FILOSOFÍA, LENGUA CASTELLANA Y MODERNIDADES

 

María Julia Bertomeu (*)

 

La  verdad  es  que  la  cuestión  de  la  filosofía  y  el  pensamiento político en castellano es asunto no sólo plagado de tópicos (de malos tópicos), sino de enigmas también. Recordemos sumariamente, y a modo de indicios, unos cuantos hechos que, por sí solos, deberían haber facilitado no ya la aparición de una buena filosofía en castellano, sino aun la conversión de España y de su ámbito de influencia lingüístico en la cuna de la filosofía moderna.

1.     El  castellano  es  la  primera  lengua  vulgar  a  la  que  se  vierten  y  en  la  que  se  desarrollan  materias  filosóficas.  Ya  en  el  siglo  XII,  con  la  asombrosa  Escuela  de  Traductores  de  Toledo.  Pero  sobre  todo  en  el  siglo  XIII,  unos  pocos  años  después  de  que  Fernando  III  de  Castilla  (1230-1252)  declarara el castellano lengua oficial de la Cancillería Real, en tiempos de su hijo Alfonso X, con las Flores de filosofía(anteriores  a  1252,  todavía  en  vida  de  Fernando  III),  las  celebradas Partidas  del  rey  Sabio,  así  como  en  la  Grande e  General  Estoria  y  en  el  Saber  de  Astronomía.  Américo  Castro ha recordado que “en Alfonso el Sabio lo castellano se concibe como un no querer ya ser latino” (Castro, 1936, LXV).  Como  muchos  autores  han  destacado,  la  precocidad  del uso de la lengua vulgar castellana tiene mucho que ver en España, también en la corte de Alfonso X, con el papel desempeñado por los sabios judíos, que no sólo no tenían ninguna relación con la tradición latino-medieval, sino que por una cuestión de fe sentían aversión por la lengua latina. Tal vez el primer tratado de filosofía moral en castellano son los Proverbios morales del rabino toledano Don Sem Tob (en la primera mitad del XIV), y son, desde luego, como subrayó en su día Max Aub, “la primera muestra de literatura aforística en castellano” (Aub, 1966, vol. I, 115).

Todo apuntaba pues, a este respecto, a un rápido cumplimiento por parte del vulgar castellano de las promesas que, al despuntar el siglo XIV, se hacía el gran Dante a propósito del desarrollo del volgare:“Questo sarà luce nuova, sole nuevo, lo quale surgerà là dove l’usato tramonterà, e darà lume coloro que son in tenebre ein  oscuritade,  per  lo  usato  solo  que  aloro  non  luce  (Dante,  2006, I, xiii, 12)”1.

Tanto más, cuanto que, como ha sido repetidamente seña-lado  por  críticos,  historiadores  e  hispanistas  tan  distintos  como  Gerald  Brenan,  Max  Aub  y  Américo  Castro,  la  obra  política  de  reconquista  forzó  en  Castilla  una  democratización  de  su  estructura  social  y  de  su  vida  municipal 2. ¿Dónde,  si  no  en  Castilla,  podía  encontrarse,  como  en  el  Libro de buen amor del Arcipreste de Hita, la idea “de que las personas viles y feas también pueden amarse o de que la sociedad humana también puede ganar algo con esto”? (Brennan, 1958, 86).

2. Segundo hecho: España es la primera nación política moderna, la primera en que unos monarcas absolutos (Isabel de Castilla y Fernando de Aragón) consiguen reclamar con éxito el monopolio de la violencia sobre un territorio dado. Naturalmente, y es lo que aquí importa sobre todo, el monopolio de la violencia tiene traducción en el empleo de la lengua. En 1492, el año en que culmina la reconquista con  la  caída  de  Granada,  y  el  año  en  que  iba  a  empezar  la  conquista  de  los  territorios  americanos,  publica  Lebrija  la  primera  gramática  completa  y  sistemática  de  que  ha  dispuesto ninguna lengua vulgar. Y en su prólogo destinado a  la  reina  castellana,  escribe  –se  me  permitirá  el  adjetivo– con atroz premonición:“...  después  que  vuestra  Alteza  metiesse  debaxo  de  su  iugo  muchos pueblos bárbaros e naciones de peregrinas lenguas, e  con  el  vencimiento  de  aquéllos  tenían  necesidad  de  re-cebir  las  leies  quel  vencedor  pone  al  vencido,  e  con  ellas  nuestra lengua, entonces por esta mi Arte podrían venir en el  conocimiento  della,  como  agora  nosotros  deprendemos  el arte de la gramática latina para deprender el latín” (Aub, 1966, 203).

(Digámoslo entre paréntesis, porque tal vez avanza una de las pistas del fracaso del castellano como lengua filosófi-ca  moderna,  y  ocasión  habrá  de  volver  sobre  este  punto:  la  de  idea  de  imponer  la  propia  lengua,  como  lengua  de  “vencedores”, contra otras “peregrinas lenguas”, choca con el  programa  de  desarrollo  del  volgare  del  Dante,  quien  precisamente,  a  falta  en  Italia  de  una  estructura  política  unificadora  de  la  lengua  desde  el  poder  político,  busca  su  canon  entre  sus  familiares  et  domestici,  es  decir,  en  la  lengua  espontánea  del  pueblo  bajo,  y  particularmente,  en  las  mujeres  (quia  locutio  vulgaris  in  qua  et  muliercule  comunicant).

 No  cosa  muy  distinta  había  dicho  Gonzalo  de Berceo un siglo antes: “Quiero fer una prosa en román paladino/en  la  cual  suele  el  pueblo  fablar  con  su  vezino”  (Coletti,  2000,  VII-XXXI).  Limitémonos,  pues,  por  ahora,  a  constatar  que  el  logro  de  una  temprana  unidad  nacional  bajo la monarquía absoluta podría estar en tensión con el programa, digámoslo así, dantesco-berceano de democratización por dignificación del habla popular.)

3. Y  por  último,  y  lo  más  importante:  España  es  la  nación  que,  a  través  de  la  conquista  de  América,  abre  la  página  de  la  Era  moderna,  lo  que  incluye  al  pensamiento  “moderno”.  El  “descubrimiento”  de  tierras  y  culturas  radicalmente  distintas  y  el  rimero  de 

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KANT Y LA REVOLUCION FRANCESA

Contra la teoría (de la Revolución Francesa)

  Por  María Julia Bertomeu (*)1

En su breve y valiente escrito «Über die Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein taugt aber nicht für die Praxis», publicado en el Berlinische Monatsschrift en el año 17932, Kant le dio forma por vez primera a la tríada de conceptos normativos jurídico-políticos –libertad, igualdad y autosuficiencia (Selbständigkeit)– que de inmediato le valieron el mote de «teórico de la Revolución Francesa». Es importante recordarlo, porque ayuda a entender que el fondo de la discusión sobre «teoría y práctica» era, en la época, un Politikum de cabo a rabo. Y que sus coetáneos, los «prácticos» (Praktiker), los estadistas, funcionarios prusianos, filósofos autodidactas, mundanos y eclécticos, de ningún modo podían desconocer cuáles eran las verdaderas consecuencias prácticas, políticas, de la teoría crítica del filósofo supuestamente confinado por propia voluntad en la simbólica torre de marfil de una pura metafísica de la libertad. Las respuestas no se hicieron esperar.

 Ese mismo año apareció en la revista berlinesa la réplica de F. von Gentz y, el año siguiente, publicó sus objeciones A. W. Rehberg. Ambos, discípulos de Kant, críticos de la Revolución Francesa, teóricos y prácticos de la contrarevolución3. Kant se anticipó a las críticas –es posible que por ello se negara luego a refutarlas por escrito, ¿qué más podía agregar si todo estaba dicho en estetexto tan profundo como combativo?–4, ya que desde las primeras páginas de su artículo, al anunciar la estructura del trabajo que tenía entre manos, dejó escrito que: «La división a que procedo en el presente tratado es conforme a los tres distintos puntos de vista, a partir de los cuales aborda el problema el honorable caballero que rechaza con insolente displicencia cualquier teorización sistemática. Esto es, la triple cualidad de: 1) hombre privado, pero, con todo, hombre de negocios; 2) hombre miembro de un Estado; 3) hombre del mundo (o, en general, ciudadano del mundo). El caso es que esas tres personas distintas coinciden en una cosa, que es en arremeter contra el académico que teoriza normativamente sobre lo mejor para todas ellas, tomadas de consuno: puesto que esas personas se jactan de entender mejor el asunto, pretenden confinarle en su aula de académico (illa se iactet in aula!), como si de un pedante se tratara que, incapaz para la práctica, sólo sirviera para atravesarse en el camino de la experimentada sabiduría de ellas»5. El texto es directo: esos «honorables caballeros» –hombres de negocios y miembros de un Estado que en 1793 estaban aterrorizados porque entendían cabalmente las consecuencias de la teorización normativa– combatían en dos frentes: al mismo tiempo que acusaban a la filosofía jurídico-política kantiana de incapaz para la práctica, intentaban asegurarse de que quedara confinada entre los muros del aula: «Illa se iactet in aula Aeolus, et clauso ventorum carcere regnet», como escribió Burke en el año 1790 6.

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REPUBLICANISMO Y PROPIEDAD

María Julia Bertomeu

Si hay algo llamativo en la filosofía política académica de los últimos diez años, es el paulatino renacer del republicanismo en sus variopintas versiones, no siempre conscientes de que se trata de una tradición antiquísima, con raíces en el mundo antiguo, y muy particularmente, en Grecia. Tímidamente, al principio, el republicanismo tuvo que abrirse paso entre “liberales” y “comunitarios”, o entre sedicentes universalistas y supuestos particularistas. Y tan dominantes fueron estos debates académicos de los ochenta, particularmente en el mundo anglosajón, que, tal vez cansados tras un sinnúmero de polémicas las más veces estériles, ambas posiciones han acabado reclamando para sí una porción de la herencia de ese republicanismo renaciente.  Muchos “liberales” (en el sentido anglosajón –y académico— de la palabra) porque el lenguaje republicano parecía dar nueva fuerza a los conceptos de libertad y de derechos; algunos “comunitaristas” de izquierda, porque el republicanismo volvió a poner en escena el tema de la virtud ciudadana y de la comunidad. No sin tensiones, sin embargo. Porque la veterana tradición republicana ha solido trabajar, además de con una consciencia histórica muy superior, con esquemas conceptuales y supuestos de comportamiento e institucionales muy distintos de los usaderos en la filosofía política académica corriente en el último medio siglo. El republicanismo como tradición histórica

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