana tienen varios puntos de contacto, comenzando por el hecho de que Rousseau y los autores de El Federalista tenían en común un objetivo fundamental: la búsqueda del establecimiento de una soberanía inmanente, para usar la expresión de Hardt y Negri (2000), o sea, de una soberanía que nazca del propio pueblo y no que descienda sobre él a partir de alguna autoridad exógena. En segundo lugar, en la construcción de la soberanía inmanente, Rousseau, Madison y Hamilton se preocupan por el mismo problema: el de su “secuestro”, sea a manos de los representantes del pueblo, sea a manos de la mayoría de la asamblea. Los temores de Rousseau y de los Federalistas son, ambos, fundamentados. Los dos dan cuenta de problemas reales. De la misma manera, los modos de combatir el “secuestro” de la soberanía (la participación y la representación) son válidos. El problema es saber si es posible combinar las soluciones presentadas por Rousseau, Madison y Hamilton.
Sea cual fuere la respuesta que el futuro reserve para esta cuestión, pienso que el terreno común ofrecido por los citados autores debe servir de punto de partida para un intento de reflexión al respecto. Esto es, las respuestas a la crisis de la democracia deberán incorporar las ideas de soberanía inmanente, república y federación. La opción republicana de Rousseau, Madison y Hamilton es el resultado de la reaparición, en ambas márgenes del Atlántico, de la tradición renacentista cuyo símbolo mayor es Nicolás Maquiavelo. Maquiavelo adopta la República como el modelo de un régimen de libertad política indispensable para la construcción del estado moderno (Singer, 2000). Libertad entendida como autogobierno.
Sin embargo, en la práctica, los grandes estados nacionales, como Francia, España e Inglaterra, se erigieron sobre otras bases, no republicanas sino monárquicas. Las pocas repúblicas europeas, como Holanda y Suiza, fueron convertidas en monarquías o bien quedaron aisladas. El sueño republicano, sin embargo, no desapareció. Con la victoria obtenida por Cromwell en la Guerra Civil inglesa (1644- 48), la República fue proclamada en aquel país, aunque por un corto período.
El renacimiento del proyecto republicano en el siglo XVIII representó la recuperación de una aspiración presente –aunque derrotada– desde el amanecer de los estados-nación. Nótese, con todo, que la principal vertiente del pensamiento político de entonces, representada por la línea de continuidad que va de Locke a Montesquieu, no era republicana sino monárquica. Montesquieu, en particular, es enfático en la demostración de que la República era un régimen de la Antigüedad y que las nuevas condiciones de prosperidad y extensión de los estados europeos requerían un régimen monárquico, en caso de que se quisiera preservar la libertad (Montesquieu pensaba en la libertad como opuesta al despotismo, no como autogobierno). La opinión de Rousseau es diferente. En el Libro II del Contrato Social, dice: “Llamo, por tanto, República a todo Estado regido por leyes, bajo la forma de administración que sea; porque sólo entonces gobierna el interés público y la cosa pública es algo. Todo gobierno legítimo es republicano...” (Rousseau, 1988: 62). Es verdad que, en una nota que amplía el citado pasaje, Rousseau aclara que garantizada la soberanía de la ley, hasta la monarquía podría ser republicana. Esa nota indica que, en esencia, había una coincidencia respecto de este punto entre él y Montesquieu. La garantía de la libertad estaba en el imperio de la ley y no en el de los hombres.
No obstante, el uso de una terminología republicana, recusada por Montesquieu, representa más que un gusto estético por
El modelo romano también es el inspirador del republicanismo de Madison y Hamilton y eso por dos motivos. El primero, que Roma es un buen ejemplo histórico de que la República puede darse muy bien en una gran extensión territorial. El segundo es que el carácter imperial de la República romana le va como anillo al dedo al proyecto imperial norteamericano, como percibieron Hardt y Negri (2000). Pero tal vez la verdadera razón por la cual los americanos defienden la República sea otra. La República de Madison y Hamilton, aunque inspirada en Roma, no coincide plenamente con la República antigua. En realidad, se trata de una reelaboración del sistema republicano a partir de la interpretación de Maquiavelo (Pocock, 1975). Al discutir las lecciones dejadas por Tito Livio sobre la Historia de Roma, Maquiavelo señala que el conflicto entre los grandes y el pueblo, lejos de ser un problema, era, en verdad, la causa de la grandeza romana. El argumento de Maquiavelo es que el conflicto social, canalizado por las instituciones republicanas, evita el predominio de una sola facción y, con eso, difiere la inevitable corrupción del cuerpo político.
El Federalista retoma integralmente la lección maquiaveliana y le suma una novedad típicamente moderna. De acuerdo con Madison, la mejor forma republicana de permitir que el conflicto exista, siendo canalizado para la grandeza de la República, es instituir un sistema representativo. Por medio de la representación, los conflictos salen de las calles y van a parar a los Parlamentos, donde pueden ser negociados. Además, al ser representados los intereses del pueblo, éste se divide y deja de ser una fuente única e ilimitada de poder. Como se ve, llegados a este punto, nos vemos obligados a reconocer que aún cuando todos sean republicanos –Rousseau de un lado y Madison y Hamilton del otro– tienen visiones diferentes con respecto a la República moderna. En tanto que Rousseau ve en la República la soberanía de leyes generales que fueron decididas directamente por el pueblo, los federalistas quieren una República en que las leyes sean decididas por los representantes del pueblo, como fue el caso de la Constitución americana (con todo, nótese que la Constitución fue sometida a un plebiscito popular, o sea, la decisión directa del pueblo). Cabe resaltar aquí que tanto unos como otros ven a la soberanía como inmanente y no trascendente. Esto es, la soberanía está en las leyes aprobadas por el pueblo y no en cualquier otro lugar externo al mismo, como el rey o la nobleza idealizada por Montesquieu.
Podría argumentarse que la voluntad general funciona como un poder aparte, una especie de ser incorpóreo que sobrevuela la vida social, pero basta leer con atención el Contrato Social para percibir que no es así. Rousseau acentúa la necesidad de la participación, justamente por la imposibilidad de la delegación legítima. El ciudadano precisa participar de la confección de las leyes para que la República se realice. En suma, al proclamarse republicanos, Rousseau, Madison y Hamilton concuerdan en algo fundamental: el buen gobierno es aquél que emana del pueblo. Obsérvese que Rousseau no defiende un proyecto democrático, sino uno republicano. No está de más recordar el pasaje donde afirma: “(...) Un pueblo que no abusara jamás del gobierno tampoco abusaría de su independencia; un pueblo que gobernara siempre bien no tendría necesidad de ser gobernado .Tomando el término en su acepción más rigurosa, jamás ha existido verdadera democracia, y no existirá jamás. Va contra el orden natural que el mayor número gobierne y el menor sea gobernado. No puede imaginarse que un pueblo permanezca incesantemente reunido para vacar a los asuntos públicos y fácilmente se ve que no podría establecer para esto comisiones sin que cambie la forma de la administración” (Rousseau, 1988: 92-93).
Rousseau y los Federalistas quieren una república en la cual prevalezca la soberanía popular y concuerdan en que el gobierno de la república será mejor ejercido por representantes electos, una aristocracia natural. Una vez más, Rousseau: “Hay, por lo tanto, tres clases de aristocracia: natural, electiva, hereditaria. La primera no conviene más que a pueblos sencillos; la tercera es el peor de todos los gobiernos. La segunda es la mejor: es la aristocracia propiamente dicha” (Rousseau, 1988: 95). Existe, por lo tanto, un vasto terreno común entre Rousseau y los Federalistas. La divergencia se origina en lo siguiente: mientras que el primero desconfía de las facciones y de la representación, los segundos las valorizan. Para Rousseau, las facciones hacen prevalecer el interés particular y desvían al ciudadano de la voluntad general, en cuanto los representantes tienden a usurpar la soberanía popular. Para los autores de El Federalista, las facciones tienen que ser multiplicadas y el poder tiene que ser delegado para que la soberanía popular no sea sofocada por una facción tiránica. El origen de la discordia es que Rousseau teme el “secuestro” de la soberanía por parte de los representantes, mientras que Madison y Hamilton temen que la soberanía sea sustraída por grupos –mayoritarios o minoritarios– que dominen las asambleas populares.Utilizando nuevamente las palabras que Jean-Jacques Rousseau emplea en Del Contrato Social: “Así como la voluntad particular actúa sin cesar contra la voluntad generalasí el gobierno hace un continuo esfuerzo contra la soberanía. Cuanto másaumenta este esfuerzo más se altera la Constitución ; y como aquí no hayvoluntad de cuerpo que resistiendo a la del príncipe, la equilibre, tarde otemprano, debe ocurrir que el príncipe oprima por fin al soberano y rompa el trato social” (Rousseau, 1988: 112-113).
Para Hamilton, en el noveno artículo del Federalista, el peligro que ronda a la soberanía popular reside en la fragilidad de las pequeñas comunidades, dado que éstas son –fácilmente– víctimas de los tiranos locales. “Cuando Montesquieu aconseja que las repúblicas sean de poca extensión, pensaba en ejemplos de dimensiones mucho más reducidas que las de cualquiera de estos Estados. Ni Virginia, Massachusetts, Pennsylvania, Nueva York, Carolina del Norte o Georgia, pueden compararse ni de lejos con los modelos en vista de los cuales razonaba y a que se aplican sus descripciones. Si, pues, tomamos sus ideas sobre este punto como criterio verdadero, nos veremos en la alternativa de refugiarnos inmediatamente en los brazos del régimen monárquico o de dividirnos en una infinidad de pequeños, celosos, antagónicos y turbulentos estados, tristes semilleros de continua discordia, y objetos miserables de la compasión o el desdén universales. Algunos escritores que han sostenido el otro lado de la cuestión parecen haber advertido este dilema; y han llegado a la audacia de sugerir la división de los Estados más grandes. Tan ciega política y tan desesperado expediente es posible que al multiplicar los pequeños puestos respondan a las miras de los hombres incapaces de extender su influencia más allá de los estrechos círculos de la intriga personal, pero nunca favorecerán la grandeza o la dicha del pueblo norteamericano” (Hamilton et al. 1998: 33). El núcleo de divergencia entre Rousseau y el F e d e r a l i s t a no está, como pudiera p a r e c e r, en la contraposición de la participación y la representación, si bien resulta en ella. Lo que separa al autor del Contrato Social de los defensores de
Rousseau, con todo, cree que en las pequeñas aldeas de los Alpes suizos los hombres pueden llegar a consensos con respecto a aquello que interesa a todos. Los problemas son simples, los recursos son escasos y no es difícil encontrar un denominador común. Aquél que se posiciona en contra de las reglas que, obviamente, se dirigen al interés colectivo, debe ser obligado a obedecer. En el fondo, aún sin saberlo, él se estará obedeciendo a si mismo, puesto que el interés general también es el suyo. Madison y Hamilton no creen en nada de eso. Encuentran que la pequeña comunidad rousseauniana terminará rápidamente dominada por una facción tiránica. Cuando El Federalista argumenta a favor de una República de gran extensión no lo hace por entender que pequeñas comunidades no son más viables en los tiempos modernos. El territorio de considerable tamaño está orientado a impedir que una facción pueda tiranizar a la población de una pequeña comunidad. La multitud diluye las facciones, volviéndolas menos peligrosas.
En el fondo, y aunque que no parezca así, Rousseau, Hamilton y Madison tienen el mismo horror a las facciones. Una vez más, todos ellos están del lado de la libertad republicana contra el predominio del interés particular. Lo que ocurre es que tienen creencias opuestas respecto a la posibilidad de cooperación del grupo y a su capacidad para resolver las divergencias que surjan con respecto al interés común sin suprimir la libertad. En otras palabras, Madison y Hamilton no creen en el consenso. Saben que el pueblo siempre estará dividido y, por ello, descubrirán que la representación es una manera de transformar esa división en un arma para la libertad. En la medida en que el pueblo está dividido en partidos y el poder es ejercido por ellos, unos controlarán a otros. Las similitudes entre Rousseau y los autores de El Federalista los llevan a soluciones que guardan paralelos importantes. Tanto el ginebrino cuanto los americanos terminan por resolver los respectivos impasses con la propuesta de una federación de estados. En otras palabras, Rousseau también es federalista. Sin embargo, mientras que Rousseau piensa en una federación de comunidades en la que el poder legislativo general es ejercido directamente en el interior de cada una de ellas, Madison y Hamilton hacen emerger una federación que se organiza como una gran república representativa, en la que el interés general está garantizado por una ley suprema y la división de los poderes mediante un sistema de frenos y contrapesos. Empero, es justamente el principio federalista el que permite, a mi entender, pensar en una articulación de las propuestas del Contrato Social y del Federalista. La propuesta federalista está pensada para resolver el siguiente problema: ¿cómo es posible combinar autonomía y coordinación de unidades políticas separadas? Rousseau, Madison y Hamilton quieren preservar la autonomía de las formaciones sociales menores, de tal forma que haya, al mismo tiempo, descentralización y coordinación. No obstante, este razonamiento podría ser objetable, ya que eso se une a una profunda desconfianza con respecto a la capacidad cooperativa de las comunidades por parte de Madison y Hamilton. No hay que olvidar que El Federalista está inmerso en una tradición “comunal” participativa intensa, que más tarde será revelada por de Tocqueville. Ella, en verdad, es la garantía de que el sistema funcione. Por eso no puede ser eliminada.
En otras palabras, hay un componente rousseauniano oculto en la propuesta norteamericana. Hay una compatibilidad insospechada entre los dos proyectos y que será expresada más tarde en La Democracia en A m é r i c a de Alexis de To c q u e v i l l e . La opción por la federación sugiere un fuerte vínculo entre representación y participación directa. La federación tiene que ser representativa. Rousseau mismo sabe que no es posible participar directamente de la federación; es preciso escoger representantes que formen parte de ella. La experiencia de los Estados Unidos de América, por otra parte, indica que la representación precisa ser complementada con la participación directa en los asuntos locales, si es que queremos revitalizar la democracia. Esta participación, que debe tener un carácter cooperativo y tendencialmente consensual, es decisiva para la vida social. Combinar los principios de la participación directa y de la representación parece ser un camino importante para superar la crisis democrática contemporánea. Creo que reconocer el terreno común abierto por Rousseau, Madison y Hamilton ayudará en la tarea
** Profesor del Departamento de Ciencia Política (DCP) de la Facultad de Filosofía, Letras y Ciencias Humanas (FFLCH) de la Universidad de São Paulo (USP).
Fuente: TEORÍA Y FILOSOFÍA POLÍTICA
EN EL DEBATE LATINOAMERICANO
Atilio A. Boron
Álvaro de Vita
(Compiladores)
Este libro reúne las ponencias presentadas en la Primeras Jornadas de Teoría Política organizadas conjuntamente por el Departamento de Ciencia
Política de la Universidad de São Paulo (USP) y la Carrera de Ciencia
Política de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires
(UBA), bajo el auspicio del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales
(CLACSO). Este evento tuvo lugar en la Facultad de Filosofía, Letras y Ciencias
Humanas de la USPlos días 14 y 15 de septiembre del 2000 con el ánimo de promover un intercambio de ideas entre investigadores argentinos y brasileños interesados en el estudio de la teoría y la filosofía política clásica y contemporánea.
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REPUBLICANISMO Y DEMOCRACIA REPRESENTATIVA
Por Alexandre Dorna (*)
En el fondo el republicanismo no es soluble en el líquido liberal. Ni siquiera cuando este último se declara equitativo y socialmente correcto. ¿Podemos olvidar que los liberales de 1789 se aliaron al cambio republicano rechazando la soberanía popular para declararse posteriormente partidarios de una democracia representativa, que la restauración y el orleanismo gestionaron con amplitud? ¿Es necesario recordar que la concepción de los radicales con la libertad no es la de contemplarla pura y simplemente una reivindicación individual sino que plantean la cuestión de la dominación? ¿Quién puede creerse que la posición de los prepublciano9s a propósito del papel del Estado es la del liberalismo? ¿Es necesario repetir además, que, si el liberalismo se basa en una concepción individualista de la naturaleza humana y de la libertad, el republicanismo piensa que un individuo aislado es una abstracción ilusoria? Su el hombre aspira a ser libre, no puede serlo sin los demás. Sobre esto se ha desarrollado un amplio debate o a partir de de investigaciones recientes de historiadores ingleses cuyas ideas han hecho suyas algunos investigadores franceses y que comienzan a aportar una nueva luz. Se trata de los trabajos de Q.Skinner (11990). Petit (1991), Pockoc ( 1975),B.Manin ( 1995).J,D. Spitz ( 1995), y algunos otros.
En relamidas la opción por una “república democrática representativa” no fue solamente el resultado de un razonamiento “técnico” a propósito del número de habitante en las ciudades modernas. Por supuesto que si fue racional pero porque la verdadera razón fue de orden político: el miedo a la “canalla” del pueblo incontrolable, de los incultos y de la gente sin propiedades. Así, el rechazo a reconocer la igualdad política potencial se sitúa en el ámbito de la aristocracia. La toma de decisiones de gobierno es asunto de una elite, y todo ello al mismo tiempo que se felicita de haber conseguido la libertad para el mayor número. Republica oligárquica, por lo tanto, El verdadero debate fue escamoteado y sigue siéndolo. El republicanismo no liberal se había pronunciado desde hacía ya mucho tiempo denunciando las perversiones posibles de una forma representativa de gobierno. El argumento central fue que el gobierno representativo comporta elementos democráticos pero la elección de los representantes reduce progresivamente el papel de los ciudadanos a una actividad de meros espectadores de forma que son otros los que toman las decisiones en su nombre. Es por esto por lo que el inglés Harrington expresaba su nostalgia del pasado y Rousseau su preferencia por las antiguas prácticas políticas. . A este respecto B.Manin ( 1995) ha escrito muy oportunamente: “Nada, sino una proyección de neustra propia cultura sobre el pasado , autoriza a pensar que Harr5ington, Rousseau o Montesquieu estuviesen considerados como marginales con sus observaciones sobre el sorteo en las elecciones· Y añade¨” las elite4s cultivadas que establecieron el gobierno representativo, lo sabían “ Y si Montesquieu comenta que si bien él considera que el sorteo es defectuoso, manifiesta una gran lucidez cuando escribe: “ El sufragio por sorteo es propio de la democracia, el sufragio por elección de la aristocracia. El sorteo es una forma de elección que no menosprecia a nadie, deja a todo ciudadano la esperanza razonable de servir a su patria”. Los revolucionarios del 89, enfrentaron ambas propuestas, que después se superpusieron: la de los neoatenienses y la de los espartanos. Así, el debate sobre el sorteo durante la revolución fue abordado antes de nacerá. Y curiosamente, no ha vuelto a la pluma de los intelectuales ni a la palabra de los hombres políticos. ¡Bonito consenso del pensamiento único sobre una cuestión ardiente ¡ Mas tarde, Tocqueville, autor celebrado hoy por todos ( incluyendo a los socialistas), haciendo con gran agudeza el retrato de los americanos, al tiempo que se declara entusiasta de su dinamismo, se inquieta sobre las consecuencias a largo plazo. Pero claro, Tocqueville está demasiado seducido por la visión liberal para considerar la querella quien se producía con los republicanos. La ideología prevalece entonces sobre la observación empírica. No obstante, el tiempo se ha encargado de mostrar la oportunidad de la crítica republicana no liberal y la necesidad de reconsiderar la experiencia. Porque, curiosamente, la democracia representativa roza la oligarquía incluso la dictadura por masa interpuesta.
REPUBLICANISMO Y DEMOCRACIA REPRESENTATIVA
Elementos para una doctrina republicana: Desprenderse de ideas preconcebidas.
Por Alexandre Dorna (*)
La claridad de un discurso es el precio que sORMA ALEXANDRE, e paga por su éxito pero no impide las amalgamas y los malentendidos. La doctrina republicana ha tenido una implantación fuerte en las generaciones precedentes. Hoy nadie discute sus principios pero la mayoría los apaña a su manera. De aquí se derivan los sinsentidos, las amalgamas, a veces intencionadas, a veces accidentales. Ya va siendo hora de reexaminar las ideas recibidas sobre los fundamentos epistemológicos del republicanismo tras más de un siglo de desconocimiento y de desconfianza, lo que trataré de hacer por medio de varios comisarios sin perjuicio de otra reflexión que haya de hacerse más amplia y profunda.
Primer comentario: El republicanismo sería la versión francesa del liberalismo filosófico. Una buena parte de los historiadores se han alineado sobre esta versión. A veces incluso hombres políticos de izquierda (tanto de ayer como de hoy) han justificado su política de alianzas apelando a ese malentendido. Pero seguramente es la obra de Elie Halevy la que ha reforzado el equívoco. Aunque con mayor precisión debería decirse que ha sido la imagen que de la obra han dado los periodistas la que ha travestido el asunto. Le Monde del 5 de abril de 1996 consagró dos páginas enteras a Halevy con un largo artículo sobre Elie Halevy que es presentado como historiador de un radicalismo muy impregnado por filosofía inglesa. Pero, si bien es cierto que Halevy tiende una mirada erudita sobre el liberalismo utilitarista, no hace ninguna referencia directa al republicanismo y menos aún a la sensibilidad radical a la francesa. Es ahí donde la cuestión de la renovación del republicanismo se hace más pertinente.
En el fondo el republicanismo no es soluble en el líquido liberal. Ni siquiera cuando este último se declara equitativo y socialmente correcto. ¿Podemos olvidar que los liberales de 1789 se aliaron al cambio republicano rechazando la soberanía popular para declararse posteriormente partidarios de una democracia representativa, que la restauración y el orleanismo gestionaron con amplitud? ¿Es necesario recordar que la concepción de los radicales con la libertad no es la de contemplarla pura y simplemente una reivindicación individual sino que plantean la cuestión de la dominación? ¿Quién puede creerse que la posición de los prepublciano9s a propósito del papel del Estado es la del liberalismo? ¿Es necesario repetir además, que, si el liberalismo se basa en una concepción individualista de la naturaleza humana y de la libertad, el republicanismo piensa que un individuo aislado es una abstracción ilusoria? Su el hombre aspira a ser libre, no puede serlo sin los demás. Sobre esto se ha desarrollado un amplio debate o a partir de de investigaciones recientes de historiadores ingleses cuyas ideas han hecho suyas algunos investigadores franceses y que comienzan a aportar una nueva luz. Se trata de los trabajos de Q.Skinner (11990). Petit (1991), Pockoc ( 1975),B.Manin ( 1995).J,D. Spitz ( 1995), y algunos otros.
Segundo comentario: el republicanismo es el heredero más consecuente de la Revolución Francesa. ¿Quién lo discute? Nadie. Pero, al contrario de las formulas tantas veces repetidas, el republicanismo radical no es acrítico ante ella. Y aunque algunos declaran compartir la herencia revolucionaria en bloque, según la fórmula de Clemencia, no se adhiere enteramente a la doctrina republicana radical. Son frecuentes las voces de los republicanos críticos radicales. Algunos se reconocen bastante en la sensibilidad jacobina a pesar de renegar de Robespierre mientras que hay otros no esconden sus simpatías hacia Danton. Pero lo que es cierto es su rechazo radical de toda especie de tiranía censitaria: ni rey ni emperador. La historia no se ha terminado. Si 1789 establece el marco, su sentido esta pore edificar. El republicanismo radical saca de ahí varias lecciones. Probamente una moderación en los actos y el peso de las palabras. La revolución se hace contra la aristocracia y los privilegiados, por la libertad de opinión y la igualdad de derechos ante la ley. Es la noción misma de ciudadanía la que marca la voluntad igualitaria, lo que está en juego es universal. Esa es la cuestión política esencial. De ahí el rechazo a utilizar la retórica de la lucha de clases. (…)
Tercer comentario: El republicanismo es un racionalismo científico que deriva sus raíces del positivismo. Esto es una caricatura. La exaltación de la razón no es un pensamiento republicano. ¿Qué hay de más racional que Napoleón? El racionalismo del que se reclaman los republicanos es razonablemente crítico. En una palabra: discutible. Es necesario señalar que aunque hay muchas figuras políticas e intelectuales que se dicen positivistas al alba de la III república, como Littre, Ferry, Gambeta y otros, se trata de un positivismo ilustrado que no legitima los excesos de Comte no sus prejuicios. Mucho menos la idea de una sociedad (inspirada en Platón) , dirigida por sabios. Es cierto, que la ciencia se presenta como un modelo y un método, pero abierto a la crítica, nunca como un sistema cerrado. ¿ Es preciso recordar que la lucha es precisamente contra las creencias dogmáticas y anticlericales de la época?. Algunos republicanos son bastante críticos hacia toda reducción cientificista. El intento de hacer una moral de la ciencia desemboca en una nueva religión. Los últimos trabajos de Comte dan fe de ello. No hay dogma para la doctrina republicana. Es el significado mismo de la noción de laicidad., que se asimila demasiada a la simple separación de Iglesia y Estado exclusivamente. En el fondo la actitud espiritual republicana radical no lleva al ateísmo sino a la libertad de conciencia. De ahí la necesidad de que la pedagogía esté libre de todo ortodoxia. Buisson lo dice claramente: “la educación republicana no cree en verdades absolutas, inmutables, intangibles. No acepta ni la doctrina del Estado ni la de la Iglesia, es la expresión perfecta de la perfecta libertad”, El republicanismo radical no es un “estado de espíritu” como algunos consideran al citar la letra sin asimilar el contenido, sino una orientación del espíritu, una manera de reflexionar, un conjunto de principios que guían los actos y los métodos que son útiles para el hombre. Cuarto comentario: El republicanismo a la francesa acentúa el compromiso ciudadano, del que la virtud constituye un elemento esencial. La virtud no es ninguna forma de moral o de ética a la que el individuo se consagra por la gracia de Dios sino un aprendizaje social derivado de las normas de convivencia las cuales son a su vez un producto de experiencias colectivas., de dialogo y de intercambio. La virtud representa la capacidad social de los ciudadanos para hacer prevalecer el interés general sobre el interés propio una manera de estar atentos, de no resignarse a un orden privado para que los hombres s e mantengan libres y amos de su destino.
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Quinto comentario: Aquí es donde el debate republicano encuentra toda su expresiónSe3xto comentaruiio: . Se trata de discutir el discurso elitista (liberal o socialista) sobre la democracia representativa. La victoria aplastante de la democracia representativa de inspiración liberal sobre otras formas de gobierno ha trastocado los datos de los intelectuales de izquierda. Si ayer., eran severos hacia la democracia liberal, hoy la postura liberal democrática les parece a pesar de unas pocas reticencias, una realidad Intelectual tan potente y tan indiscutible que es inútil combatirla. Es el discurso socio-liberal actual de los intelectuales de izquierda en el gobierno tales como Furet, Julliard. Rosanvalllon y otros. Aquí la posición republicana no liberal contrasta enormemente.
Sexto comentario las democracias representativas contemporáneas (B.Manin 1995) han surgido como una forma de gobierno que sus propios fundadores oponían a la democracia de origen griego. Es cierto que en Francia se mantuvo una referencia obligada a esta última, pero cada vez menos viva. La verdadera referencia es, hoy, la democracia norteamericana. No hay de extrañar, pues, que un peritos francés recientemente se haya permitido declarar que “todos somos americanos”. De esta manera la democracia representativa se aleja no solamente de la idea republicana sino que además v se vacía de su esencia primera: la participación de todos en los asuntos públicos. Las huellas de esta desviación se encuentran en las toma s de posición de hombres de reconocida influencia: de un lado Sieyes y de otro el americano Madison. Los dos y muchos otros se encargaron de asimilar democracia representativa a una forma moderna y nueva de república de inspiración filosofa liberal. El norteamericano james Madison (1751-1836), presidente de Estados Unidos
Veía en él un sistema político superior. Las decisiones venidas de los representantes tenían que3 ser forzosamente más razonables, menos parciales y apasionadas que las emanadas directamente de los ciudadanos. El francés Emmanuel Sieyes (1748-1836), lo justificaba asi: Los ciudadanos no disponen de tiempo para ocuparse de los asuntos públicos. Llega por lo tanto a la conclusión, hoy conocida, que para gobernar es preciso tener una “profesión particular”, sin preocuparse demasiado por las consecuencias. Por el contrario, la verdadera tradición republicana es la de una democracia ni liberal ni representativa que recuerda la de Grecia antigua y la de la práctica política de las ciudades italianas del Renacimiento. Fue en la republica de Venecia hasta su caída ( 1797) donde el sistema de sorteo estaba más extendido. Venecia, la serenísima república eligió así a su primer mandatario el Dogo desde el año 697. Hubo cerca de dos mil años de democracia republicana directa o casi directa. También en Florencia, la ciudad de Maquiavelo, el renacimiento republicano instituyó el sorteo para designar a sus magistrados. ¿ Cuáles han sido , por tanto , las razones, para construir una democracia representativa?.
En relamidas la opción por una “república democrática representativa” no fue solamente el resultado de un razonamiento “técnico” a propósito del número de habitante en las ciudades modernas. Por supuesto que si fue racional pero porque la verdadera razón fue de orden político: el miedo a la “canalla” del pueblo incontrolable, de los incultos y de la gente sin propiedades. Así, el rechazo a reconocer la igualdad política potencial se sitúa en el ámbito de la aristocracia. La toma de decisiones de gobierno es asunto de una elite, y todo ello al mismo tiempo que se felicita de haber conseguido la libertad para el mayor número. Republica oligárquica, por lo tanto, El verdadero debate fue escamoteado y sigue siéndolo. El republicanismo no liberal se había pronunciado desde hacía ya mucho tiempo denunciando las perversiones posibles de una forma representativa de gobierno. El argumento central fue que el gobierno representativo comporta elementos democráticos pero la elección de los representantes reduce progresivamente el papel de los ciudadanos a una actividad de meros espectadores de forma que son otros los que toman las decisiones en su nombre. Es por esto por lo que el inglés Harrington expresaba su nostalgia del pasado y Rousseau su preferencia por las antiguas prácticas políticas. . A este respecto B.Manin ( 1995) ha escrito muy oportunamente: “Nada, sino una proyección de neustra propia cultura sobre el pasado , autoriza a pensar que Harr5ington, Rousseau o Montesquieu estuviesen considerados como marginales con sus observaciones sobre el sorteo en las elecciones· Y añade¨” las elite4s cultivadas que establecieron el gobierno representativo, lo sabían “ Y si Montesquieu comenta que si bien él considera que el sorteo es defectuoso, manifiesta una gran lucidez cuando escribe: “ El sufragio por sorteo es propio de la democracia, el sufragio por elección de la aristocracia. El sorteo es una forma de elección que no menosprecia a nadie, deja a todo ciudadano la esperanza razonable de servir a su patria”. Los revolucionarios del 89, enfrentaron ambas propuestas, que después se superpusieron: la de los neoatenienses y la de los espartanos. Así, el debate sobre el sorteo durante la revolución fue abordado antes de nacerá. Y curiosamente, no ha vuelto a la pluma de los intelectuales ni a la palabra de los hombres políticos. ¡Bonito consenso del pensamiento único sobre una cuestión ardiente ¡ Mas tarde, Tocqueville, autor celebrado hoy por todos ( incluyendo a los socialistas), haciendo con gran agudeza el retrato de los americanos, al tiempo que se declara entusiasta de su dinamismo, se inquieta sobre las consecuencias a largo plazo. Pero claro, Tocqueville está demasiado seducido por la visión liberal para considerar la querella quien se producía con los republicanos. La ideología prevalece entonces sobre la observación empírica. No obstante, el tiempo se ha encargado de mostrar la oportunidad de la crítica republicana no liberal y la necesidad de reconsiderar la experiencia. Porque, curiosamente, la democracia representativa roza la oligarquía incluso la dictadura por masa interpuesta.
(*)Alexandre Dorna es Vice Présidente de l’Observatoire de la Démocratie,Profesor d’Université en psychologie sociale et politique. . Pisocsociologo frajnces de origen chileno cuyos trabajos se especializan entorno a la psicosocilohgia po0litica. S profesor de histortia en la Universidad de Caen.
Fuente: http://www.observatoiredemocratie.com/article-2940037.html
