FILOSOFÍA, LENGUA CASTELLANA Y MODERNIDADES

 

María Julia Bertomeu (*)

 

La  verdad  es  que  la  cuestión  de  la  filosofía  y  el  pensamiento político en castellano es asunto no sólo plagado de tópicos (de malos tópicos), sino de enigmas también. Recordemos sumariamente, y a modo de indicios, unos cuantos hechos que, por sí solos, deberían haber facilitado no ya la aparición de una buena filosofía en castellano, sino aun la conversión de España y de su ámbito de influencia lingüístico en la cuna de la filosofía moderna.

1.     El  castellano  es  la  primera  lengua  vulgar  a  la  que  se  vierten  y  en  la  que  se  desarrollan  materias  filosóficas.  Ya  en  el  siglo  XII,  con  la  asombrosa  Escuela  de  Traductores  de  Toledo.  Pero  sobre  todo  en  el  siglo  XIII,  unos  pocos  años  después  de  que  Fernando  III  de  Castilla  (1230-1252)  declarara el castellano lengua oficial de la Cancillería Real, en tiempos de su hijo Alfonso X, con las Flores de filosofía(anteriores  a  1252,  todavía  en  vida  de  Fernando  III),  las  celebradas Partidas  del  rey  Sabio,  así  como  en  la  Grande e  General  Estoria  y  en  el  Saber  de  Astronomía.  Américo  Castro ha recordado que “en Alfonso el Sabio lo castellano se concibe como un no querer ya ser latino” (Castro, 1936, LXV).  Como  muchos  autores  han  destacado,  la  precocidad  del uso de la lengua vulgar castellana tiene mucho que ver en España, también en la corte de Alfonso X, con el papel desempeñado por los sabios judíos, que no sólo no tenían ninguna relación con la tradición latino-medieval, sino que por una cuestión de fe sentían aversión por la lengua latina. Tal vez el primer tratado de filosofía moral en castellano son los Proverbios morales del rabino toledano Don Sem Tob (en la primera mitad del XIV), y son, desde luego, como subrayó en su día Max Aub, “la primera muestra de literatura aforística en castellano” (Aub, 1966, vol. I, 115).

Todo apuntaba pues, a este respecto, a un rápido cumplimiento por parte del vulgar castellano de las promesas que, al despuntar el siglo XIV, se hacía el gran Dante a propósito del desarrollo del volgare:“Questo sarà luce nuova, sole nuevo, lo quale surgerà là dove l’usato tramonterà, e darà lume coloro que son in tenebre ein  oscuritade,  per  lo  usato  solo  que  aloro  non  luce  (Dante,  2006, I, xiii, 12)”1.

Tanto más, cuanto que, como ha sido repetidamente seña-lado  por  críticos,  historiadores  e  hispanistas  tan  distintos  como  Gerald  Brenan,  Max  Aub  y  Américo  Castro,  la  obra  política  de  reconquista  forzó  en  Castilla  una  democratización  de  su  estructura  social  y  de  su  vida  municipal 2. ¿Dónde,  si  no  en  Castilla,  podía  encontrarse,  como  en  el  Libro de buen amor del Arcipreste de Hita, la idea “de que las personas viles y feas también pueden amarse o de que la sociedad humana también puede ganar algo con esto”? (Brennan, 1958, 86).

2. Segundo hecho: España es la primera nación política moderna, la primera en que unos monarcas absolutos (Isabel de Castilla y Fernando de Aragón) consiguen reclamar con éxito el monopolio de la violencia sobre un territorio dado. Naturalmente, y es lo que aquí importa sobre todo, el monopolio de la violencia tiene traducción en el empleo de la lengua. En 1492, el año en que culmina la reconquista con  la  caída  de  Granada,  y  el  año  en  que  iba  a  empezar  la  conquista  de  los  territorios  americanos,  publica  Lebrija  la  primera  gramática  completa  y  sistemática  de  que  ha  dispuesto ninguna lengua vulgar. Y en su prólogo destinado a  la  reina  castellana,  escribe  –se  me  permitirá  el  adjetivo– con atroz premonición:“...  después  que  vuestra  Alteza  metiesse  debaxo  de  su  iugo  muchos pueblos bárbaros e naciones de peregrinas lenguas, e  con  el  vencimiento  de  aquéllos  tenían  necesidad  de  re-cebir  las  leies  quel  vencedor  pone  al  vencido,  e  con  ellas  nuestra lengua, entonces por esta mi Arte podrían venir en el  conocimiento  della,  como  agora  nosotros  deprendemos  el arte de la gramática latina para deprender el latín” (Aub, 1966, 203).

(Digámoslo entre paréntesis, porque tal vez avanza una de las pistas del fracaso del castellano como lengua filosófi-ca  moderna,  y  ocasión  habrá  de  volver  sobre  este  punto:  la  de  idea  de  imponer  la  propia  lengua,  como  lengua  de  “vencedores”, contra otras “peregrinas lenguas”, choca con el  programa  de  desarrollo  del  volgare  del  Dante,  quien  precisamente,  a  falta  en  Italia  de  una  estructura  política  unificadora  de  la  lengua  desde  el  poder  político,  busca  su  canon  entre  sus  familiares  et  domestici,  es  decir,  en  la  lengua  espontánea  del  pueblo  bajo,  y  particularmente,  en  las  mujeres  (quia  locutio  vulgaris  in  qua  et  muliercule  comunicant).

 No  cosa  muy  distinta  había  dicho  Gonzalo  de Berceo un siglo antes: “Quiero fer una prosa en román paladino/en  la  cual  suele  el  pueblo  fablar  con  su  vezino”  (Coletti,  2000,  VII-XXXI).  Limitémonos,  pues,  por  ahora,  a  constatar  que  el  logro  de  una  temprana  unidad  nacional  bajo la monarquía absoluta podría estar en tensión con el programa, digámoslo así, dantesco-berceano de democratización por dignificación del habla popular.)

3. Y  por  último,  y  lo  más  importante:  España  es  la  nación  que,  a  través  de  la  conquista  de  América,  abre  la  página  de  la  Era  moderna,  lo  que  incluye  al  pensamiento  “moderno”.  El  “descubrimiento”  de  tierras  y  culturas  radicalmente  distintas  y  el  rimero  de 

expolios,  etnocidios  y  aun  genocidios  (la  “Conquista”,  propiamente  dicha,  a  la  que  certeramente  llamó  Las  Casas  “la  destrucción  de  las  Indias”)  que  siguieron  a  ese  “descubrimiento”  fueron  sin  disputa uno de los veneros, tal vez el principal, de que se nutrió la reflexión filosófico-política moderna: el “salvaje”, o a veces, “el civilizado de otro modo”, está centralmente presente  en  toda  la  filosofía  moderna,  como  es  tópico  reconocer.

 Está por lo pronto en Montaigne:“Ce que nous voyons par experience en ces nations là, surpasse, non seulement toutes les peintures decqoy la poësie a  embelly  l’age  doré,  et  totes  ses  inventions  à  feindre  une  hereuse condition d’hommes, mais encore la concepcion et le desir mesme de la philosophie. Ils [los antiguos] n’ont peu imaginer une nayfveté si pure et simple, comme nous la vo-yons par experience; n’y ont peu croire que notre societé se peut mantenir avc si peu d’artifice et de soudeur humaine” (Montaigne, 1946, 214)3.

Bodino sentó en el libro V de su República la “admirabilis ac pene incredibilis dissimilitudo” entre los hombres. Y se calla por sabido que los pueblos americanos están vivamente presentes en Grocio, en Hobbes, en Puffendorf, en Locke, en Leibniz, en Vico, en Rousseau. ¿Qué más? Que las  fuentes  son,  inequívocamente,  españolas:  Locke  ha  leído,  entre  muchos  otros,  al  Inca  Garcilaso  (también  a  Mariana).  Y  Grocio  ha  estudiado  a  Francisco  de  Vitoria,  a  Mariana  y,  probablemente,  a  Bartolomé  de  Las  Casas,  quien a su vez fue leído con toda seguridad por el Abbé Gregoire  –el  amigo  político  de  Robespierre:  “¡perezcan  las  colonias,  antes  que  los  principios!”–  y  estudiado  por  Marx4.

 Si  el  castellano  fue  la  primera  lengua  vulgar  volcada  a  la  filosofía  desde  el  siglo  XII;  si  España  fue  el  primer  Es-tado  moderno  desde  fines  del  XV;  si  España  dispuso,  en  consonancia  con  su  temprana  estatalización  moderna,  de  la  primera  gramática  concebida  –¡en  1492!–  con  el  explícito  empeño  de  imponer  el  castellano  como  lengua  de  “vencedores”  a  “otras  peregrinas  lenguas”  de  pueblos  “subyugados”; si España abrió la primera página de la Era moderna –y a lo que se ha visto, del pensamiento político-social  moderno–  con  la  “conquista  y  destrucción”  de  los  pueblos americanos; ¿por qué la infertilidad del castellano filosófico moderno? Hay  un  pensamiento  español  en  el  siglo  XVI  indiscutible-mente  original,  y  en  cierto  sentido,  fundador  del  pensamiento filosófico-político moderno.

Es el pensamiento que va del dominico Francisco de Vitoria (1483-1546) al jesuita Juan de Mariana (1536-1623), pasando por Bartolomé de las  Casas,  Domingo  de  Soto,  Melchor  Cano  o  Francisco  Suárez. Ese pensamiento es original y es moderno, porque es reflexión radical –y radicalmente crítica– sobre la conquista de América, la colonización de sus tierras, el expolio de sus recursos y el genocidio de sus pueblos. Pero hay que observar dos cosas:1.        La  primera,  que  el  grueso  de  ese  pensamiento  no  se  expresa  filosóficamente  en  castellano,  sino  en  (excelente)  latín  renacentista. 

En  latín  dejó  sentado Vitoria que el “emperador no es señor del orbe” (imperator  non  est  dominus  orbis);  en  latín  dejó  sentado  Vitoria  que  las  relaciones  naturales  entre  los  pueblos  y  naciones  (no  sólo  entre  los  individuos)  tenían  que  regirse  por  el  derecho  de  gentes  o de los pueblos (“quod naturalis ratio inter omnes gentes  constituit,  vocatur  jus  gentium”)5;  en  latín  afirmó  Vitoria  que,  “de  acuerdo  con  el  derecho  de  los pueblos (ius gentium), lo que no tiene propietario se convierte en propiedad de quien lo descubre; pero  las  posesiones  de  que  estamos  hablando  tenían propietario, y por lo tanto, no cabe hablar de descubrimiento”;  y  en  primoroso  latín  dejó  dicho  Vitoria  que  la  conquista  de  América  no  se  había  regido hasta entonces por esos principios y que “los españoles  son  culpables  de  numerosos  escándalos,  crímenes e impiedades”.2. 

      Segunda  observación.  La  afirmación  de  que  las  reflexiones radicalmente críticas sobre la conquista española de América inauguradas por la Escuela de Salamanca en la primera mitad del XVI son pensamiento “moderno” merece ser precisada. Se  habla,  por  lo  pronto,  con  demasiada  alegría  de  “modernidad”,  como  si  de  un  conjunto  de  pasos  homogéneos  se  hubiera  tratado,  de  una  especie  de  crecimiento  ontogenéticamente  desplegado  a  partir  de  un  “programa”  bien establecido (el “programa de la modernidad”, se dice a  veces  con  sorprendente  y  ahistórico  candor).  Y  ocurre,  además,  que  los  siglos  posteriores,  y  particularmente,  el  XX, han reinterpretado anacrónicamente los procesos históricos  que  llevaron  al  mundo  que  ahora  consideramos  “moderno”. Hobbes, por ejemplo –por señalado ejemplo– es para muchos el prototipo de la filosofía política moderna: ¡Hobbes, el apologeta de la monarquía absoluta; Hobbes, el restaurador del nomón empsychon –de la lex animata– de los imperios occidentales y orientales antiguos, destructores de la libertad republicana; Hobbes, el enemigo acérrimo de la revolución inglesa y del parlamento largo! 6. Si Hobbes fuera  el  epítome  de  la  modernidad  –de  una  modernidad  entendida como proceso homogéneo y simple–, no habría desde luego sitio en la modernidad para Vitoria y para la Escuela  de  Salamanca...,  pero  tampoco  para  Milton,  para  Locke, para Kant, para Jefferson o para Robespierre.

¿Habrá  que  recordar  que,  cien  años  antes  de  que  Hobbes  (en la dedicatoria del De Cive) popularizara un dicho latino que  no  es  precisamente  moderno  (homo  homini  lupus), Vitoria lo había confutado? Réplica de Vitoria: inter omnes homines cognatio (...) Non enim homini homo lupus est, ut ait  Ovidius,  sect  homo  (“entre  todos  los  hombres  hay  parentesco (...) Porque el hombre no es lobo para el hombre, según escribiera Ovidio, sino hombre”)7. ¿Habrá que recordar que, unas décadas antes de que Hobbes recuperara para su noción de soberanía la lex animata–el  monarca  por  encima  de  la  ley,  o  como  alma  de  la  ley–  del  imperialismo  antiguo,  Mariana,  súbdito  del  más  grande imperio moderno, la había hecho añicos?:“Andando  el  tiempo,  ya  por  el  deseo  de  de  adquirir  más,  ya  impelidos  por  la  sed  de  glorias  y  alabanzas,  o  algunos  también  ofendidos  de  injurias,  sometieron  a  gentes  libres,  haciendo la guerra por la ambición de mandar, arrojando de

sus dominios a otros reyes para mandar solos en los Estados de  los  demás,  como  hicieron  Nino,  Ciro,  Alejandro  y  César,  que fueron los primeros en constituir y fundar grandes imperios,  no  siendo  reyes  legítimos,  no  habiendo  domado  los  monstruos, ni desterrado los vicios, ni hecho desaparecer de la tierra la tiranía, como pretendían hacer ver, sino ejerciendo todo género de depredaciones...” (Mariana, 1945, 35)8.

Digámoslo  rápida  y  sumariamente.  Hay  una  modernidad  crítica,  confiada  tanto  en  la  verdad9  como  en  el  pueblo  llano10: la que, con distintas variantes, va de la Escuela de Salamanca a la proclamación de los derechos humanos por la ONU después del aplastamiento militar del fascismo en 1945, pasando por la Ilustración europea, las declaraciones de  derechos  humanos  y  ciudadanos  en  las  revoluciones  holandesa,  inglesa,  norteamericana  y  francesa,  las  revo-luciones  de  independencia  latinoamericanas,  la  lucha  y,  parcialmente,  conquista  de  la  democracia  política  por  el  movimiento  obrero  de  la  segunda  mitad  del  XIX  y  primer  cuarto del XX y los empeños descolonizadores en la franja central del XX.Y hay una modernidad tan desconfiada de la verdad11 como del pueblo llano12; negadora de los derechos individuales y de los pueblos, apologética del autoritarismo, de la colonización, de la expropiación de los modos de existencia material fundados en el trabajo personal –en nombre, a veces, del “progreso”– y del etnocidio y el genocidio a gran escala –en nombre, a veces, de la “utilidad”, o de la “eficiencia”, o de la “civilización”–: la “modernidad” que, con distintas variantes,  va  del  protoutilistarista  Hobbes  al  nacionalsocialismo, o aun al neoimperialismo belicista y globalizador de nuestros días, pasando por los fisiócratas, por Malthus o por la influyente impugnación liberal-utilitarista radical de  los  derechos  por  parte  del  inveterado  enemigo  de  la  independencia americana que fue Bentham (rights are non sense, and human rights are non sense at stilts)13.

El Leviathan  es  un  libro  escrito  en  buena  medida  contra  la influencia aristotélica neorrepublicana española (Mariana, en particular) en el puritanismo revolucionario inglés; de  ahí  la  malévola  sugerencia  de  que  los  revolucionarios  arguyen como católicos papistas.  

Si Mariana se había manifestado ardientemente a favor de que el pueblo inspirara temor al príncipe14, Hobbes le da la vuelta y cree de todo punto  necesario  que,  al  revés,  sea  el  monarca  absoluto  quien infunda “terror” al pueblo 15. Mariana no es menos “moderno” que Hobbes. Acaso tampoco  lo  sea  más.  Son  dos  versiones  en  pugna  –aún  hoy  irresuelta–  de  una  “modernidad”  harto  más  compleja  y  conflictiva de lo que han acostumbrado a pensar los filó-sofos y los críticos culturales en el siglo XX.Pero Hobbes tradujo el grueso de su obra filosófico-política al inglés materno, mientras que la obra filosófico-política de Mariana quedó en elegante y acendrado latín renacen-tista. Y la lengua materna, como había vislumbrado Dante en  el  De  vulgari  eloquentia  tres  siglos  antes,  era  la  que  estaba  en  trance  de  sustituir  al  latín  en  punto  a  facilitar  la comunicación por encima de la tiranía del tiempo y de las estrecheces del espacio (Dante, 2000, 11).

III ¿Por qué en todo el siglo XVII, y aun en la segunda mitad XVI, no se trasladó sistemáticamente a vulgar castellano el rico, original, crítico –y autocrítico– y modernísmo pensamiento  filosófico-político  español  que  tan  cabalmente  se  había expresado en refinado latín entre Vitoria y Mariana? Es verdad que Mariana escribió en o tradujo al castellano (con  “estilo  limpio  y  equilibrado  modelado  en  el  latín  de  Livio  y  muy  propio  para  que  discurra  sin  resistencias  por  el  oído  del  lector”,  al  decir  de  Gerald  Brenan)  (Brenan,  1958, 170); pero su historia de España, no sus ensayos fi-losóficos (como Del Rey...) o económico-políticos (como su importante trabajo sobre política monetaria –De monetae mutatione–, que le llevó a la cárcel).Hay varios elementos que lo explican.

Por  lo  pronto,  los  esfuerzos  del  pensamiento  crítico  de  Vitoria y Las Casas, que prometedoramente habían cristalizado en las Leyes Nuevas de 1542 –que ponían a los indios directamente bajo la protección de la Corona–, pronto se vio que quedaban en nada: en la política colonial española triunfaron en toda regla los “encomenderos”.

Pero  1492  no  data  sólo  el  comienzo  de  la  carrera  colonial  de la monarquía española; es la fecha que señala también el inicio de un proceso profundamente transformador de la vida interior castellana, y por extensión, española. En ese proceso hay que contar: la expulsión de los judíos reacios a convertirse es decir, del grueso de la intelligentzia española–, la entro-nización de la Inquisición como un instrumento de terrorismo de Estado –para la que, hecho capital en la comprensión de la  cultura  española  del  siglo  XVI,  los  judíos  conversos  y  sus  descendientes eran objeto de perpetua sospecha–; ya con el Emperador Carlos I, la destrucción de la democracia municipal medieval  en  Castilla  (comuneros)  y  Aragón  (germaníes),  y  a  comienzos del XVII, la expulsión de los moriscos.

La filosofía y la investigación científica habían sido culti-vadas durante siglos por árabes y judíos. Su expulsión y la presión  inquisitorial  sobre  la  pureza  de  sangre  y  doctrina  de los “cristianos nuevos”, llevó, como han insistido tantos desde  Américo  Castro,  a  una  verdadera  catástrofe  filosófico-cultural y a un desprestigio de la vida intelectual que dura  hasta  hoy  (el  castellano  es  la  única  lengua  europea  en  la  que  “intelectual”  se  dice  con  “retintín”,  como  bien  dicen los españoles).

Tal vez nadie lo expresó mejor, ni más condensadamente, que Cervantes en este satírico diálogo entre Bachiller y Humillos en Los alcaldes de Daganzo: “Bachiller: ¿Sabéis leer Humillos? Humillos: No por cierto, ni tal se probará que en mi linaje /haya persona tan de poco asiento, /que se ponga a aprender esas quimeras /que llevan a los hombres al brasero, /y a las mujeres a la casa llana.”

IV Podemos tal vez consolarnos los filósofos de lengua caste-llana recordando que el caso de la filosofía no es ni único ni especial. Algo parecido sucedió con la novela moderna, que  también  nació  en  España,  y  a  mayor  abundamiento,  en vulgar castellano: “Hasta este momento [cuando aparece La Celestina (1499)], y  hasta  mucho  después  en  otros  idiomas  –aunque  El  Cid  fuera un precursor–, los personajes estereotipados pertenecieron  exclusivamente  a  la  literatura:  no  salen  de  la  vida.  Y  se  volverán  a  hundir,  en  España  [después  de  Cervantes],  cuando la Contrarreforma les obligue a ello, aun con Lope. No  habrá  literatura  ‘humana’  más  que  en  la  lírica.  No  resucitarán  personajes  –personas–  en  España  hasta  fines  del  siglo XIX, de manos de Galdós...” (Aub, 1966, vol. I, 208).

Tampoco  la  Ilustración  europea,  contra  lo  que  a  veces  se  sostiene, echó raíz filosófica en España (incluida la Améri-ca española). Américo Castro lo vio certeramente así:“En la llamada Ilustración europea (...) culminaba un lento proceso mental cuyas raíces llegaban hasta el siglo XI. Pero los  ilustrados  de  nuestro  siglo  XVIII  no  tenían  nada  a  qué  referirse en el pasado, porque lo que hubiera podido servir de  arranque  o  de  referencia  (...)  no  está  [ya]  presente. 

La  imagen  que  los  españoles  se  trazaban  de  sí  mismos  era  la  reflejada  por  el  agudo  jesuita  Baltasar  Gracián:  “Hay  naciones  enteras  y  majestuosas,  así  como  otras  sagaces  y  despiertas.  La  española  es  por  naturaleza  señoril;  parece  soberbia,  lo  que  no  es  sino  un  señorío  connatural...  Así  como  otras  naciones  se  aplican  al  obsequio,  ésta  no,  sino  al mando’” (Castro, 1985, 181).

Si el pensamiento español había iniciado la reflexión crítica y  autocrítica  sobre  la  modernidad  en  el  siglo  XVI  como  un  ataque  iusfilosófico  inclemente  a  la  “Conquista”,  los  escritores españoles pretendidamente ilustrados del XVIII no sólo no  tienen  empacho  en  hacer  la  supuestamente  patriótica  apología del genocidio y la catástrofe americanos, sino que se permiten también la dudosamente patriótica difamación de los filósofos y activistas políticos españoles que, los pri-meros, habían hecho la crítica de las armas y del expolio.

Oigamos al benedictino Feijoo hacer la apología del genocidio, refutando punto por punto, sin mencionarle y con sin par mediocridad, al Vitoria de las Relectiones:“Los  excesos  a  que  inducen,  ya  el  ímpetu  de  la  cólera,  ya  la  ansia  de  la  avaricia,  son,  atenta  la  fragilidad  humana,  inseparables  de  la  guerra.  ¿Cuál  ha  habido  tan  justa,  tan  sabiamente  conducida,  en  que  no  se  viesen  innumerables  insultos? En la de América son sin duda más disculpables que  en  otras.  Batallaban  los  españoles  con  unos  hombres  que apenas creían ser en la naturaleza hombres, viéndolos en  las  acciones  tan  brutos.  Tenía  alguna  apariencia  de  razón  [sic]  el  que  fuesen  tratados  como  fieras  los  que  en  todo obraban como fieras. ¿Qué humanidad, qué clemencia, qué moderación merecían a unos extranjeros aquellos naturales, cuando ellos, desnudos de toda humanidad [sic],

incesantemente  se  estaban  devorando  unos  a  otros.  Más  irracionales  que  las  mismas  fueras  [sic],  hacían  lo  que  no  hace  bruto  alguno  (...)  Si  otras  naciones,  en  los  países  donde entraron, fueron más benignas con los americanos, que lo dudo, no es de creer que esto dependiese de tener el corazón más blando que los españoles, sino de tener más estómago  para  ver  [sic]  tales  atrocidades  y  hediondeces”  (Feijoo, 1965, 158).

Compárese esta visión de las indígenas “fieras” feijooanas con la de Las Casas, que había sido testigo presencial dos siglos largos antes:“Verlos por una parte causaban gozo, por venir a poblar sus casas, que era lo que entonces deseaba, y por otra, lástima, y compasión grande, considerando su mansedumbre, humil-dad,  su  pobreza,  su  trabajo,  su  escándalo,  su  destierro,  su  cansancio  que  tan  sin  razón  alguna  se  les  había  causado,  dejando  ya  aparte,  como  olvidado,  el  estrago  y  mortandad  que en sus padres y hijos y hermanos y parientes y vecinos, tan  cruelmente  se  habían  perpetrado”  (Bataillon,  Saint-Lu,  1976, 88).

Pero, para Feijoo, Las Casas no pasaba de ser un “letradillo envidioso”:“¡Qué lastima ver arriesgado el honor de tan gloriosas em-presas [sic] en las cavilaciones de un letradillo, que oraba en el tribunal por el furor del envidioso”... (Feijoo, 1965, 162).Y antipatriótico:“... pero lo que yo me inclino a creer es que los excesos de los españoles llegaron a noticia de todo el mundo, porque no  faltaban  entre  los  mismos  españoles  algunos  celosos  que  los  notaban,  reprehendían  y  acusaban:  los  de  otras  naciones  se  respetaron,  porque  entre  sus  individuos  nin-guno  levantó  la  voz  para  acusarlos  o  corregirlos”  (Feijoo,  1965, 164).

No faltan tampoco en los escritores filosóficos “ilustrados” españoles  del  XVIII  los  dos  motivos  capitales  que,  en  la  hipótesis  que  estoy  aquí  sosteniendo,  cerraron  el  paso  a  la  filosofía  moderna  expresada  en  lengua  castellana:  un  elitismo  hostil  al  vulgo,  profundamente  desconfiado  del  pueblo  llano,  y  un  antiintelectualismo  no  menos  desconfiado del uso de la razón. De la máxima de que por la voz del pueblo habla la de Dios dejó esto escrito Feijoo: “Aquella mal entendida máxima de que Dios se explica por la voz del pueblo, autorizó la plebe para tiranizar el buen juicio, y erigió en ella una potestad tribunicia, capaz de oprimir la nobleza literaria. Es éste un error de donde nacen infinitos (...) El vulgo de los hombres, como la más ínfima y más hu-milde porción del orbe racional, se parece al elemento de la tierra, en cuyos senos se produce poco oro, pero muchísimo hierro” (Feijoo, 1965, 85-88).Y  el  padre  Isla  satiriza  en  su  Fray  Gerundio  de  Campazas–seguramente  la  mejor  novela  en  castellano  del,  para  las  letras hispánicas, mediocrísimo siglo XVIII– a los filósofos modernos como otros tantos “Fray Gerundios de la filoso-fía”, ganapanes e ignorantes, y reprocha a la epistemología moderna (Locke) el que:“...  por  las  ciencias  naturales  se  [haya]  atrevido  a  esca-lar  hasta  el  sagrado  alcázar  de  la  religión”  (de  Isla,  1979,  LXXXII)16.

El  brillante  pensamiento  político  y  iusfilosófico  español  –expresado, salvo en Las Casas, en latín– quedó sepultado en el siglo XVII, y las circunstancias históricas, que empuja-ron a la vulgarización en francés y en inglés de ese mismo pensamiento, hicieron imposible su vulgarización castella-na.  Pensar  y  escribir  lo  pensado  en  castellano  se  convirtió  hasta el siglo XX en aventura ingrata y demasiado peligrosa. Por eso, seguramente, el mejor pensamiento en castellano no se expresó hasta entonces técnico-filosóficamente, sino literaria y narrativamente en cumbres como la entera obra de Cervantes. Quien, como Don Quijote, su hijo (y su padre: que él decía ser “hijo de sus obras”), se vio reducido a desear lo imposible y a buscar salida en lo cerrado: “Busco en la muerte la vida, salud en la enfermedad, en la prisión libertad, en lo cerrado salida y en el traidor lealtad. Pero mi suerte, de quien jamás espero algún bien, con el cielo ha estatuido, que, pues lo imposible pido, lo posible aún no me den.”

NOTAS1“Eso  será  luz  nueva,  un  sol  nuevo,  el  cual  saldrá  allí  donde  lo  gastado  entrará en ocaso, y dará luz nueva a quienes se hallan en tinieblas y en la obscuridades  sólo  por  causa  de  que  lo gastado ahora no luce.”2   “España  es  la  única  nación  europea  que  ve  combatido  el  feudalismo  por  la  democracia  municipal  –y  combati-do con éxito– hasta su desaparición a manos de la monarquía absoluta. Este doble  germen  aristocrático  –culto  o  erudito–  y  popular  cuyos  elementos  han  convivido  siglos  en  la  península  no  deja  de  manifestarse  en  todas  las  artes  y  aun  explica  el  gusto  demo-crático  de  las  aristocracias,  y  la  aris-tocracia  de  lo  popular...”  (Aub,  1966,  Vol. I, 219). “Los españoles (...) fueron el primer pueblo de Europa occidental que  alcanzó,  dentro  de  la  estructura  de la vida medieval, cierta especie de madurez  social  y  política.  (...)  la  ra-zón principal fue, desde luego, que la guerra  incesante  con  los  moros  llevó  a  un  firme  movimiento  de  cambio  y  liberación sociales, porque, con objeto de  obtener  voluntarios  para  la  lucha,  los reyes y nobles tenían que manumi-tir esclavos, conceder tierras y ofrecer fueros generosos” (Brenan, 1958, 66).3“Lo  que  vemos  por  experiencia  en  esas naciones de ultramar sobrepasa, no sólo todas las figuraciones con que la  poesía  ha  embellecido  la  Edad  de  Oro, y todas sus invenciones, fabula-doras de una condición humana feliz, sino incluso la concepción y el deseo mismo  de  la  filosofía.  [Los  antiguos]  no  pudieron  imaginar  una  ingenui-dad  tan  pura  y  tan  simple,  como  la  que  ahora  vemos  por  la  experiencia;  ni  habrían  podido  creer  que  nuestra  sociedad pudiera mantenerse con tan poco artificio y sudor humanos.”4Como  puede  comprobarse  en  el  vo-lumen  32  de  la  nueva  MEGA  (Aka-demie  Verlag,  Berlín,  1999),  editado  por Hans-Peter Harstik, Richard Sperl y Hanno Strauss, y consagrado al es-tudio de las bibliotecas personales de Marx y Engels.5Se  ha  sostenido  a  veces  que  Vito-ria  citaba  aquí  (párrafo  inicial  de  la  sección  tercera  de  su  De  Indis)  de  memoria la clásica fórmula de Gayo recogida en las Instituciones de Jus-tianiano,  y  que  confundió  individuo  (homines)  con  pueblos  o  naciones  (gentes).  La  crítica  moderna  ha  de-secho   esa   presunción,   mostrando   que  Vitoria  habla  –por  vez  prime-ra– con toda conciencia de derechos de los pueblos y las naciones y con-cibe,  innovadoramente,  el  derecho  de  gentes  como  un  auténtico  ius inter  naciones;  no  meramente  como  un  derecho  de  individuos,  sino  de  naciones  compuestas  por  esos  in-dividuos,  lo  que  le  convierte  en  el  fundador  del  derecho  internacional  público moderno. Dicho sea de pasa-da:  unos  pocos  años  después,  en  su  Pantagruel (1545), Rabelais traducía ya  al  vulgar  ius  gentium  por  droit des peuples.6Cfr.  Antoni  Domènech,  De  la  ética  a  la  política,  Barcelona,  Crítica,  1989,  cap. V.7El dicho latino es más viejo que Ovi-dio; se remonta a la Asinaria o Come-dia  de  los  asnos  de  Plauto:  lupus  est  homo homini, non homo, quom qualis sit non novit”. La fórmula latina em-pleada por Hobbes, dicho sea de paso, se  parece  más,  en  la  ordenación  de  palabras  –una  lengua  tan  comple-ja  morfológicamente  como  el  latín  puede  permitirse  esas  alteraciones  de orden– a la que Vitoria atribuye a Ovidio que a la original de Plauto: ¿la tomaría Hobbes de Vitoria?

Cito por  la  traducción  de  Barriobero  Durán.9Mariana: “Las raíces de la verdad son amargas; pero los frutos, suavísimos” (Mariana,  1945,  80).  Jefferson:  “No  hay  verdad  a  la  que  tema,  ni  verdad  cuya  ignorancia  por  parte  del  mundo  me  parezca  deseable”  (Carta  a  William Duane, 1806).10La  sentencia  de  Vitoria:  inter  omnes  homines cognatio es suficientemente expresiva.  Tres  ejemplos  en  su  este-la:  Mariana,  Jefferson  y  Robespierre.  Mariana:  “Cuando  la  plebe  pobre  y  miserable  está  destituida  por  toda  fortuna, ningún mal se puede conce-bir que no sea en daño de los ciuda-danos.” (Mariana,  1945,  85).  Maria-na, de nuevo: “Debe estar persuadido el  príncipe  de  que  la  autoridad  de  la  república  es  mayor  que  la  de  él  mismo...”  (Mariana,  1945,  102).  Je-fferson:  “Los  hombres  se  dividen  de  forma natural en dos partidos. Quie-nes  temen  al  pueblo  y  desconfían  de  él,...  y  quienes  se  identifican  con  el  pueblo,  confían  en  él,  lo  estiman  y  lo  consideran  como  la  parte  más  honrada   y   sana...,   depositaria   del   interés  público”  (1824).  Y  por  “pue-blo” entendía esto Jefferson: “No me cuento  entre  quienes  temen  al  pue-blo. De él, y no de los ricos, depende la  continuidad  de  nuestra  libertad”  (1816). Por último, Robespierre: “Que el pueblo es bueno, y los magistrados corruptibles” (1793).11Hobbes: auctoritas  non  veritas  facit  legem.12Hobbes:  “La  fuente  del  honor  civil  está  en  el  Estado,  y  depende  de  la  voluntad del soberano (...) Dominio y victoria son cosas honorables porque se adquieren por la fuerza; y la servi-dumbre,  por  necesidad  o  por  temor,  es  deshonrosa.  La  buena  fortuna  (si  dura)  es  honorable,  como  signo  que  es del favor de Dios. La mala fortuna y  el  infortunio  son  deshonrosos.  Los  ricos  son  honorables  porque  tienen  poder.  La  pobreza  es  deshonrosa”  (Hobbes,  1940,  73).  Hamilton  (en  la  Convención  constituyente  de  Fi-ladelfia):  “Todas  las  comunidades  se  dividen entre los pocos y los muchos. Los  primeros  son  ricos  y  de  buena  estirpe; los otros, la masa del pueblo. Se  ha  dicho  que  la  voz  del  pueblo  es  la  voz  de  Dios;  y  por  mucho  que  esa máxima se haya citado y creído, no es de hecho verdadera. El pueblo es turbulento y tornadizo; raramente juzga o resuelve correctamente. Dad, pues, a la primera clase una partici-pación  distinta  y  permanente  en  el  gobierno”  (1787).  Hamilton  (1792):  “Su  pueblo,  señor  mío,  es  una  gran  bestia”.13Para  esta  visión  compleja  de  dos  “modernidades” en pugna, cfr. Antoni Domènech, El  eclipse  de  la  fraterni-dad, 2004.14“...  es  un  pensamiento  saludable  el  que  entiendan  los  príncipes  que,  si  oprimen  la  república  y  se  hacen  in-sufribles  por  sus  crímenes  y  vicios,  viven  con  tal  condición  que  no  sólo  de  derecho,  sino  con  gloria  y  ala-banza,  pueden  ser  despojados  de  su  vida”  (Marina,  1945,  102).  “Tema,  pues,  el  que  oprime;  ni  sea  mayor  la  opresión  que  el  temor  recibido.  No  es  tanta  la  confianza  que  dan  las armas, las fuerzas y los ejércitos, cuando  es  grande  el  peligro  a  que  expone  el  odio  del  pueblo,  que  se  amenaza  con  el  castigo”  (Mariana,  1945, 108).15“... que por el terror que inspira es ca-paz  de  conformar  las  voluntades  de  todos ellos para la paz, en su propio país,  y  para  la  ayuda  mutua  contra  sus enemigos, en el extranjero” (Hob-bes, 1940, 141).16El padre Isla conocía probablemente a Locke por el tratado filosófico que el portugués Luis Antonio Verney, el Barbadiño,  había  publicado  en  Lis-boa en 1746 (Verdadeiro método de estudar),  que  se  tradujo  al  caste-llano  en  1760.  Se  han  perdido,  por  otra  parte,  los  manuscritos  de  crí-tica  filosófica  del  padre  Isla,  quien  murió  en  Italia,  desterrado,  con  la  Compañía  de  Jesús,  por  Carlos  III.  Seguramente  serían  una  fuente  in-teresante para conocer la cultura fi-losófica de la España de la segunda mitad del XVIII.BIBLIOGRAFÍAActon,  John  Dalberg  (1993):  The  History  of  Freedom  and  Other  Essays,  Nueva  York:  Classics  of  Liberty  Library,  [edi-ción original, póstuma, en 1907].Aub,  Max  (1966):  Manual  de  historia  de  la  literatura  española,  México,  Co-marca.Bataillon, Marcel y Saint-Lu, André (1967): El  padre  Las  Casas  y  la  defensa  de  los  indios, Barcelona, Ariel.Brenan, Gerald (1985): Historia de la litera-tura española, Buenos Aires, Losada.Canfora, Luciano (2001): Il Fozio ritrovato. Juan de Mariana e André Schott, Bari, Edizioni Dedalo.Castro,  Américo  (1985):  Sobre  el  nombre  y  el  quién  de  los  españoles,  Madrid,  Taurus.Castro,  Américo  (1967):  Hacia  Cervantes,Madrid, Taurus, Madrid.Castro,  Américo  (1936):  Glosarios  Latino-Españoles  de  la  Edad  Media,  Madrid,  Centro de Estudios Históricos.Coletti, Vittorio (2000): “Prólogo a Dante”, De vulgaro eloquentia, Milán, Garzan-ti.Dante  (2000):  De  vulgaro  eloquentia,  Mi-lan, Garzanti.

ARBOR CLXXXIV734    noviembre-diciembre    [2008]    1047-1055    ISSN:    0210-19631055MARÍA JULIA BERTOMEUDante  (2006):  Convivio,  I,  Madrid,  Cáte-dra.De Isla, José Francisco (1970): Fray Gerun-dio   de   Campazas,   Madrid,   Espasa,   vol. I.De  Mariana,  Juan  (1945):  Del  Rey  y  de  la  Institución  de  la  Dignidad  Real,  Bue-nos Aires, Partenón, editor Barriobero Durán.Doménech,  Antoni  (1989):  De  la  ética  a  la  política. De la razón erótica a la razón inerte, Barcelona, Crítica.Doménech,  Antoni  (2003):  El  eclipse  de  la  fraternidad, Barcelona, Crítica.Feijoo, Benito (1965): “Glorias de España”, en Teatro crítico universal, II, Clásicos castellanos, Madrid, Espasa.Feijoo, Benito (1965): “Voz del pueblo”, en Teatro crítico universal,op. cit.Gauthier,  Florence  (2007):  “De  Mariana  a  Marianne”, SinPermiso,  2,  Barcelona,  Viejo Topo.Harstik,   Hans-Peter;   Sperl,   Richard   y   Strauss,  Hanno  (1999):  Volumen  32  de  la  nueva  MEGA,  Berlin,  Akademie  Verlag.Hobbes (1940): Leviatán, México, F.C.E.Montaigne (1946): Essais, Libro I, cap. XXXI (“Des  cannibales”),  París,  edición  Thi-baudet, La Pléyade.Schmitz,  Sven-Uwe  (2000):  Homo  demo-craticus.  Demokratische  Tugenden  in  der  Ideengeschichte,  Opladen,  Leske-Budrich.Soons, Alan (1982): Juan

 

(*) Universidad Nacional de La Plata (Argentina)y Conicet (Centro de Investigaciones Filosóficas)Miñones, 2073. Ciudad de Buenos Airesmjbertomeu@gmail.com

Fuente: http://arbor.revistas.csic.es/index.php/arbor/article/view/249