El fundamento de lo
político en Rousseau(1)
a)
Derecho natural y autonomía de
la voluntad. El fundamento de lo
politico.
Si se adoptan respecto a la doctrina de Rousseau y su posición en el seno de la filosofía del
siglo XVIII los criterios tradicionales con los que se le juzga, o, dicho de otra manera, si se parte del punto
de vista según el cual la aportación esencial de Rousseau hubiera consistido en oponer el culto del
sentimiento a una cultura que se limitaba a reconocer únicamente el valor del
conocimiento, chocamos sobre un extraña anomalía. (...) Si es con esos
supuestos con los que abordamos la ética y la teoría social en Rousseau,
enseguida nos desengañaremos. Porque efectivamente, es algo destacable en
Rossueau que- contrariamente a la opinión dominante en el siglo XVIII, - el
sentimiento, para él, queda excluido de los principios que fundamentan la
moralidad.
Toda la moral del siglo XVIII por muy divergentes que
puedan ser en los detalles y en tanto se pueda
diseñar una tendencia general , muestra
que considera la cuestión del origen de lo ético como un problema de
orden psicológico y no contempla la resolución de este problema mas que
profundizando el análisis sobre la naturaleza del sentimiento moral. Es ahí,
parece ser, donde se halla el punto de partida
obligatorio de toda teoría moral. Se insiste sin cesar en la idea de que tal teoría no puede
pensarse de manera arbitraria ni puede ser forjada a partir de simples
conceptos debiendo necesariamente apoyarse sobre el dato ultimo que proporciona
la naturaleza humana, dato que
constituye un limite al análisis. Es , en la existencia y la especificidad del
“sentimiento de simpatía”, del sentimiento moral, desde el que se elabora la teoría moral de un Shaftesbury, de un Hutcheson, de un Hume y
de un Adam Smith. En el circulo de la Enciclopedia , la mayoría de sus pensadores han
adoptado desde el inicio esta via. La carrera de un escritor filosófico como
Diderot comienza por la traducción y comentario de la obra de Shaftesbury, Inquiry Concerning Virtue and Merit, y en
lo sucesivo se ceñirá firmemente a la
idea de que la moral debe deducirse del sentimiento de simpatía en el que ve
una fuerza original sui generis de orden psicológico que en vano puede quererse
reconducir al simple amor propio. Diderot se opone abiertamente a Helvetius
cuando este ultimo, en su obra De l´Esprit, operará esa reducción negando que exista ninguna
fuente especifica y autónoma de la moral y buscando demostrar que la vanidad y
el interés son los resortes de todas las acciones pretendidamente morales.
Diderot está persuadido de que el único medio seguro o incluso posible de
fundar la comunidad humana consiste
únicamente en mostrar que, lejos de ser una comunidad artificial, esta
comunidad tiene su raiz en un instinto originario de la naturaleza humana. No
es un pacto social el que crea la sociedad, éste no hace mas que dar forma y
marco externo a una comunidad que preexiste. He aquí la tesis que sostiene
Diderot y que trata de justificar detalladamente en sus artículos “ Droit
Naturel” y “Societe” de la Enciclopedia.
Pues bien, directamente contra ella es contra la que
Rousseau dirige su critica mas dura. No teme, al atacar la concepción iusnaturalista de Grocio desarrollada
por Pufendorf, volver a Hobbes, quien según Rousseau ha comprendido
perfectamente que no existe en el estado de naturaleza ningún lazo de simpatía que suelde entre si a
individuos aislados. Cada uno no puede contar mas que consigo mismo y no busca
mas que lo que es necesario para su
propia supervivencia. El único defecto del analsiis psicológico de Hobbes reside para Rousseau en el hecho de que substituya al egoísmo puramente pasivo que
existe en el estado de naturaleza por un
egoísmo activo. Por lo tanto el estado de pillaje y de dominación por la fuerza es
ajeno al hombre natural en tanto que tal; no puede aparecer y enraizarse mas
que desde el momento en que el hombre vive en sociedad y ha convertido en familiares
todas sus necesidades ”artificiales” que ha acrecentado. Por consiguiente, el
motor primero de la constitución psicológica del hombre natural no es la
voluntad de someter a otro por la fuerza sino ma s bien la apatía y la
indiferencia hacia el prójimo.
Es cierto que Rousseau admite perfectamente que el hombre
natural es capaza de compasión, pero esta `piedad no tiene su fuente en ninguna
calidad originariamente “ética” de su voluntad sino simplemente la facultad de
imaginación. Por naturaleza, el hombre tiene la capacidad de ponerse en lugar
de otro, tanto en lo que es como en lo que siente. Esta facultad de “empatía”le
permite hasta cierto punto sentir el sufrimiento de otro como si fuese el
propio. Pero la distancia entre esa facultad, fundada sobre una simple
impresión sensible y el interés activo, el compromiso efectivo por el otro, es
muy grande. Se hace uno culpable de una
extraña housteron proteron y se confunde causa y
consecuencia cuando se considera ese interés como el origen de la sociedad,.
Tal simpatía, que supera el simple interés personal, puede, como mucho ser el
fin de la sociedad, pero nunca su punto de partida.
No se evita esa dificultad- sino al contrario se
acrecienta- si se recurre, no al simple sentimiento sino a una “razón” del individuo que le enseñe
que no puede alcanzar su propia felicidad mas que procurando igualmente la de
otro. “Toda la economía de la sociedad humana- dice Diderot en su
articulo “Sociedad” en
En efecto, Rousseau no es ninguna victima de las ilusiones psicológicas tan estimadas del siglo XVII que en su conjunto, deseaba
zambullirse en ellas sin cesar. Cuando Rousseau toma, contra Hobbes, la defensa
del hombre “ primitivo”, en la medida de que no encuentra en él ni la avaricia
de origen ni la sed originaria de poder, ni la tendencia a someter al otro por
la fuerza, no le concede sin embargo una benevolencia espontánea ni una
generosidad natural. Rousseau rehúsa que exista en el hombre instinto primario
alguno que le empuje a vivir en comunidad y a mantenerla. De esta manera
cuestiona los fundamentos sobre los que
Grocio, Shaftesbury y la mayoría
de los enciclopedistas habían elaborado sus teorias sobre el origen de
la sociedad y el origen de la moral.
Parece entonces que nos encontramos ante un nuevo
dilema que no nos evita la teoría de Rousseau. Efectivamente, cuando
Rousseau rehusa el optimismo psicológica del siglo XIII, esta cortando
aparentemente la rama sobre la que el
mismo se paoya. ¿ este optimismo, no es el mas sólido asiento, incluso el
unico, de la tesis que él mismo
defiende, a saber, la idea de una “ bondad originaria” d ela naturaleza
humana?. Esta idea, ¿ No constituye
precisamente el núcleo de su filosofía ? ¿ No es el centro de donde irradia su
metafísica, su filosofía de la religión, y su teoría de la educación? Al
renunciar a este optimismo psicológico, Rousseau ¿ No cae en los brazos del pesimismo
teológico?. ¿ No supone rehacer nuevamente el dogma del “pecado original” contra el que
apasionadamente tanto combate? Al contrario. Es precisamente aquí donde Rousseau apunta una nueva vía.
Lo que es característico de Rousseau y propio de su pensamiento es el desplazamiento que el
opera en la manera de defenderse contra el pesimismo teológico. Lo hace de
manera diferente de cómo lo hacia Shaftesbury y la escuela iusnaturalista. La “bondad”
originaria del hombre que mantiene y por la que milita siempre con la misma
convicción no es a sus ojos una cualidad originaria del sentimiento sino
una tendencia y un destino fundamental de la voluntad. Esta bondad no tiene
como fundamento ninguna tendencia instintiva de simpatia, sino en esa facultad que es la autonomía. Por consiguiente
los movimientos de benevolencia natural no constituyen de ninguna manera prueba
de su existencia, pues esta benevolencia misma es producida por la capacidad de
reconocer una ley moral a la que la voluntad del individuo se somete
libremente. El hombre es “naturalmente bueno”
no porque esa naturaleza reciba ordenes únicamente de los impulsos de
los sentidos, sino porque sabe elevarse por si misma y sin ayuda externa, hacia
la idea de libertad.
Ese don específico que distingue al hombre de todos los seres
vivientes es el de la perfectibilidad: el hombre no se queda nunca en su
estadio de origen, sino que tiende a superarlo. Ne se satisface por el marco ni
por el género de existencia que ha recibido de la naturaleza y no cesa de
crearse y de elaborarse una forma nueva de vida que le sea propia.
Sustrayéndose así al gobierno de la naturaleza, renuncia a su protección
igualmente y a todas las ventajas que se le ofrecían originariamente. Se ve
arrojado a un camino sin fin y entregado a los peligros que le esperan a lo
largo de esa ruta. Y Rousseau, sobre todo en sus primeros
escritos, nunca se cansa de describir los peligros. La “perfectibilidad “ es la fuente de todas sus
esperanzas y de todos los errores de los hombres, de sus virtudes y de sus
vicios. Parece elevarle por encima de la naturaleza, pero también hace de él un
tirano para la naturaleza y para él mismo. No obstante no podemos escapar a
esta facultad, puesto que en su evolución
la naturaleza humana no encuentra obstáculos: “La naturaleza humana no
se retrotrae”. No estamos en medida de resistir al “progreso”, pero no es una
razón para creernos autorizados a abandonarnos
a él sin reserva a cualquier precio.
Se trata de orientarle y definir libremente las finalidades. La “perfectibilidad”
hasta ahora, ha comprometido al hombre en los males propios a la vida en
sociedad, conduciéndole a la desigualdad y la servidumbre. Pero es ella, y
únicamente ella la que puede servirnos de guía en el corazón del laberinto en
que se ha extraviado. Ella puede mostrar
la vía que le conduce a la libertad y no dejara de hacerlo. La libertad no es n
agracia que la bondad de la naturaleza haya prometido al hombre. Existe mientras
sepa conquistarla y su posesión no difiere de su perpetua conquista.
Lo que exige Rousseau de la comunidad humana y lo que
espera de su elaboración y construcción
venidera no es por lo tanto que acreciéntela felicidad, el bienestar y el
placer de los hombres sino que le garantice su libertad y le lleve asi a su
verdadero destino. Al utilitarismo de las teorías del Estado y de la sociedad elaboradas por los
enciclopedistas Rousseau opone netamente y resueltamente la ética pura del
derecho. Esta ética es, a fin de cuentas a sus ojos, la prueba suprema, incluso
la unica demostración, de la bondad originaria de la naturaleza humana. Solamente cuando se tiene en cuenta este
aspecto es cuando se calibra la importancia que esto tiene en el seno del pensmaiento de Rousseau
y que el principio que defiende aparece a la luz del dia. Se entiende entonces
que su recurso al “ sentimiento” supone dos
orientaciones muy diferentes. La
fuerza originaria del sentimiento permite a Rousseau renovar la forma en la que
concibe La naturaleza y la traspone al corazón de su evolución viviente. Cuando
el espíritu lógico-matemático del XVII y del XVIII había reducido la naturaleza
a un simple mecanismo, Rousseau descubre el alma de la naturaleza. Al
formalismo y esquematismo abstracto del système de la naturaleza, tal y
como se encuentra en el Système de la Nature de un Holbach, Rousseau opone el surgimiento de las
sensaciones que experimenta en contacto con la naturaleza y gracias a las
cuales puede encontrar la verdad de esa naturaleza, su abundancia de formas y
plenitud de vida. Tal plenitud, el
hombre no puede comprenderla mas que abandonándose a ella sin intermediarios.
La pasividad y el abandono a la multiplicidad de las impresiones que nos ofrece
sin discontinuidad la naturaleza devienen entonces una fuente de gozo y de
comprensión autenticas.
Pero un problema nuevo y difícil se plantea al hombre
desde el momento en que no se contenta con mantener un dialogo con la
naturaleza en la soledad y el aislamiento de su yo , cuando es transportado al
interior de la agitación del l negocio humano, del mundo social. Rousseau mismo
ha sufrido la experiencia de ese mundo
que invalida toda riqueza individual y amenaza quebrar la intensidad del simple
sentimiento. De esta forma el soñador sentimental, colocado ante otro mundo, se
hace político radical. En su autobiografía, Rousseau mismo ha descrito ese giro
de la manera mas explicita. Al principio
del libro IX de las Confesions, indica que lo que le atrajo ante todo
hacia la teoría política y que fue el primer resorte del plan de sus “Institutions
Politiques”, fue la idea de que “Toda la existencia humana depende
radicalmente de la política, y que haga lo que haga , ningún pueblo será nuncna
otra cosa que lo que la naturaleza de su
gobierno le haga ser “ . Pero de cara e a esta naturaleza no se trata de
mantener una pura pasividad. No se va al encuentro de una
naturaleza, hay que producirla, es un producto necesariamente de un acto
libre. No puede confiarse únicamente al sentimiento la tarea de darle forma, es
precisd que tenga como fuente una concepción y un anticipo de
orden moral.
No cabe ninguna duda de que para Rousseau esta concepción
no deriva únicamente del simple “entendimiento” ( Verstand) ni se deja
reducir únicamente en
reflexión. Las máximas del
comportamiento moral y los principios de la autentica política no pueden
tampoco resultar de una sutil demostración ni de un calculo, y escapan a la
deducción puramente lógica. Tienen un genero propio de “inmediatez” que no es la del sentimiento sino la de la Razón ( Vernunft). Los
auténticos principios del dominio etico no tienen fundamento ninguna autoridad,
ni humana ni divina, ni en el poder del
razonamiento silogístico. Son verdades que no pueden aprehenderse mas que por
intuición, pero de esta intuición nadie
carece porque constituye la facultad humana fundamental,. La esencia del
hombre. No es necesario ir a buscar afanosamente este conocimiento “ innato”
recurriendo a análisis abstractos o a través de la educación o la enseñanza, basta retirar los obstáculos
que nos separan de ella para alcanzarla en su claridad meridiana y , en su
poder de convencer y en la certeza inmediata que producen y que le es propia. A la inmediatez del sentimiento se
añade , pues, la de la intuición moral, pero ambas no tienen el mismo origen.
Efectivamente, en el primer caso, se trata de una fuerza pasiva del
alma, en el segundo, de una fuerza activa. En aquella es la facultad del abandono
la que nos abre el primer acceso a la naturaleza y nos permite entrever nuestro
propio ser con el fin de que podamos simplemente vivir con la naturaleza y en
su seno. En esta, se trata de elevar y acrecentar el ser, lo que solamente
entonces permitirá revelarnos toda la amplitud de l atarea que incumbe al
hombre. Esta tarea supera las capacidades de los individuos en tanto que tales
puesto que no pueden satisfacerse sus exigencias sino en el seno de una
sociedad y movilizando potencias. Estas potencias superan, según Rousseau , el
simple marco de la “ naturaleza”. De la misma forma que rehúsa el utilitarismo
de las teorias sociales desarrollado por los enciclopedistas, tampoco suscribe
el naturalismo que suponen. Rehúsa fundar la comunidad humana sobre la ruda
vida de los instintos y ni sobre la tendencia a la felicidad ni sobre el
impulso natural que seria la “ simpatía” le parece que puedan ofrecer un
fundamento fiable y suficiente. Es,. Al contrario, en la conciencia de la
libertad y en la idea de derecho indisociable a esa conciencia donde reside, a
los ojos de Rousseau, le verdadero fundamento, el único posible. Pues bien,
esta idea, y esta conciencias no tienen por origen la pasividad de los
sentimientos, la simple facultad de experimentar sensaciones, sino la
espontaneidad de la voluntad. Es a esta espontaneidad a la que Rousseau apela
con el fin de demostrar, contra el determinismo y el fatalismo del “sistema de
la naturaleza”, el carácter original del yo, el sentido inalienable y
indeductible del “ ser autónomo”.
Ningún ser material es activo por si mismo, yo si lo soy.
Me es difícil ejercerlo, soy consciente de ello y el sentimiento que me habla
es mas fuerte que la razon que lucha contra él. Tengo un cuerpo sobre el que
los demás actúan y que actúa sobre ellos. Esta acción reciproca no puede
negarse, pero mi voluntad es independiente de los sentidos. Consiento y resisto
sucumbo y venzo y soy perfectamente consciente de cuando hago lo que hubiera
debido hacer y cuando cedo a mis pasiones. Siempre tengo el poder de querer
pero no la fuerza de ejecutar. Cuando me entrego a las tentaciones actúo por el
impulso de objetos externos. Cuando me reprocho esa debilidad no estoy
escuchando sino a mi voluntad. Soy esclavo por mis vicios y libre por mis
remordimientos. El sentimiento de mi
libertad se me borra cuando caigo en la
depravación y cuando impido la voz del
alma que se eleva dentro de mi contra la ley del cuerpo.
De esta forma ,. La conciencia moral sigue siendo para Rousseau una especie de “instinto”
puesto que no se basa en la simple “reflexión” del entendimiento sino que
obedece a una pulsión inmediata. Esto, no obstante, no basta para establecer
una frontera estricta entre el conocimiento moral y el simple instinto de
conservación. La conciencia no es un instinto natural simplemente, es un
instinto “divino”:
“Conciencia, conciencia, instinto divino, inmortal y
celeste voz, guía seguro de un ser ignorante y limitado pero inteligente y
libre; juez infalible del bien y del mal que hace al hombre semejante a Dios;
eres tu la que hace la excelencia de su naturaleza y la moralidad de sus actos;
sin ti, hyo no siento nada en mi que me eleve por encima de los animales mas
que el triste privilegio de perderme entre errores con la ayuda de un
entendimiento sin reglas y una razón sin principios.”
Estas celebres frases nos conducen al corazón de la
doctrina roussoniana del sentimiento. Es ahí únicamente donde se rebela su
especificidad, es ahí donde aparece la nueva dimensión que la distingue clara y
radicalmente de las diversas orientaciones de la “ sensibilidad” del XVIII. En
Rousseau, la “sentimentalidad” tiene por origen su intuición de la naturaleza y
su manera de sentirla; pero de esta s raíces se eleva a otra esfera nueva,
enseña el camino que lleva al mundo “ inteligible”, y es entonces únicamente
cuando se llega a su plenitud. Así, el sentimiento, en el sentido en que lo
entiende Rousseau, es “ciudadano de dos mundos” .Lo que complica el examen de
esta relacion fundamental y que ha
falseado desde siempre el juicio histórico sobre Rousseau es un rasgo
particular propia a su lenguaje. Su terminología no conoce mas que una sola
expresión para designar las dos dimensiones , profundamente diferentes, donde
se desarrolla el sentimiento. La connotación de la palabra sentimiento” es por un lado “naturalista”,
por otro “idealista”; a veces es sinónimo de la mera impresión sensible
y otras es empleado en el sentido de decisión y juicio de orden moral.
Este doble sentido que la literatura clásica no parece haber distinguido,
necesita un examen muy atento sin lo cual las vías de la doctrina roussoniana,
que se entrecruzan constantemente. no se entienden . El sentimiento es a veces afecto de orden psíquico y a veces acción
del espíritu.:
“Yo existo y tengo sentidos por los cuales soy
influido. Esta es la primera verdad que se me evidencia y que forzosamente tengo que aceptar. ¿ Tengo
un sentimiento propio de mi existencia, o no tengo conciencia de ella mas que
por mis sensaciones? Esa es mi primera duda, que me es imposible de resolver en
este momento,. Pues, estando
continuamente influido pro mis sensaciones, o de manera inmediata o mediante la
memoria, ¿ cómo puedo saber si el sentimiento del yo es
algo fuera de esas sensaciones , si es
independiente de ellas?”
Dos momentos permiten salir de esa duda. El primer momento
es el del juicio que nos da
acceso a un dominio de la conciencia a
la que por la simple percepción no
se puede acceder. Los contenidos se
presentan uno por uno y aisladamente en
la percepción, el juicio supera ese
fraccionamiento, compara ideas diferentes, establece relaciones entre objetos
distintos. Esta facultad de operar distinciones ye establecer relaciones es
especifico exclusivo de la copula del juicio que
da a la palabra “es” su sentido característico. La simple percepción no puede
aprehender el sentido objetivo de ese “ es” de la misma manera que no puede uno
apoyarse en ella para hacer inteligible la fuerza lógica inherente a ese verbo.
Comprender el sentido y l a fuerza nos exige el recurso a una acción del
espíritu y no basta el abandono a un simple experimentar.
“Busco en vano en el ser puramente sensitivo esa
fuerza inteligente que se añade y luego se pronuncia y que no puedo encontrarla
en la naturaleza. El ser pasivo sentirá cada objeto separadamente o incluso
sentirá el objeto total formado de dos partes
,pero no poseyendo fuerza alguna para solaparlos uno sobre otro, nunca
los comparará ni los juzgara en absoluto. (...).Las ideas comparativas, “mas
grandes y mas pequeño”, igual que las ideas numéricas de “uno, “dos”, etc no
son sensaciones, aunque mi espíritu no las produzca mas que con ocasión de mis
sensaciones,....”
El fenómeno del error, tampoco puede entenderse mas que
sobre esa base. En efecto, el error en tanto que tal no reposa nunca sobre una
simple confusión de los sentidos, sino que resulta de una confusión del acto de
juzgar. En el simple hecho de experimentar una impresión no hay lugar para la
confusión, ésta solo aparece mas que a
partir del momento en que el espíritu interviene y toma una decisión sobre realidad o la no- realidad, tal o tal modalidad del
objeto que corresponde a la impresión. Es otro mundo el que aquí se abre puesto
que el terreno en que nuestro yo esta
constantemente llamado a tomar decisiones semejantes no es de orden teórico
sino de orden práctico. Es, por lo tanto, en la voluntad, y no en el
pensamiento donde se desvela la naturaleza del yo, es en la voluntad
donde se manifiesta ante todo la
plenitud y profundidad del sentimiento de autonomía. Desde entonces, Roussea
hara la distinción de una manera
estricta, según el caso, entre ese
sentimiento y la simple sensación. (...) Así es como
culmina la teoría roussoniana del sentimiento: el sentimiento esta muy por
encima de la simple percepción sensible, engloba la actividad pura del juicio,
de la evaluación y de la toma de posición. Así, se llega al lugar central que
ocupa entre las facultades del alma. No es una “capacidad” particular mas del
yo, sino, al contrario, el fundamento que es su verdadera fuente, al forma de
origen del yo. (...)
b)
Sentimiento y razón practica: la
inmanencia de la política:
Lo que dota al sentimiento de tal poder es el momento dinámico
que de él se desprende y que, según Rousseau, es su característica esencial. La
vuelta a la dinámica del sentimiento arroja luz sobre el nivel profundo del yo
en el que la psicología sensualista se muestra impotente al limitarse al plano
superficial de las simples “sensaciones”. Rousseau comienza en esto un retorno,
que le es muy personal, de Condillac a Leibniz. Desde el punto de vista histórico,
este giro es tanto mas destacable por cuanto que no se distingue en
Rousseau ninguna influencia que
Leibnitz hubiera podido ejercer sobre él . La teoría del conocimiento
que puede leerse a través de la “profesión de fe del vicario savoyard”,
recuerda a veces punto por punto, los “Nuevos Ensayos sobre el entendimiento
humano”, pero se sabe que según el manuscrito de la biblioteca de Hanover que esta obra fue publicada en
1765, es decir, tres años después de la aparición del Emilio. Más significativo
aun que el rechazo de la filosofia de Condillac es la razón por
la cual Rousseau lo hace.
Durante un tiempo su punto de vista fue igual al de
Condillac con el que manennia no solamente una relación de amistad sino también
porque fue para él un maestro que admiró
y un mentor intelectual en materia de teoría del conocimiento y el análisis psicológico.
Esta influencia se constata todavía en el Emilio. De elo es prueba la manera
con la que conduce a su alumno paso a paso
desde lo ““concreto a lo “ abstracto”, de los “ sensible” a lo “ inteligible”.
Es la aplicación didáctica del celebre Tratado de las Sensaciones, la de la
estatua que poco a poco se despierta a la vida al imprimírsele cada uno de los
sentidos. Pero al aplicar Rousseau esa idea se da cuenta de los limtes de su
aplicación. Todo el conocimiento de la realidad exterior por mucho que repose sobre la acumulación y combinación de impresiones sensibles, p no podrá
explicar como se construye por esta via el mundo interior. Podremos insuflar a
la estatua de mármol la vida d e la percepción,
y podremos hacerla progresar sin cesar hasta que le sea accesible todo
el horizonte de cosas, y objetos visibles pero no conseguiremos nunca a hacerle
adquirir lo que es imposile dotarle desde el exterior, el sentimiento de autonomía
y la conciencia de la voluntad. A esteivel, toda analogía con acontecimientos
externos de orden mecánico no es posile e igualmente se rompe enhilo conductor
de la “asociación” al que a doctrina d Condillac quiere educir todos los
contenidos de la conciencia y todos los acontecimientos d e orden psíquico. En
efecto, no es en función del padecer desde donde puede explicarse el obrar, ni
tampoco se puede deducir la unidad del yo, la unidad de su carácter “moral” de una
pluralidad de simples “sensaciones”. Desde el momento que profundizamos sobre
la naturaleza de la voluntad, desde que intentamos comprender su especificidad y la ley que la regula ,
debemos atrevernos a franquear el umbral de un mundo diferente del que se nos
are por la simple percepción sensible. Es por esto por o que la ruptura con el
“ostivismo” es inevitable a los ojos de Rousseau, que lo exige y ha sido
llevado a ello no tanto como teórico del conocimiento sino como teórico de la moral.
(….)
En sus “Elementos
de filosofía”, d´Alembert obedece al principio metodológico del positivismo y,
en consecuencia, lo amplia igualmente a los fundamentos de la moral y de la
filosofía social:
“Es por
lo tanto por motivos puramente humaos por
que las sociedades han debido de originarse: la religión no tiene parte
alguna en su formación (…) El filosofo no tiene mas que ocuparse de situar al hombre en la sociedd y de
conducirle, corresponde al misionero llevare después al pie del altar”
Para Rousseau la cuestión no se plantea de esa forma.
Igual que todos los enciclopedistas rechaza también que la moral, la teoría de
Estado y de la sociedad tengan un fundamento trascendente. De las manos del
hombre surge su propio mundo; el hombre no puede contar ,ni debe, con una ayuda
venida de lo alto, sobre ninguna asistencia
sobrenatural para organizar y dirigir lo de aquí abajo. Es a él a quien le
incumbe la tarea, y es con sus propios medios, puramente humanos, como deberá
hacerlo. Pues bien, es precisamente cuando Rousseau profundiza en la naturaleza de esta tarea
cuando adquiere la certeza de que
su propio yo no esta limitado por las fronteras del mundo
sensible. Es por inmanencia, por la
via de la autonomía moral por donde progresa hacia el corazón del ser “inteligible”. Dándose a si mismo su ley, prueba que no esta simplemente sometido a la necesidad natural. (…)
(Para Rousseau) No es la
cuestión de la felicidad lo que
es central sino el problema de la libertad. Rousseau- y con él todo el
siglo XVIII-no cesa de batirse con la cuestión de saber si es posible conciliar
“ felicidad” y “ virtud” y con el problema de la armonía que deba existir entre
“ felicidad” y “merito”. Pues bien, es precisamente ese esfuerzo de
refección el que le ha permitdo superar
interiormente la problemática el simple eudemonismo. La felicidad misma, en vez
de contemplarse desde una optrica sensualista, se define cada vez mas
claramente desde una perspecrtiva “ inteligible”.Todo lo que lleva al hombre a
aentrarse por esa perspectiva y que en
ella le conforta, constituye la unica felicidad esencial y verdadera, la unica
que merece ser llamada por ese nombre. De ese modo, no es la expresión libre de
los instintos lo que nos asegura la felicidad suprema sino la continencia y
dominio del flujo de los mismos. Igual que la teoría del conocimiento y de la
moral que sostiene Rousseau en la “Profesión de fe del vicario saboyard”, su teoría
de la religión reposa también sobre esa idea fundamental de la “personalidad”,
y no es por lo tanto hacia la idea de
felicidad hacia la que convergen los caminos de su pensamiento.
(1).-
Ernst Cassirer.-“ Le problème Jean Jacques Rousaau”.-Fayard.Pluriel 2010
No hay comentarios:
Publicar un comentario