Cuando del espacio público y
del lenguaje se trata, ambos parecen estar indisolublemente unidos si los
consideramos desde el punto de vista de la democracia. Así, Hannah Arendt nos
dice que, tras la desvalorización de la Antigüedad por parte del Cristianismo, las
revoluciones modernas constituyen una manera de reanudar con los Antiguos
Griegos, para quienes la igualdad política es igualdad en la
participación y capacidad de vivir en común, sin divisiones entre gobernados y
gobernantes. Pero hay algo nuevo: el ámbito público ya no está reservado
a una minoría al abrigo de las necesidades de la vida, sino a una mayoría,
aunque sometida a la necesidad. “¿Qué es la libertad política?” comenta al
respecto Martine Leibovici:[3] es
el derecho a la mirada sobre el mundo público y el derecho a ser visible, a
hablar y a ser oído en él, para todos y particularmente para “la multitud de
los pobres y los humillados, ocultos en la noche de la vergüenza.[4]
Claude Lefort ya había comentado antes esos textos, señalando que el hecho de que Hannah Arendt concibiera la política sirviéndose de un cambio de imagen del totalitarismo la hacía privilegiar los momentos en que se manifestaron sus aspectos más ocultos: el momento de la ciudad griega en la Antigüedad, y aquellos de las Revoluciones Americana y Francesa (junto con, tal vez, los consejos obreros en Rusia en 1917 y en Hungría en 1956). “En el caso de Grecia, el caso más puro, vemos según Arendt ordenarse un “espacio”, vemos surgir un espacio, en el que los hombres, a distancia de sus asuntos privados propios de la esfera del oikos –unidad de producción doméstica sometida a las presiones de la división del trabajo y de las relaciones entre dominantes y dominados- se reconocen como iguales, discuten y deciden en común. En ese espacio, los hombres pueden rivalizar e intentar, como dice Hannah Arendt, por medio de “bellas palabras” y “hazañas”, grabar su imagen en la memoria pública”.[5] La
relación que rige la vida política democrática es la de un intercambio de palabras en un mundo común –y por ello humano-, que no es uno sino que está abierto a la pluralidad. Sabemos que esta oposición unidad/pluralidad se inscribe dentro de una serie de antinomias: público/privado, política/vida social, poder/violencia, vida contemplativa/vida activa, y que es esta última la que origina el rechazo de Hannah Arendt a llamarse “filósofa”: porque desde Platón hasta Marx, la libertad que ocupaba el centro de la acción política de la ciudad democrática fue confiscada por la filosofía, así como lo visible del espacio político fue invalidado como prosaico en beneficio de lo invisible del pensamiento separado del mundo. La filosofía de Platón a Marx no piensa en restaurar la actividad política si no es para intentar realizar la filosofía, proyectar en la historia y la empiria la idea de una lógica y de una verdad separada de la acción, procedente de un olvido de la acción y, por lo tanto, de una decadencia de la política.
Treinta años más tarde, la
coyuntura cambió y se convirtió en una restauración voluntarista y obstinada de
la filosofía política como disciplina académica, producida a través de
estrategias de reconocimiento institucional, asociaciones, revistas,
colecciones de libros, diccionarios, coloquios. La tradición no consiste ya en
la invención de lo nuevo sino en la repetición de lo mismo, mientras retornan
las cuestiones políticas tras el fin de los totalitarismos que pretendieron
terminar con lo político. El retorno de lo político no requiere una
restauración de la filosofía política idéntica a sí misma desde el gesto
platónico, sino de otro gesto, que permita redescubrir la cosa política, una
filosofía que –según una distinción de Feuerbach que Miguel Abensour se
complace en citar frecuentemente- no se alimente de sí misma como disciplina
académica, sino que sea la expresión de una necesidad de la humanidad. Por un
lado, los restauradores de la filosofía política quieren recuperar a
Hannah Arendt para hacer de ella una gran figura de la filosofía política.
Contra esta recuperación, Hannah Arendt es leída por Abensour como una figura
de resistencia: resistencia a la sociologización perdurable de la política, y
resistencia a la restauración de la filosofía política en la medida en que ésta
tenga por objeto el ocultamiento de las cuestiones políticas. Una problemática
que hace de la inversión del platonismo en Arendt una de las ideas clave para
la comprensión de su crítica a la idea de la filosofía política y su consigna:
rechazo del mito de la caverna,en el que el filósofo vuelve a bajar para
comunicar la verdad a quienes se quedaron en la caverna y se beneficia haciendo
aplicables las Ideas que encontró en el exterior de la caverna, a condición de
que asegure su transformación y el reemplazo de la Idea de
Bello por la de Bien- legitimando así su posición de filósofo rey. De lo que
resulta finalmente el reemplazo del obrar por el hacer, de la obra por la acción.
La política queda reducida a la nada, puesto que ya no se trata de dejar que
surja el vínculo político en la inventiva de la praxis de los hombres libres,
sino de suprimir el caos imponiendo un orden llegado del cielo de las ideas que
vendría a autorizar la buena administración de la ciudad. La filosofía política
no merece ni una hora de atención si consiste en someter la libertad y su
ejercicio a la autoridad de un grupo de expertos en Ideas. Pero la consigna de
“invertir el platonismo” de Arendt, y según Abensour, es sólo la mitad de una
invitación.
Hacerle frente a la tradición platónico-aristotélica no es reemplazarla por una teoría más o menos positivista de la política. Se trataría más bien, para Arendt, de superar el psicologismo, el sociologismo y el filosofismo por medio de “una especie de fenomenología” preocupada por volver a las cuestiones políticas mismas. Abensour dedica todo un capítulo a comentar la excepción kantiana, es decir, al hecho de que Kant es uno de los raros filósofos que no ha experimentado hostilidad con respecto a toda política según Arendt: 1) Kant elige la igualdad cuando la tradición de la filosofía política se nutre de la división sabios/insensatos, rehabilitando el sentido común desde entonces disociado de lo vulgar. Por lo que el filósofo ya no puede adoptar ese tono superior que califica al pensador por encima de lo común, para quien la filosofía como ornamentación del entendimiento representaba la revelación de un misterio informulable en una lengua común e incomunicable por medio del lenguaje; 2) Kant insiste en la pluralidad humana como quien piensa el mundo, es decir, un espacio entre los hombres en plural, y por eso de la política. Pero también hay que prestar atención a la separación actores/espectadores del mundo, sólo los últimos tienen acceso al sentido de la historia, y Arendt le atribuye a Kant la distinción entre pensar y juzgar, en la que la facultad de juzgar se convierte en la facultad política por excelencia, que podría abrir el camino hacia otra filosofía política –algo que ya ha sido ampliamente comentado por Jean-François Lyotard, Françoise Proust, Amparo Vega y Etienne Tassin,[7]y que es tal vez el vínculo del diferente radical de Badiou con todo el legado arendtiano de la filosofía política; 3) El sensus communis es una manera de romper con el mito de la Caverna y de Platón “padre de la filosofía política de nuestro tiempo”, una caverna donde los hombres están encadenados, privados de libertad y de lenguaje, y por eso apolíticos, mientras que en Kant se trata de un público de espectadores que existen en plural, cuyas acciones son siempre públicas, y de pronto la política deja de ser, como en Platón, la imposición de un orden normativo venido de afuera, del cielo de las Ideas, e importado por la casta de los expertos en Ideas para una multitud carente de reglas; sino que la política, con la transferencia de la hipótesis del sensus communis de la estética a lo político, se ha convertido en la manifestación de un principio a priori que la funda y la hace posible, como despliegue del ser en común en el seno de una comunidad histórica determinada.[8] Si en el ámbito de la estética alguien puede proyectarse al lugar del otro para discutir sobre sus gustos, o incluso compartirlos, en el ámbito político, si una cuestión es negociable, entonces pensar desde el lugar del otro es posible y permite la formulación de un juicio imparcial que puede terminar en una forma de acuerdo entre las partes que mantenga a distancia la violencia.
Sabemos que Hannah Arendt no
irá más allá en el desarrollo de este legado kantiano, pero lo anterior le
permite a Abensour reconocerle el mérito de haber abierto la puerta a la
filosofía política crítica que él desea, aún si ella se queda en el umbral:
“una filosofía política que ya no está sujeta al mito de la caverna ni a su
problemática de la no comunicación, sino que está acercada al principio a
priori del sensus communis, a la idea –a través del juicio del
gusto- de una comunicabilidad universal que funda la experiencia de los hombres
y hace posible la institución de la libertad en lo histórico-político”. Arendt
es quien hace posible la cuestión de una inteligibilidad de las cosas políticas
sin que ésta se transforme en el gobierno de las multitudes por parte de los
filósofos.
Hay en Miguel Abensour un principio de lectura que consiste en tomar siempre
los textos al pie de la letra para hacerlos trabajar sobre sí mismos en
presente, para ir más lejos, estableciendo entre los autores y nosotros un
“medio” (Merleau-Ponty) en el que se torna imposible discernir entre aquello
que les pertenece y nosotros mismos,[9] para
hacer una interrogación recíproca más que para sumar. Se trata de lo que
Horacio González llamó el proceso de liberación de los textos.[10] Puesto
que la política para Arendt es necesariamente un espacio donde las personas,
liberadas de la exigencia y de las necesidades materiales, obran en común, y la
democracia es el lugar donde se intercambian las palabras, la realización de la
política;[11] puesto
que se trata de cuestionamiento, de indeterminación, de una obra en
construcción permanente, como en Claude Lefort, Miguel Abensour, contra toda
reducción liberal de la democracia o toda objetivación de lo político en el
Estado, va a ver ahí una democracia “insurgente”[12],
lugar de creación renovada de la comunidad política de los “todos unos”, y por
tanto un no lugar o un lugar fuera de todo lugar. Si para Hannah Arendt la
filosofía política es sospechosa de ocultar la fenomenalidad del bios
políticos, Miguel Abensour reivindica como haciendo eco, no tanto a la Boétie
sino a Pascal: la verdadera filosofía política se burla de la filosofía
política.
Para Miguel Abensour, la
democracia no puede darse de una vez y para siempre como constitución o
institución. La democracia es acción y voluntad. La libertad no consiste en la
nostalgia de su efímera inscripción en un cuerpo político que no es más que un
producto de la historia, sino en el compromiso de una voluntad política con la
crítica de la cosificación de toda institución. En consecuencia, esta primera
figura de la modernidad no nos conduce más, como en Leo Strauss, al retorno a
la filosofía política de los Antiguos, sino que nos abre a una filosofía
política crítica o crítico-utópica, es decir, a una filosofía política
susceptible de contribuir a la emancipación hoy. Esto presupone que
establecemos una diferencia entre, por una parte, un banal retorno a lo que se
percibe como una disciplina académica, expuesta a transformarse en historia de
la filosofía política y entonces, como nos dice Abensour, expuesta a una
ocultación de los desafíos políticos del presente en beneficio de una gestión
del orden establecido, y por otra parte, el retorno de las “cuestiones
políticas”. De esta manera, tomando distancia a la vez de la teoría crítica y
tremendista de la Escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer, Marcuse),que
considera indisociables la política y la dominación, y del irenismo de la
filosofía política que borra las huellas de la dominación para concebir el
espacio político como un mero juego de intercambios entre participantes
iguales, lo que anuncia eso que podríamos llamar el momento maquiavélico de
Miguel Abensour sería una filosofía política capaz de pensar juntos el
principio político y la crítica de la dominación, teniendo en cuenta luego de
La Boétie del hecho de que toda manifestación del principio político,
democracia o república, puede degenerar en Estado autoritario. De allí que la
escena política sea el teatro de una lucha sin piedad entre el hecho de la
dominación y la institución política, ya que siempre es posible la degeneración
de esta institución. De allí también que la asociación de utopía y principio
político sea la mejor muralla que se pueda oponer a la degeneración de las
formas políticas.[13]
Hay entonces un
desplazamiento de la filosofía, ya que esta última no podría ser el fundamento
de la política, salvo permaneciendo como legitimación de un orden político
colocado bajo el signo de la dominación; y ese desplazamiento de la filosofía
política de Miguel Abensour, en la medida en que ella reivindica convertirse en
filosofía política crítico-utópica, va de la mano de una concepción de la
ciudadanía en la que ésta no se instalaría más en un cuerpo constitucional o
institucional de una vez y para siempre, en un lugar asignado, sino que se mantendría
en un no lugar o en un fuera de todo lugar en un desplazamiento perpetuo,
puesto que para Abensour la democracia es acción o voluntad, es decir, tiene
como condición la acción, que es esta intervención oral que subjetiva al
ciudadano y reabre el espacio público de la democracia, es decir, tiene como
condición la lengua de la emancipación. Dicho de otra manera: la filosofía
política será crítica o no será nada.
II
Para Alain Badiou,
reivindicar una filosofía política distinta de lo que Hannah Arendt y Miguel
Abensour llaman la tradición, es un engaño. Badiou llama filosofía política a
algo completamente distinto a un vínculo entre filosofía y política. Para él,
la filosofía política es lo que considera que la inteligibilidad de lo
político, su carácter pensable y su sumisión a normas éticas pertenecen al
ámbito de la filosofía: “es el programa que, teniendo a la política –o mejor
aún a lo político- como un dato objetivo y hasta invariable de la experiencia
universal, se propone pensarlo en el registro de la filosofía”[14] ¿Por
qué la filosofía política ha adquirido tanto lugar en nuestra contemporaneidad?
Según Badiou, ello se debe a la decadencia de las políticas revolucionarias y a
la convicción dominante de que sólo existe una forma política racional, que es
la democracia representativa en todas sus formas. Ayer, con Sartre, estábamos
todavía en la idea de que el marxismo es el paradigma insuperable de nuestro
tiempo; hoy, el paradigma de la democracia es el que aparece insuperable. Ayer
estábamos aún con el legado de la tesis de Marx sobre Feuerbach, según la cual
ya no se trata de interpretar el mundo sino de transformarlo; hoy la política
ha dejado de ser lo real de la filosofía, y por el contrario, la filosofía es
la que define lo real de la política en las categorías éticas. Para Badiou,
estamos entonces ante una alternativa clara entre dos caminos. Por una parte
podemos asumir esa inversión y ofrecer la democracia representativa como único
paradigma posible para nuestro tiempo. La filosofía política es entonces la
ideología del democratismo contemporáneo a través de la cual se hace el duelo
de toda política de emancipación y de toda revolución.[15] Por
otra parte, podemos establecer con Badiou que la inteligibilidad de la política
debe ser encontrada en el interior de la política misma, en lo que ella dice y
proclama. En otras palabras, la política se piensa a sí misma al mismo tiempo
que es un pensamiento. Si existen un vínculo entre filosofía y política, ese
vínculo está sujeto a la condición de que haya política. No existe una forma
general de vínculo entre filosofía y política, sólo hay singularidades y la
primera singularidad es siempre la singularidad de la política.
El punto nodal de la
demostración de Badiou es, una vez más, la referencia a Hannah Arendt, pero a
una Hannah Arendt que, lejos de la figura descripta por Miguel Abensour, sería
aquí quien recupera la filosofía política académica, de Myriam Revault
d’Allonnes a Ferry y Renaut: cualesquiera sean los méritos de Hannah Arendt (y
Badiou le reconoce particularmente su análisis del imperialismo), la hace
responsable de todos los dispositivos llamados “filosofía política” que pululan
y se adornan con una ética de los derechos.
Una lectura de Hannah Arendt
que pasa también por su uso de Kant. Badiou señala en la lectura hecha por
Arendt de Kant toda la indeterminación de la palabra “política” en cuanto no es
ni el nombre de un pensamiento (no es un procedimiento de verdad) ni el de una
acción (no es la construcción y la animación de un colectivo singular y nuevo,
cuyo objeto es gestionar o transformar lo que es). Badiou advierte el
privilegio acordado por Kant al espectador, (Kant mismo como espectador de la
Revolución Francesa), como consecuencia del cual el sujeto político está en el
espectáculo del mundo y la política no es más que el ejercicio público de un
juicio. Por ello, no se trata aquí de la política como principio, máxima, ni
prescripción de una acción colectiva que busca transformar la situación plural
(o espacio público) misma. Y es así como la política es remitida en su
totalidad al ámbito de la opinión pública. Y decir que la política está en el
lugar público de la opinión, es decir que ella no está del lado de la verdad.
Hannah Arendt, Kant: solo faltaba Platón. Badiou también lo convoca pero si el
antiplatonismo está en tela de juicio, es porque Badiou reivindica el
platonismo, porque Platón afirma en contra de los sofistas, que la política no
está condenada eternamente a la opinión y separada de la verdad. Para Platón,
el sofista es quien “es incapaz de ver hasta qué punto difieren según el ser la
naturaleza del bien y la de lo necesario”, lo que legitima la idea de que la
política es gestión de lo necesario y que no hay política de emancipación.[16]
El kantismo de Arendt
repensado por la filosofía política viene a legitimar la pluralidad de las
opiniones articulada al Estado por la forma de la democracia representativa
parlamentaria y la pluralidad de los partidos políticos. Está claro que Badiou
recusa la tesis de Hannah Arendt por cuanto ella pone en el centro de su
dispositivo la opinión filosófica: “la esencia de la política no es la
pluralidad de las opiniones, sino la prescripción de una posibilidad de ruptura
con lo que hay”, escribe Badiou. La filosofía de Arendt puede hacerse acreedora
del mérito de ser una filosofía que legitima una política de la pluralidad, de
resistencia al mal y del coraje del juicio. Pero permanece prisionera de un
horizonte, que es el de la democracia parlamentaria; ella acepta las reglas del
juego de la gestión de asuntos del Estado democrático, lo que contradice -para
Badiou- toda política de emancipación y el reconocimiento de que la política es
en sí misma, en su ser, un pensamiento.
Badiou toma posición contra
la filosofía política y contra Hannah Arendt, o por lo menos contra lo que
hacen de ella los filósofos de la restauración de la filosofía política, porque
en lugar de definir la política como procedimiento de verdad y prescripción de
una transformación del espacio público, ella la define como el ejercicio
público del juicio del que el tema de la verdad queda excluido. Para Badiou, la
filosofía no tiene relación con la política como representación o comprensión
de los fines últimos de la política. La filosofía no tiene que evaluar, ni
hacer comparecer ante un tribunal crítico, ni legitimar los fines últimos de la
política. Por lo que se abre una alternativa: o bien la democracia es para la
filosofía una forma de Estado como en Aristóteles o Montesquieu, como la tiranía,
la aristocracia, etc…, con lo cual la cuestión es entonces el buen gobierno, el
buen Estado, o el rechazo de la soberanía democrática como para Lenin. O bien
la democracia no es una categoría filosófica y la política es un pensamiento,
con lo cual es imposible que la democracia esté subordinada al Estado.
III
Miguel Abensour apelaba a
una filosofía política crítica que viniera a prolongar el gesto de Hannah
Arendt de rechazo a una tradición de filosofía política separada de la acción,
que vendría a darle sentido desde el exterior. Alain Badiou toma posición clara
y frontalmente contra la filosofía política, cualquiera sea su presupuesto,
porque toda filosofía política tiene la pretensión de dictar la norma ética
para guiar la acción desde el lugar del espectador (el que mira, observa sin
actuar, según el diccionario Littré). Jacques Rancière, por su parte,
plantea otra cuestión, que es la siguiente: ¿existe la filosofía política? Como
dice Rancière, se trata del árbol de la filosofía: no porque haya (o haya
habido) política en la filosofía, la filosofía política sería una rama del
árbol. De hecho no lo es para Descartes, y para Platón Sócrates no es de
ninguna manera un filósofo que tomaría como objeto la política de Atenas, sino
un ateniense, y el único, “que hace las cosas de la política (Gorgias,
521 d)”, que hace política de verdad, inscribiendo una separación radical entre
la política de los políticos y la política de los filósofos. “No hay ninguna
evidencia”, escribe Rancière, “de que la filosofía política sea una división
natural de la filosofía que acompañe con su reflexión a la política, aunque sea
crítica”.[17] Rancière
propone también redefinir la política. La política no es el conjunto de
procesos que realizan la agregación y el consentimiento de las colectividades,
ni la organización de los poderes, ni la distribución de los lugares y
funciones, ni los sistemas de legitimación de esta distribución. Todo esto es,
para Rancière, la policía.[18]
Por el contrario, la política es lo que desplaza un cuerpo del lugar que le había sido asignado o lo que cambia el destino de un lugar. Hay política cuando se encuentran la lógica policial y la lógica igualitaria, presuponiendo esta última la igualdad de los seres hablantes.[19] La idea reguladora de Jacques Rancière pasa por la consideración de los que no están incluidos en el inventario de quienes son parte activa del pueblo, del demos de la democracia, y que reclaman ser incluidos y en igualdad de condiciones con los otros; hay política cuando se produce una interrupción del orden dado como natural en el reparto de lo sensible entre los dominantes y los dominados, y hay una reivindicación de la igualdad. No hay un fundamento propio de la política y, por esta razón, la filosofía política no existe, ya que la política existe únicamente por la prueba de la igualdad de cualquiera con cualquiera. De allí que la filosofía se encuentre desplazada si quiere pensar la relación de la política con la filosofía, y ser considerada como un no lugar que se produciría a condición de existir una lengua de emancipación. Y aquí interviene una tercera referencia a Platón, quien –en su odio hacia la democracia- ve más claro acerca de los fundamentos de la política que sus ensalzadores modernos y equilibrados que nos dicen que hay que confesar moderadamente la democracia. Según Rancière, a Platón le corresponde el haber visto que el hecho de que algunos no sean incluidos en el demos está en el fundamento de la democracia. Comentando extensamente un pasaje de La República de Platón (II, 369c-370c), Rancière señala el origen de la oposición entre la república y la democracia.[20] Yves Duroux da cuenta así del uso rancieriano de Platón: “Todos los filósofos franceses contemporáneos se han fabricado un Platón. Deleuze privilegió la selección de los rivales y la indiscernibilidad de los simulacros. Derrida persiguió la letra errante; Foucault descubrió allí la primera aparición de la “preocupación por sí mismo” y del coraje de decir la verdad; el mismo Lyotard, discretamente, reactivó a los Sofistas cuyos efectos otros magnificarían más tarde. Finalmente, Badiou lo reinstaló en su trono, por medio de la deserción del Uno. El Platón de Rancière es singular. Voy a ser breve, muy breve. Al respecto diré solamente que el primer texto sobre Platón, el de 1983, es casi un ejemplo puro de lo que yo denomino una querella. No se trata del Platón de los helenistas (la distinción entre los espíritus dulces y los espíritus rudos que constituye el honor de la corporación es rápidamente abandonada). Tampoco es el Platón de los intérpretes de Platón. Es, como él lo dice y como yo lo creo, la institución misma de la filosofía, y por lo tanto el “elemento” de la querella. Por eso es que Platón es propiamente interminable en Rancière. Haré sólo una observación: junto al texto de Rancière sobre Platón, así como junto al texto de Platón, hay un tercer texto, pero que no dice nada. Es el del Demos ateniense. Pero Rancière lo hace hablar y, para esto, le presta la voz de los obreros parisinos. Resulta así la asombrosa puesta en escena de Phèdre sobre el canto de las Cigarras: mientras los artesanos duermen saciados, los filósofos dialogan sin pausa. “Es vergonzoso para un maestro ser despertado por su sirviente. Ahora bien: el gran libro de Rancière se llama La nuit des prolétaires (La noche de los proletarios). La disputa, es despertar al maestro dormido”.[21]
Hay también una referencia a
Hannah Arendt. Una de las cuestiones podría ser averiguar qué proximidad habría
entre la singularización en Arendt, por una parte, (la acción política,
al revelar la singularidad de la acción política, más que expresar la identidad
del miembro de la comunidad, vincula entre sí a los actores en una relación
inédita que desafía las pertenencias preconstituidas, despliega un espacio de
aparición según un criterio de visibilidad que se abre a la posibilidad de un
mundo común sujeto no a una cultura compartida sino a un aire concertado, diría
Etienne Tassin) y, por otra parte, la subjetivación en Jacques Rancière.[22] Pero
para este último, bien lejos del “interser” de Arendt y de todo pensamiento de
la política en términos de comunidad, así como de la política a partir de una
disposición original a lo común o de una propiedad, la política viene en
segundo lugar, inventa una forma de comunidad que establece relaciones inéditas
entre las significaciones, entre las significaciones y los cuerpos, entre los
cuerpos y sus modos de identificación, lugares y destinos, y no entre los
sujetos en un principio.[23] La
relación de Rancière con Arendt pasa primeramente por el uso que hacen de ella
los partidarios del retorno a una política pura y el fin de la ilusión de lo
social, en la conjunción de las lecturas de Aristóteles por Leo Strauss y
Hannah Arendt, identificando el orden político propio del “eu zen” (vivir con
vistas a un bien) contra el “zen”, (el orden de la simple vida), donde hay que
reconocer el círculo vicioso fundamental que caracteriza a la filosofía
política, presuponiendo un modo de vida propio a la existencia política.[24] Rancière
reitera esta interpretación dos años más tarde, diciendo que la única razón por
la que volvió a la definición aristotélica del animal político fue para
oponerse mejor a la base antropológica de la política en un modo de vida y a la
idea de bios políticos que vuelve a florecer a la sombra de
los lectores más contemporáneos de Leo Strauss y de Hannah Arendt.[25]
En cuanto a Kant, Rancière
le responde a Yves Duroux[26] que, pese a no haber hecho una filosofía crítica, no
dejó sin embargo de medir las implicaciones de la crítica en sus dos
significados: la crítica como intervención, y la filosofía crítica que
reemplaza la cuestión de los fundamentos por la de las condiciones de
posibilidad. Rancière sitúa a Kant como el primer momento de las tres figuras
de la idea crítica que encontró en la evolución del joven Marx y que son las
siguientes: 1) un momento kantiano: en el artículo de Marx « Débats sur la
loi relative au vol de bois mort » (“Debates acerca de la ley
relativa al robo de leña”) (Rheinische Zeitung,
octubre-noviembre 1842), Marx resalta que la Dieta prusiana olvida que la ley
se interesa por un objeto universal y se dirige a un hombre universal para así
referirse solamente a los intereses privados de los ricos propietarios, y la
crítica aquí denuncia la confusión de planos entre lo universal y lo
particular; 2) un momento feuerbachiano: el hombre universal se da cuenta de
que no es más que una particularidad, una esencia del hombre ubicada por él
mismo fuera de su realidad concreta, en el cielo de las ideas, y que tiene que
recuperarla; 3) un momento marxista: la identificación entre crítica y ciencia,
la distinción entre el movimiento real de la producción y de la historia y el
movimiento aparente en el que los hombres creen ser libres y sujetos de un
intercambio de mercancías. Estos tres momentos serían las claves para la
comprensión posible de los desafíos de los interrogantes del mismo Rancière: 1)
el momento kantiano sería para él el desplazamiento de la simple denuncia de la
confusión entre lo universal y lo particular hacia un pensamiento de la
intervención política en la que se anudan lo universal y lo particular, la
humanidad y la inhumanidad, la igualdad y la desigualdad, lo que él designa
como silogismo igualitario; 2) el momento feuerbachiano tendría como meta el
paradigma de la encarnación y de la presencia, tanto en literatura como en
política; 3) el momento marxista sería el del cuestionamiento radical de la
idea de la ciencia como aquello que le faltaría a los obreros para emanciparse
de su dominación. De manera que el desplazamiento de la filosofía engendraría
aquí una definición de la democracia, aunque no sea como un no lugar, por lo
menos como algo bien distinto a un régimen político entre otros, más bien como
la institución misma de la política, de su sujeto y de su forma de relación. En
contra de Lefort y de la idea de que la doble desencarnación del cuerpo, humano
y divino, del rey conduciría al comienzo de la democracia con el pueblo
ocupando el lugar vacío dejado por la muerte del rey,[27] Rancière
sostiene que es justamente el pueblo quien tiene un doble cuerpo y que esa
dualidad está contenida íntegramente en el suplemento vacío por el cual la
política existe, “como suplemento de toda cuenta social y como excepción de
todas las lógicas de dominación”, en una lógica del estar-juntos humano que
“suspende la armonía del consenso por el simple hecho de actualizar la
contingencia de la igualdad –ni aritmética ni geométrica- de los seres
parlantes cualesquiera.[28]
En el punto nodal del campo
agonístico de donde proceden los cuestionamientos actuales a la filosofía
política –ya sea para reemplazarla por una filosofía crítico-utopista
(Abensour), para terminar con toda filosofía política (Badiou) o para negar su
existencia porque sería la idea misma de filosofía política o de política de
los filósofos, inseparable de una oposición por principio a la antecedencia de
una política del demos, la que habría que rechazar sin concesiones,
no solamente esta o aquella manifestación histórica de la filosofía política
(Rancière, según Abensour)- opera la figura conceptual paradójica de Hannah
Arendt, que cada uno delinea con respecto a su relación particular con Platón y
Kant.
[1] Patrice
Vermeren, Departamento de Filosofía, Universidad París 8, Traducción de
Graciela Mayol
[2] Graciela
Mayol (Santa Fe, Argentina)
[3] Martine
Leibovici : Hannah Arendt. La passion de comprendre (La pasión por
comprender), Desclée de Brouwer, Paris, 2000.
[4] Hannah
Arendt : Essai sur la Révolution (Ensayo sobre la Revolución),
Gallimard, Paris, 1967.
[5] Claude
Lefort : Essais sur le politique (Ensayos sobre lo político),
XIX-XX siècle, Seuil, Paris, 1986, p. 66.
[6] Hannah
Arendt : « Seule demeure la langue maternelle, philosophie et
politique » (« Solo queda la lengua materna, filosofía y
política), in Esprit, juin 1980, citado por Miguel
Abensour : Hannah Arendt contre la philosophie politique? Sens
et Tonka, Paris, 2006, p. 19. Una primera versión de este texto apareció
en Hannah Arendt. L’humaine condition politique (Hannah Arendt. La
humana condición política), dirigida por Etienne Tassin, L’Harmattan,
Paris, 200,1 p. 15.
[7] Jean-François
Lyotard : L’Enthousiasme. La critique kantienne de l’histoire (El
entusiasmo. La crítica kantiana de la historia), Paris, Galilée,
1986 ; Françoise Proust : Kant. Le ton de l’histoire
(Kant. El tono de la historia), Paris, Payot, Critique de la
politique, 1991; Amparo Vega : L’analogie entre
crtique et politique selon Jean-François Lyotard (La analogía entre crítica y
política según Jean-François Lyotard), tesis, Université Paris 8,
2000 ; Etienne Tassin : « Sens commun et communauté : la
lecture arendtienne de Kant » (Sentido común y comunidad : la lectura
arendtiana de Kant), Les cahiers de philosophie, Lille, otoño de
1987.
[8] Miguel
Abensour, op.cit. páginas 221/223.
[9] Miguel
Abensour: « Penser l‘utopie autrement » (Pensar la utopía de otra
manera), Emmanuel Lévinas, Paris, Cahiers de l’Herne, 1991 página
573.
[10] Horacio
González: « Le processus de libération des textes» (« El proceso
de liberación de los textos), Critique de la politique, Autour de
Miguel Abensour (Crítica de la política. En torno a Miguel Abensour), bajo
la dirección de Anne Kupiec y EtienneTassin, Paris, UNESCO 2005
página 29.
[11] Cristina
Hurtado-Beca: « Démocratie sauvage ou démocratie intermittente »
(« Democracia salvaje o democracia intermitente »*), Critique de
la politique, Autour de Miguel Abensour, Paris, UNESCO 2005 página
238.
[12] Miguel
Abensour: « De la démocratie insurgeante » (« De la democracia
insurgente »), prefacio de la segunda edición de La
démocratie contre l’Etat. Marx et le moment machiavélien (La democracia contra
el Estado. Marx y el momento maquiavélico), Paris, Le Félin, 2004 ;
« Lettre d’un « révoltiste » à Marcel Gauchet converti à la
« politique normale » (Carta de un « rebelde » a Marcel
Gauchet convertido a la « política normal »*), Réfractions n°12,
primavera de 2004, páginas 159-164.
[13] Miguel
Abensour : « Philosophie politique critique et
émancipation ? » (¿Filosofía política crítica y
emancipación ?),Laura Brondino, Jorge Dotti et Patrice Vermeren (comp.) :
Philosophie politique et pensée démocratique (Filosofía política y pensamiento
democrático), L’Harmattan, Paris 2005, versión en español en Miguel
Abensour, Alain Badiou, Patrice Vermeren, Patrick Vauday, Geneviève Fraisse,
Claude Lefort : Voces de la filosofia francesa contemporánea,
Buenos Aires, Colihue 2005.
[14] Alain
Badiou: Abrégé de métapolitique « Compendio de metapolítica),
Paris, Le Seuil 1998, página 19, y también Pour en finir avec la
« philosophie politique » (Para terminar con la « filosofía
política »), conferencia inédita dada en la Maison de l’Amérique
Latine el 11de febrero de 2002. Ver también « La resignificación actual de
la política: la lucha por la emancipación », entrevista con Stéphane
Douailler y Patrice Vermeren, Ciudadanos, Buenos Aires, n°4,
invierno de 2001.
[15] Alain
Badiou: « La critica de la democracia es hoy la cuestión
fundamental… », entrevista con Manuel Núñez y Nicolás Garrera Ritvo, Cuadernos
Filosóficos Rosario, Homo Sapiens n°1, 2004, página 25.
[16] Alain
Badiou : Conditions, Paris, Le Seuil 1992 página 220.
[17] Jacques
Rancière : La mésentente (El desacuerdo), Paris, Galilée,
1995, página 10..
[18] Renaud
Pasquier: « Police, politique, monde: quelques questions »
(« Policía, política, mundo: algunas cuestiones »*), revista Labyrinthe,
n°17, invierno de 2004.
[19] Jacques
Rancière : La mésentente, Paris, Galilée, 1995, op.cit. Página
99.
[20] Jacques
Rancière : Le philosophe et ses pauvres (El filósofo y sus pobres),
Paris, Fayard, 1983.
[21] Yves
Duroux : « Jacques Rancière et ses contemporains : la querelle
interminable » (« Jacques Rancière y sus contemporáneos : la
disputa interminable »), en La philosophie déplacée. Autour de
Jacques Rancière (La filosofía desplazada. En torno a Jacques Rancière),
Lyon, Horlieu, 2006. Acerca de Platón como interlocutor de Badiou y Rancière, y
sus usos, ver Alain Badiou : « Les leçons de Jacques Rancière :
Savoir et pouvoir après la tempête » (« Las lecciones de Jacques
Rancière : saber y poder después de la tempestad*), ibidem página
139.
[22] Etienne
Tassin : Un monde commun (Un mundo común), Paris, Le Seuil
2003, página 265 y siguiente.
[23] Jacques
Rancière : « La communauté comme dissentiment » (« La
comunidad como disenso »), entrevista publicada en Rue Descartes,
Puf n°42, noviembre de 2003, página 88. Ver también su entrevista con
Hallward: « Politics and Aesthetics », Angelaki,
volumen 8, n° 2, agosto de 2003, páginas 192-211, retomada como la anterior
en Et tant pis pour les gens fatigués. Entretiens (Y mala suerte para
la gente cansada. Entrevistas), Paris, ediciones Amsterdam, 2009,
página 340 y siguiente.
[24] Jacques
Rancière: Aux bords du politique (En los bordes de lo político),
Paris, Folio Gallimard tercera edición, 1998, página 225.
[25] Jacques
Rancière : « Biopolitique ou politique ? », entrevista, Multitudes Paris,
Exils n°1, marzo de 2000.
[26] Jacques
Rancière : La méthode de l’égalité (El método de la igualdad),
en La philosophie déplacée. Autour de Jacques Rancière, Lyon,
Horlieu, 2006. Ver también Jacques Rancière: « Le concept de critique et
la critique de l’économie politique des Manuscrits de 1844 au Capital »
(« El concepto de crítica y la crítica a la economía política desde
los Manuscritos de 1844 al Capital), Lire
le Capital (Leer el Capital), con L.Althusser, E.Balibar, R.Establet,
P.Macherey, Paris, Maspero, 1965.
[27] Esteban
Molina : Le défi du politique. Totalitarisme et démocratie chez
Claude Lefort (El desafío de lo político. Totalitarismo y democracia en Claude
Lefort), Paris, L’Harmattan, colección La philosophie en commun, 2005.
[28] Jacques
Rancière : « Onze thèses sur la politique » (« Once tesis
sobre la política »), Filozofski Vestthik, Acta Philosofica, Ljubljana,
n°XVII, 2/1997.
Fuente:
http://reflexionesmarginales.com/3.0/19-abensour-badiou-ranciere-contra-la-restauracion-de-la-filosofia-politica/
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