ROUSSEAU Y LA DEMOCRACIA REPUBLICANA
(*)
Por JOSÉ RUBIO CARRACEDO
1.
LA GÉNESIS DEL MODELO REPUBLICANO
Según la reconstrucción que hace Rousseau en las
Confesiones, fue durante su período como secretario del embajador francés en
Venecia entre septiembre de 1743 y agosto de 1744 cuando tomó conciencia de la
importancia de la política y, en particular, del gobierno en la deriva global
de un pueblo. Tuvo entonces ocasión de «observarlos defectos de un gobierno tan
celebrado». También el de Venecia le decepcionaba. Pero su experiencia vino a
confirmar una intuición:
«Me había percatado de que todo dependía radicalmente de la política y
de que, mírese como se mire, ningún pueblo será nunca otra cosa que lo que la
naturaleza de su gobierno le lleve aser. Así la gran cuestión sobre el mejor
gobierno posible me parecía reducirse a ésta :cuál es el tipo de gobierno más
apropiado para formar el pueblo más virtuoso, el más instruido, el más sabio,
el mejor en toda la extensión del término».
Entonces surgió en su mente el gran proyecto de escribir
un tratado al estilo de los de Hobbes, Grocio o Pufendorf, que titularía
«Institutions politiques», que consideró siempre«la obra de mi vida», con la
que pensaba «sellar mi reputación» (OC 1,404-405) (1)
.A tal fin dirigió en adelante sus lecturas y reflexiones,
aunque el proyecto creció más y más, completándose con nuevas consideraciones
en el contexto ilustrado y con cuestiones connexas (la «iluminación de
Vincennes»), hasta hacerse literalmente intratable. Por lo demás, quería
madurarlo sin prisas y sin interferencias de nadie, ni siquiera de Diderot,
cuya colaboración intelectual había sido tan fecunda en otros aspectos. Pero
las circunstancias también imponían su propia lógica. Por eso irá dando salida
al proyecto mediante acotaciones y publicaciones parciales. Así hay que
entender el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad, en1754,
posiblemente su obra maestra (tras el relativamente fallido Discurso sobre las ciencias
y las artes, que le había valido el premio de la Academia de Dijon y la
celebridad).Luego vino la Carta
a D'Alembert, los artículos para la Enciclopedia , otros escritos ocasionales y, sobre
todo, la gran creación literaria de La Nueva Heloisa.
En 1758, al final de su estancia en l'Ermitage, Rousseau
establecía este balance:
«Tengo
todavía dos obras en la cantera. La primera es mis Institutions politiques. He examinado
el estado de este libro y y encuentro que todavía me restan muchos añosde
trabajo. No he tenido coraje para continuarlo y esperar a que estuviese
terminado para tomar mi resolución. Renunciando así a esta obra, resolví sacar
de la misma loque pudiera separarse y quemar el resto; y llevando este trabajo
con celo, sin interrumpir el de Emilio, le di la última mano al Contrato
social» (OC I, 516).
2.
¿FORMAR HOMBRES O FORMAR
CIUDADANOS?
Creo que, pese al triunfo arrollado rdel modelo liberal de
representación indirecta como modelo hegemónico realmente existente en casi
todo el mundo democrático, pocos discutirán el aserto de Lord Acton: «Rousseau
is the author of the stronges tpolitical theory that had appeared among men»
(2). Y un autor tan ponderado como Norberto Bobbio no duda en situarlo entre
«los tres máximos filósofos cuyasteorías acompañan la formación del Estado
moderno: Hobbes, Rousseau y Hegel» (3). Su aportación decisiva es la de apuntar
implacablemente las limitaciones internas del modelo democrático representacional
y su énfasis insobornable sobre el modelo republicano como la expresión
auténtica de la democracia, aunque obviamente sometido a la contextualización
demográfica, sociohistórica, cultural, económica,etc.
Rousseau permaneció siempre fiel a la inspiración
republicana que impregnabasu Ginebra natal (4). Pero era perfectamente
consciente de que el modelo republica-no propio de las ciudades-estado había de
ser refundado normativamente. Para ellose sirvió de la teoría del contrato
social convenientemente reformulada (y refundada).Y para este fin también hubo
de transformar el iusnaturalismo clásico, y sobretodo el iusnaturalismo
racionalista de su tiempo, en metodología constructivista.
Ésta fue la tesis fundamental que defendí en mi libro de
1990, que aparentemente encontró poco eco (5). Sin embargo, sin esta premisa el
pensamiento político de Rousseau está lleno de contradicciones, como
monótonamente repiten los comentaristas, siempre perezosos para examinar nuevas
propuestas interpretativas (6).La contradicción fundamental radicaría en su
doble enfoque: el del hombre y el
del ciudadano. En la primera versión del Contrato social
afirma: «no comenzamos propiamente a hacernos hombres más que cuando nos
hacemos ciudadanos»(OC III, 287). No obstante, en Emilio afirma con rotundidad:
«Forzado a combatirla naturaleza o las instituciones sociales, es preciso optar
entre formar un hombre oun ciudadano, porque no es posible formar al uno y al
otro al mismo tiempo»
tico de Ginebra dejó en el pensamiento de ROUSSEAU y cómo
estuvo siempre en contacto más o menos directo con las vicisitudes políticas
del sistema republicano del que era Ciudadano. (OC IV, 248). Como demostraré
más adelante, no se trata de una contradicción más que aparente, porque
probablemente utiliza el concepto de ciudadano en dos sentidos distintos en
cada texto: en el primero se trata del ciudadano según el contrato social normativo,
mientras que en el segundo se trata del ciudadano históricamenteexistente que
se rige por las instituciones políticas corrompidas por el «anticontrato»
social según el cual se ha desarrollado mayoritariamente
el proceso de civilización.
En realidad, cómo en seguida mostraré, su verdadero
pensamiento es que se precisa formar individuos plenamente humanos para que
puedan llegar a ser buenos ciudadanos; pero la ciudadanía correctamente
ejercida es indispensable para completar con la vertiente pública la vertiente
privada del individuo. De hecho, la educación individual de Emilio culmina con
el modelo de ciudadanía activa que le es presentado en el libro V mediante un
resumen del Contrato social (OC IV, 836-855). En elpeor de los casos, se
trataría de dos planteamientos excesivamente unilaterales, enlos que desfigura
su pensamiento al dejarse llevar por el impulso del aspecto —individualidad o
ciudadanía— del que se está ocupando. De hecho, en la versión definitiva no
permanece la frase antes citada, ni la afirmación rotunda de que el orden social
no tiene su fuente en la naturaleza sino que «se funda sobre una convención»
(OC III, 289), que son remplazadas por la versión constructivista normativa(OC
III, 360).Para ello refunda la teoría del contrato social. Hobbes había dado un
paso fundamental al establecer la fuente «artificial» de la obligación política
en el pacto social libremente establecido, esto es, en la fuerza de la
convención, en la fuerza de la normatividad social. Pero, aparte de seguir una
antropología enteramente basada en los valores supremos de estabilidad y
seguridad, creyó necesario dotar al pacto con la garantía externa de un poder
coercitivo sin límites. Locke y el iusnaturalismo racionalista(Grocio,
Pufendorf, Barbeyrac, Burlamaqui) prefirieron dotar al pacto de unabase
naturalista, de modo que el pacto social fuera simplemente la explicitación
racionaly la sanción civil de las leyes naturales, pero entregando igualmente
la garantía de tal orden natural-social a un soberano absoluto, porque el
verdadero pacto socialera el pacto de sumisión (en el caso de Locke se trataba
de una soberanía parlamentariay el pueblo retenía su derecho a recuperar el
poder político en las situaciones extraordinarias; en el caso de los
jurisconsultos los límites del poder despótico los fijaba la ley natural, pero
tales límites eran tan abstractos como ineficaces: de hecho, el despotismo y la
arbitrariedad regia campearon sin obstáculos).La refundación del pacto que
propone Rousseau persigue un doble objetivo siguiendo la lógica republicana.
Primero, la realidad radical la constituyen los individuos independientes; dada
la precariedad de su situación, es obligado que busquen formular un pacto
normaivo de asociación, esto es, un contrato social que les permita procedimentalmente
conseguir las nuevas ventajas que procura la asociación cooperativa, pero sin
menoscabo de su independencia originaria. Éste es el valorf undamental que
orienta en todo momento el contrato de asociación civil, siendo los valores de
estabilidad y seguridad valores ya subordinados y, en todo caso, consecuencia del
pacto mismo. Segundo, la misma lógica republicana elimina toda posi-bilidad de
un pacto posterior de sumisión a un soberano externo, tanto por exigencias de
racionalidad como por exigencias de legitimidad. En efecto, no es racional ni legítimo
sacrificar el valor primordial y originario de libertad e igualdad a los
valores ya subordinados de seguridad personal, pues ello conllevaría una
desnaturalización de la realidad originaria. Por lo demás, los valores de
estabilidad-seguridad se obtienen de modo infinitamente más fiable como
consecuencia de la coercibilidad autónoma del contrato social. Lo que la lógica
republicana exige es la institución de unos poderes del Estado
constitucionalmente regulados, de tal modo que los ciudadanos conserven siempre
los resortes últimos del poder políticos, en versiones más o menos radicales.
Por lo demás, Rousseau es el primer autor que sitúa la garantía del contrato en
la normatividad social autónoma, mediante una metodología constructiva .Kant, en cambio, creerá todavía necesario
dotar al contrato de una normatividad trascendental, mediante un
constructivismo del mismo signo.
3. EL
CONSTRUCTIVISMO NORMATIVO: MÁS ALLÁ DEL IUSNATURALISMO
Y DEL
CONVENCIONALISMO
Rousseau expone su metodología constructivista en
numerosas ocasiones, cas isiempre de un modo fragmentario, y quizá no siempre
plenamente consciente, como expuse en mi estudio aludido al principio (7). En
ocasiones incluso se adhiere a la lógica del iusnaturalismo racionalista
dominante en su tiempo (y en su propia formación autodidacta). De hecho,
Derathé (8) mantiene que Rousseau ha permanecido
siempre en la órbita iusnaturalista, asimilándole a
Diderot, y su autoridad ha tenido excesiva influencia. Y algo similar ha
sucedido con la opinión contrapuesta d eVaughan según la cual hay que inscribir
a Rousseau en el convencionalismo hobbesiano, (9). Porque lo cierto esque
Rousseau refuta de modo expreso tanto a Hobbes como a los
jurisconsultos(Grocio, Pufendorf, etc.). Y existen, al menos, dos pasajes
suficientemente extensos y explícitos: el «prefacio» al Discurso sobre el
origen de la desigualdad}/ el capítulo2 del Manuscrito de Ginebra. Y el
principio hermenéutico más elemental exige
otorgar la credibilidad y la autenticidad a tales pasajes
extensos y explícitos de refutación frente a la existencia de ciertos textos o
pasajes, por claros que parezcan, enlos que asume la letra iusnaturalista o
convencionalista. Aunque ya indiqué que los apuntes de Rousseau relativos a su
metodología constructiva son un tanto fragmentarios y dispersos, en el capítulo
sexto del segundo libro del Contrato social presenta una exposición
suficientemente clara y fiable dela misma: se trata de alumbrar el concepto de
voluntad general en cuanto exponente procedimental del bien común y su
concreción en una legislación general, que es laque establece la regla de lo
justo y de lo injusto; por tanto, «la ley es anterior a la justicia, y no la
justicia a la ley» (OCIII, 329). Esta tesis (enunciada ya en la primera versión
del libro) no lleva necesariamente a un planteamiento convencionalista(pactado)
de las leyes que enmarcan el bien común, como había apuntado Rousseauen
Economía política: «en la gran familia, de la que todos sus miembros son
naturalmente iguales, la autoridad política, puramente arbitraria en cuanto a
su institución,no puede fundamentarse más que sobre convenciones, y el
magistrado sólopuede mandar a los demás en virtud de las leyes» (OC III, 242)
(10).
El constructivismo normativo de Rousseau ofrece,, en
realidad, una superación tanto del iusnaturalismo como del convencionalismo, y
esta superación la logra mediante una cierta síntesis de ambos enfoques: «lo
que está bien y conforme al orden lo es tal por la naturaleza de las cosas e
independientemente de las convenciones humanas. T oda justicia viene de Dios, y
sólo en Él tiene su fuente; pero si fuésemos capaces de conocerla directamente
no tendríamos necesidad ni de gobierno ni de leyes. Sin duda existe una
justicia universal que emana de la sola razón, pero esta justicia ha de ser
recíproca para que la podamos admitir /.../ Son precisas, puEs, convenciones y
leyes para fijar los derechos a los deberes y reconducir la justicia asu
objeto» (OC III, 378, cursiva mía). Y ésta es la tarea de la voluntad general o
deliberaciónpública, en condiciones normativas, en la que procedimentalmente se
fíja el bien común mediante leyes que «reúnen la universalidad de la voluntad y
la del objeto» (OC III, 379).
Lo más probable es que Rousseau haya concebido su
metodología constructiva a partir del modelo teórico que utilizaban los
filósofos contemporáneos de la naturaleza, como Buffon y Maupertuis, a los que
alude expresamente. Su originalidad consistió básicamente en adaptar aquella
metodología hipotético-constructa al ámbito social y político, perfeccionando
la vía contractualista abierta por Hobbes al inspirarse en el mismo modelo.
Pero Hobbes permaneció parcialmente prisionero del naturalismo y de la
historia. Rousseau, en cambio, se propone en el Discurso sobre los orígenes de
la desigualdad señalar cómo «la naturaleza fue sometida a la ley, al remplazar
la violencia por el derecho». La superación del naturalismo y de los hechos históricos
es tajante: «comencemos por descartar todo los hechos, porque noafectan a la
cuestión»: se trata de alcanzar la verdad normativa constructa, no de fijar los
hechos naturales y los históricos, porque el es nunca puede decidir nada sobre el
debe. Se trata, en realidad, de construir la génesis normativa del ámbito
social-político, y su constructo sólo podrá ser juzgado desde el punto de vista
lógico-normativo,no desde la historia natural.
Por el contrario, si —como sucede todavía parcialmente en
Hobbes— el contrato social se hubiera establecido según los cánones
histórico-naturales, hubiera sido una ratonera, tal como Rousseau describe al
final del libro fijando en negativo las condiciones mediante un anticontrato (o
antimodelo) social: no solamente los poderosos hubieran impuesto sus exigencias
despóticas sino que tales exigencias habrían adquirido el carácter de un
derecho irrevocable (Marx citará este pasaje de Rousseau para ilustrar su tesis
del origen burgués del derecho). Pero si se trata de una génesis normativa se
impone necesariamente la lógica normativa de la voluntad general o bien común.
Es más, aunque los hechos no vayan conforme a la norma, ésta mantiene siempre
plenamente su relevancia y sigue marcando firmemente el rumbo de lo racional-legítimo
en la acción humana (OC III, 176ss).Su metodología de génesis normativa le
permite construir los dos principios originarios e inalienables del ser humano,
el de conservación (amour de soi) y el de solidaridad(pitié). Ambos son
principios naturales en el sentido de originarios y, como tales, son
«principios anteriores a la razón». La sociabilidad, en cambio, no es un principio
originario, sino ya un producto de la razón. Es decir, es la exigencia innata de
perfectibilité la que guía racionalmente a los individuos independientes y
autosuficientes, pero limitados, a plantearse la necesidad de un contrato
social equitativo que le procure las ventajas de la cooperación social, aunque
conservándole sus actuales ventajas. Por lo mismo, serán siempre los dos
principios originarios —los que«formulan todas las reglas del derecho natural»—
quienes marquen los objetivos y las condiciones del contrato social, pero ahora
en tanto que «reglas que la razón severá obligada a restablecer sobre otros
fundamentos, cuando por sus desarrollos sucesivos llegue al extremo de sofocar
la naturaleza» (OC III, 126). Es decir, será la normatividad constructa del
contrato social («sobre otros fundamentos») la que marque la transformación
respectiva de los principios originarios en los principios sociopolíticos de
libertad, igualdad, justicia y solidaridad. Una vez analizada la literatura
disponible al respecto compruebo que únicamente G. del Vecchio ha enfocado
correctamente esta cuestión, aunque de modo impreciso:la voluntad general es
«una ficción de método, una regla constructiva /.../. Los derechos naturales,
conservando su sustancia íntegramente, se convierten en derechos civiles. Y el
contrato social no es otra cosa que la fórmula categórica de esta conversión
ideal» (11). Pero nadie ha señalado lo que también es característico de Rousseau:
la normatividad sociopolítica es autosuficiente, y no precisa por tanto de.
ninguna garantía externa, ni divina ni coercitiva.
¿Cómo procede esta metodología constructiva? Rousseau
avanza claramente lo que será el constructivismo metodológico de la Escuela de Erlangen:
mediante una dialéctica deliberativa y pública sobre las convicciones
compartidas y su contrastación crítica racional (construcción normativa).
Concretamente en Rousseau tiene la forma de una dialéctica entre la conciencia
y la razón en las condiciones procedimentales de deliberación racional, libre,
equitativa y pública de la asamblea republicana. Obviamente se trata de una
asamblea normativa (no histórico-sociológica), al modo de la Escuela de Erlangen, sin
necesidad de recurrir a recursos metodológicos trascendentales o causi trascendentales.
Es una «posición original», pero sin «velo de ignorancia» (Rawls) ni
condiciones ideales de comunicación (Habermas). Y la deliberación normativa
está guiada por los dos principios originarios y nunca meramente por el
principio de autointerés, ya que:
«es falso que en el estado de independencia,la razón nos lleve a
concurrir al bien común por la consideración de nuestro propio interés», ya que
el interés particular y el interés general siguen lógicas divergentes y hasta
«se excluyen mutuamente en el orden natural de las cosas»(OC III, 284).
La dialéctica rusoniana de razón y de conciencia aparece
expuesta bastante nítidamenteen Emilio, aunque de forma harto ingenua: «mi
método no saca las reglas de los principios de una elevada filosofía, sino que
las encuentra en el fondo de micorazón escritas por la naturaleza en caracteres
imborrables». Porque, a diferencia de la razón, que «frecuentemente nos
engaña», la conciencia «no engaña jamás y es el verdadero guía del hombre»; por
tanto, «obedezcamos a la naturaleza» (OC IV,594-7). Pese a la diversidad de
religiones e ideologías, perduran por doquier «las mismas ideas de justicia y
honestidad», que brotan sin duda de «un principio innato de justicia y de
virtud conforme al cual, pese a nuestras máximas, juzgamos nuestros actos y los
de los demás como buenos o malos, y a este principio lo llamo conciencia{ib.
598). Este enfoque es estoico, no iusnaturalista. Y la pauta la marcan siempre los
dos principios originarios: «el impulso de la conciencia nace del sistema moral
formado por esa doble relación a sí mismo y a sus semejantes». Por eso la conciencia
es siempre la guía de la razón. Es más, sin ella tendríamos «un entendimiento sin
regla y una razón sin principio». Pero la conciencia sola no basta; señala insobornablemente,
y más bien en negativo, los fines irrenunciables, pero precisa dela reflexión
deliberativa. Y ello en un doble sentido: ante todo, porque «no basta saberque
esa guía existe: hay que saber reconocerla y seguirla» (ib. 599-601,
c.m.).Pero, la dialéctica conciencia-razón viene exigida, sobre todo, porque
«sólo la razón nos enseña a conocer el bien y el mal. La conciencia, que nos
hace amar al uno y odiar al otro, aunque independiente de la razón, no puede
desarrollarse sin ella»(ib. 288, c.m.)Por consiguiente, la conciencia no es el
criterio moral directo, sino que concurre como guía de la deliberación pública,
pero esta deliberación pública en condiciones normativas procedimentales
concurre igualmente con la conciencia para determinar las reglas del interés
público. La razón pública desarrolla la conciencia, pero para no errar la razón
precisa de la guía infalible, aunque genérica, de la conciencia. Las nociones
de justicia y de bondad no son meros términos abstractos, ni «puros seres
morales formados por el intelecto, sino verdaderos afectos del alma ilustrados
por la razón, y no son más que un progreso ordenado de nuestros afectos
originarios; por la sola razón, independientemente de la conciencia, no puede
establecerse ninguna ley natural; y todo el derecho de Naturaleza no esmás que
una quimera si no está fundado sobre una necesidad natural en el corazón humano»
(ib. 522-3, c.m.)
Ni iusnaturalismo racional ni convencionalismo formal son
correctos, por tanto. Sólo una metodología constructiva de nuevo cuño, que
dirige la compleja dialéctica conciencia-razón, puede dar cuenta cabal del
sentido de la voluntad general en cuanto alma del contrato social y su
plasmación en la legislación pública.
Más adelante, tras resumir los principios de derecho
político a los que habrán de atenerse Emilio y Sofía en su vida pública, se
plantea Rousseau la naturaleza de la metodología que ha seguido en la fijación
de tales principios:
«antes de observar, hay que dotarse de reglas para las observaciones;
hace falta una escala para referir ala misma las medidas que se toman. Mis
principios de derecho político son esta escala.Mis medidas son las leyes
políticas de cada país. Mis elementos son claros, simples, tomados
inmediatamente de la naturaleza de las cosas. Se forman a parti rde las
cuestiones que discutimos entre nosotros, y los convertiremos en principios
cuando estén suficientemente resueltas» (OC IV, 837, c.m.).
4. LA METODOLOGÍA CONSTRUCTIVA
DEL CONTRATO SOCIAL
EN EL MANUSCRITO
DE GINEBRA
Rousseau dedica el primer capítulo a fijar con precisión
su objetivo: se propone exclusivamente establecer las reglas normativas de la
constitución del estado, dejando para otros las reglas de administración y de
aplicación. Para ello va a comenz arpor establecer la génesis normativa:
«comencemos por investigar de dónde nace la necesidad de las instituciones
políticas». Tal es el objetivo del capítulo segundo, titulado«Sobre la sociedad
general del género humano», capítulo que suprimió en laversión definitiva, sin
duda para evitar la polémica con Diderot, cuyo trabajo «Droitnaturel»,
publicado en el tomo quinto de la Encyclopédie , refuta de modo a la vez detallado y
sutil, con citas literales, para demostrar la insuficiencia del enfoque
iusnaturalista, incluso en la versión refinada presentada por su amigo y ya
entonces adversario(12).
Por cierto que también Diderot quiere enfrentarse al
iusnaturalismo hegemónico y rechaza de plano la interpretación de los
jurisconsultos que hacen coincidir el derechonatural con una versión
egocéntrica del principio de conservación. Es más,ROUSSEAU procede a su
refutación detallada, incluso con citas literales, porque no compartía tal
superación del iusnaturalismo mediante una concepción demasiado monológica de
la voluntad general. Diderot intenta superar esta concepción estrecha e individualista
desde un concept ode «voluntad general» que procede de Montesquieu (13): la
percepción del bien común tiene lugar en «un acto puro de entendimiento que
razona en el silencio de las pasiones», ya que sólo en tales condiciones
procedimentales se hace posible superar el enfoque particularista en favor del
enfoque del bien común, enfoque que tiene yaun cierto sesgo trascendental.
Rousseau se apoya en lo expuesto en el Discurso sobre el
origen de la desigualdad y lo resume con nuevas explicitaciones: la necesidad
de plantear un contrato social se le presenta al hombre individual como una
consecuencia de su «perfectibilidad» constitutiva. En efecto, el estado de
naturaleza es un estado feliz, pero limitado e insuficiente. Por eso era
obligado buscar la asociación con sus semejantes. Justamente, se trata de fijar
las condiciones normativas de tal asociación (OCIII, 282-3),neutralizando en el
constructo normativo de la asamblea pública de ciudadanos los efectos de la
desigualdad y de la corrupción social. Rousseau descarta con nitidez el planteamiento
iusnaturalista:
«ese pretendido tratado social
dictado por la naturaleza es una verdadera quimera, puesto que las condiciones
son siempre o desconocidas o impracticables, por lo que se hace preciso,
necesariamente, ignorarlas o transgredirlas» (ib. 284, c.m.).E
s obvio y explícito su designio de superar los
planteamientos puramente iusnaturalista
o convencionalista del contrato:
«si la sociedad general existiese
de otro modo que en los sistemas de los filósofos sería, como he dicho, un ser
moral que tendría cualidades propias y distintas de los seres particulares que
la constituyen, al modo como los compuestos químicos /.../».
Más adelante se ocupa extensamente dela necesaria
transformación que la génesis del contrato y su aceptación causa necesariamente
en el modo de ser de los mismos contratantes precisamente porque elcontrato
crea «otros fundamentos» normativos que la naturaleza particular de cada miembro.
De ahí el error tan común de argumentar que si los contratantes son de esta
naturaleza o de la otra, la sociedad resultante del contrato será siempre de
lamisma naturaleza. Y, en particular, rechaza, como antes indiqué, que el bien
particular y el bien público converjan de modo directo e inmediato, como pretendían
los jurisconsultos. Y, además, acentúa suficientemente la normatividad autónoma
que elmismo contrato impone a los contratantes, única garantía segura de que
todos y cada uno de los contratantes se atengan al contenido legislativo del
contrato por la coercitividad misma de la voluntad general, garante definitivo
de que las condiciones son iguales —y por tanto justas— para todos los
contratantes. Apelar al vínculo religioso, como hacen los iusnaturalistas,
resulta tan vano y peligroso como apelar a los diferentes dioses y sus
fanáticos seguidores. Y todavía explicita: «si las nociones del gran Ser y de
la ley natural estuvieran innatas en todos los corazones sería un cuidado bien
superfluo enseñarlas expresamente la una y la otra. Sería enseñarnos lo que ya
sabemos» {ib. 285-6).Seguidamente, Rousseau pasa a discutir la solución que
había propuesto Diderot(a quien alude como «el filósofo») en su trabajo de la Enciclopedia ,
siguiendo a Montesquieu: en vez de apelar a la ley natural, lo correcto es apelar
a la «voluntad general» para conocer «hasta dónde debe ser hombre, ciudadano
/.../» (ib, 286). Sinduda la voluntad general nos ofrece «la regla», pero
todavía falta mostrarme «la razónpor la que debo atenerme a la misma», porque
no se trata sólo de «enseñarme loque es la justicia», sino también «de
mostrarme qué interés tengo en ser justo».Admite en principio que la voluntad
general sea «en cada individuo un acto puro del entendimiento que razona en el
silencio de las pasiones sobre lo que el hombre puedeexigir de su semejante, y
sobre lo que su semejante puede exigir de él». Este paso es, sin duda,
necesario, pero no es suficiente. Ante todo, porque es prácticamente imposible
«distanciarse así de sí mismo». Y luego, porque hace falta la garantía deque los
demás harán lo mismo y llegarán a la misma conclusión. Es decir, la solución monológica
no es suficiente, sino que se precisa la solución dialógica y elacuerdo firme y
voluntario; en defintiva, el contrato social. Tampoco bastaría argumentar que
la solución monológica se consolida «consultando los principios del derecho
escrito y las convenciones tácitas». Los resultados que podemos conseguir por
esta vía son necesariamente insuficientes y hasta contradictorios; pero es que
la vía misma es equivocada: los hechos por sí mismos nuncapueden fundamentar
derechos. Para comprobar lo primero sólo es preciso consultar la historia:
hasta en uno de los mayores logros, como las Leyes de Justiniano, se legitiman con
diferentes consideraciones «las antiguas violencias». Aparte de que el derecho
sólo se aplicaba a los romanos, no a los otros pueblos. De hecho, el testimonio
de Cicerón confirma que hasta tiempos muy recientes se consideraba a todo
extranjero como enemigo. Y Hobbes cometió el error de definir el estado de guerra
generalizado como «el estado natural de la especie» confundiendo la naturaleza
con la historia.
Si apeláramos sólo al derecho existente y a la historia
podríamos pensar «que elcielo nos ha abandonado sin remedio a la depravación de
la especie». La solución correcta, en cambio, consiste en esforzarse por
«extraer del mismo mal el remedio
que debe curarlo». La historia real ha seguido, como mostró en el
Discurso sobre elorigen de la desigualdad, un proceso de desigualdades y de
corrupción siempre crecientes, como si se hubiera atenido a un anticontrato
social, esto es, a un modelo perverso según el cual los ricos y poderosos
habrían engañado a los demás disfrazandolos abusos como derechos (14). Es
preciso invertir las condiciones del perverso ontrato histórico para construir
un contrato social normativo. De este modo losindividuos violentos y egoístas
podrán ser reconducidos «a la humanidad», un «arte perfeccionado» podrá
remplazar al «incipiente» y transformarle hasta hacerle miembro de «una sociedad
bien ordenada» (ib. 288-9) (15).Más adelante, sin embargo, en el capítulo
cuarto, titulado «De la nature des loix,et du principe de la justice civile»,
presenta Rousseau una explicitación que ha dado
lugar a confusiones y controversia. En efecto, una vez que
ha confirmado que el«verdadero fundamento de la justicia y del derecho natural»
es la «verdadera ley fundamental» que se desprende procedimentalmente del
contrato social mismo, estoes, «que cada uno prefiera siempre en todo el mayor
bien de todos», resta todavía«especificar» cuáles son tales acciones concretas.
Pues bien, tal es el cometido del«derecho estrecho y positivo». Pero la ley no
lo especifica todo; resta un amplio campo de civismo, de solidaridad, de
práctica de la virtud, en el contexto de la sociedad general. Y señala: a la
consecución de tal mayor bien de todos nos conducen,«a la vez, la naturaleza,
el hábito y la razón». Y entonces viene la precisión: esta disposición se
concreta en «las reglas del derecho natural razonado, diferente del derecho natural
propiamente dicho, que sólo se fundamenta sobre un sentimiento verdadero, pero
muy vago, y frecuentemente ahogado por el amor de nosotros mismos»(OC, III,
328-9).Derathé cree ver nítidamente confirmada en este pasaje su tesis de que
Rousseau, lejos de ser adversario del derecho natural, es su constante
seguidor, aunque polemice con los jurisconsultos y con Locke por diversas
cuestiones de planteamiento(ib. 1425). La realidad, sin embargo, se reduce,
como en otras ocasiones, auna formulación un tanto confusa de su pensamiento,
en la que parece hacer concesiones al mismo iusnaturalismo que acaba de
refutar. No es que Rousseau rechace aquí el iusnaturalismo antiguo para
acogerse al iusnaturalismo moderno o racionalista. El mismo Derathé ha de
aludir al pasaje un tanto misterioso del Discurso sobre el origen de la
desigualdad: los dos principios anteriores a la razón (amor de sí y piedad, sin
necesidad del de sociabilidad), de cuyo concurso y combinación se forman «todas
las reglas del derecho natural», reglas que «la razón habrá de restablecer sobre
otros fundamentos cuando por su desenvolvimiento progresivo llegue hasta sofocar
la naturaleza».Para Derathé se trata simplemente de distinguir entre ambos
tipos de iusnaturalismo .Pero lo cierto es que Rousseau se opone expresamente
al iusnaturalismo racionalista, por considerarlo abstracto y metafísico. Por
tanto, la interpretación correcta es la de su enfoque constructivista con su
dialéctica conciencia-razón. En efecto, incluso en este texto habla del
«derecho natural propiamente dicho, fundado sobre un sentimiento verdadero,
aunque vago»: justamente, tal como define enotros pasajes la conciencia. Y, de
hecho, en el párrafo siguiente aclara: «así escomo se forman en nosotros las
primeras nociones distintas de lo justo y de lo injusto: porque la ley es
anterior a la justicia, y no la justicia a la ley» (ib. 329). Si seguimos la
interpretación de Derathé, este párrafo supondría una contradiccióninsoluble,
ya que ahora Rousseau parece arrojarse enteramente en brazos del
convencionalismo contractualista. Todo encaja, sin embargo, en la
interpretación constructivista que propongo: es la voluntad general de preferir
siempre el mayorbien de todos la que decide, en cuanto ley fundamental, lo que
es justo y lo que es injusto.
Para comprender cabalmente el constructivismo de Rousseau
todavía es preciso tener en cuenta que se trata de una metodología muy
compleja, que no solamente se apoya sobre la dialéctica conciencia-razón
normativa, sino que opera con la conjugación de tres constructos: 1.°, el del
hombre natural, cuya humanidad se expresa a través de los dos principios originarios, el
cuidado de sí (amor de sí) y el cuidado delos demás (piedad); 2.°, el del
anticontrato social, o contrato histórico realmenteexistente, producto de la
desigualdad y corrupción crecientes, introducidas por el proceso civilizatorio,
que no ha respetado la humanidad originaria. El paso del hombre natural al
hombre civilizado era exigible y, en principio, positivo, dadas las insuficiencias
estructurales del estado de naturaleza: la independencia es necesaria, pero no
suficiente; 3.°, constructo normativo del contrato social; dado que la
«perfectibilité» del hombre impone el paso al estado social, lo decisivo es
cómo se realiza tal paso: si se sigue la vía histórica de la desigualdad
insolidaria o si se respetan losprincipios originarios, aunque cambiados de
escala: la independencia se trocará en libertad civil y la piedad en justicia
solidaria, en un marco general de igualdad básica .Para Rousseau, el predominio
manifiesto del antimodelo histórico no ha decidido definitivamente la cuestión,
pues la fuerza normativa (social y política) del hombresi gue intacta y nada
impide a los hombres, fuera de la fuerza de los malos hábitos adquiridos y la
corrupción social de sus pasiones naturales, que decidan formular el auténtico
contrato social siguiendo la guía infalible de los principios originarios(que
permanecen siempre en la conciencia, aunque estén sofocados por las
pasiones)convenientemente traducidos mediante deliberación pública en la
voluntad generall ibremente asumida. En
definitiva, el contrato histórico ha seguido la vía del antimodelo: predominio
del amor-propio (corrupción social del amor de sí) y del individualismo insolidario
(corrupción de la piedad); pero el hecho histórico puede—y debe— ser corregido
mediante la fidelidad a los principios originarios (génesis normativa). El
constructo normativa cumplirá siempre una doble función de guía: lade hacernos
conocer la profundidad de la desviación civilizatoria y l a de promoverlas
reformas, o el cambio revolucionario, que nos devuelvan a nuestro ser
originalmediante la voluntad general libremente asumida.En apariencia, el
constructo normativo de más difícil justificación es el primero. Y, sin
embargo, es manifiesto que el constructo del hombre natural u originario es el fundamental
puesto que tanto el anti-contrato como el contrato social se elaboran apartir
de sus premisas, aunque éstas hayan sido transformadas en el paso al Estado social.
¿De qué criterio se sirve Rousseau para la formulación del constructo
originario? Ni la historia ni las ciencias naturales resultan pertinentes.
Tampoco el mitodel «buen salvaje», como frecuentemente se apunta. Cuenta mucho
más la antigüedadclásica, en especial Esparta y la Roma republicana, pero
tampoco es suficiente. La realidad es que Rousseau realiza una suerte de
génesis normativa a través de los valores y de la lógica republicana, empezando
por la imagen idealizada de su Ginebra natal. La «dedicatoria» a la «República
de Ginebra» que antecede al Discurso obre la el origen de la desigualdad
resulta harto expresiva. En definitiva, como acontece siempre en la metodología
constructiva, se parte siempre de las convicciones más maduras y compartidas,
esto es, de unas creencias o valores superiores efectivamente sentidos y
aceptados por una sociedad en un contexto concreto, que se ponen a prueba
precisamente mediante su construcción normativa en una asamblea pública deliberativa.
5.-EL CONTRATO SOCIAL NORMATIVO EN EL MANUSCRITO DE GINEBRA
El enfrentamiento Vaughan-Derathé se hace más agudo al
interpretar la razón por la que Rousseau decidió suprimir en la versión
definitiva un capítulo tan imortante como era el segundo del primer libro. Para
Vaughan se debió a dos razones: primera, porque repetía lo ya expuesto en el
Discurso sobre el origen de la desigualdad ;y segunda, porque Rousseau se
percató de que al refutar la idea de ley natural
dejaba su enfoque convencionalista del pacto sin un
principio sobre el que asentar la obligación de cumplir los pactos. Derathé
muestra su conformidad con esta idea,pero niega que el citado capítulo sea una
refutación de la ley natural, sino únicamentede la sociabilidad natural. Es
decir, en realidad Rousseau refutaba únicamente aLocke.
Por mi parte, creo que ninguno de los dos influyentes
intérpretes da realmente en el clavo, precisamente porque ignoran la
originalidad del planteamiento de Rousseau, que no es ni plenamente
convencionalista, ni permanece en el iusnaturalismo,sino que crea la
metodología constructivista, como acabo de exponer. Y la verdaderarazón de la
supresión fue, con toda probabilidad, la idea obsesiva que tenía de evitar toda
disputa particular a fin de que el libro fuera recibido como un tratado de teoríapolítica
y no como un libro polémico. Esta idea aparece nítidamente en el mismo es-tilo
abstracto del libro (tan extraño a Rousseau, por lo demás) y en el testimonio
del as Confesiones: no quería comentar con nadie su proyecto, ni siquiera con
Diderot, porque había observado que éste le contagiaba su estilo «satírico y
mordaz», pero eneste tratado se había propuesto «poner únicamente toda la
fuerza del razonamiento,sin ningún vestigio de humor o de parcialidad» (OC I,
405). Tanto más cuanto que dicho capítulo contenía una refutación detallada de
Diderot, quien sin duda responderíaa la misma.
Como ya indiqué antes, la versión definitva del Contrato
social se resintió por la supresión a última hora del extenso capítulo en el
que planteaba la superación constructivista del iusnaturalismo y del
convencionalismo, distanciándose igualmente dela solución monológica mediante
la que Diderot apelaba a la voluntad general. Es patente que, con la supresión,
Rousseau quería evitar las polémicas, obsesionadocomo estaba con la idea de que
su libro apareciese como un tratado, única forma—pensaba— de que tuviera una
difusión amplia y serena. Pero tal iniciativa tuvo un resultado frustrante: por
un lado, no sólo no evitó la polémica sino que desató incluso una persecución
implacable del libro (en especial, por el capítulo sobre la religióncivil) y
del autor; por el otro, al carecer de esta justificación metodológica, el
libroparece un tanto confuso, sobre todo porque da por supuestas aclaraciones
que, unavez suprimido el capítulo, no están explícitas. Es cierto que Rousseau
introdujo algunos reajustes en la disposición de la primera parte, pero dichos
reajustes no pudieron resolver aquel déficit.
Por lo demás, el contenido mismo del contrato social no
experimenta variaciones dignas de reseña. Robert Derathé detalla estos pequeños
cambios en su edición crítica (16). El objetivo esencial del contrato social es
la construcción de la voluntad general en el sentido de construcción del bien
común y este sentido es el que presta todo su relieve al ordenamiento
constitucional y legislativo. Tal metodología constructivade deliberación
pública constituye «el arte inconcebible» mediante el cual se consigue «someter
a los hombres para hacerlos libres». La justicia y la libertadse garantizan
mediante la voluntad general y la «razón pública», que restablecen «la igualdad
natural entre los hombres». Porque «las leyes propiamente no son más quel as
condiciones de la asociación civil» y los ciudadanos se someten a las mismas
leyesde las que «son autores» (OC III, 310, c.m.).Aunque para ello cree
necesario contar con un Legislador, al modo de Moisés, Licurgo o Solón. A
describir este objetivo dedica Rousseau todo el libro segundo. Esta apelación
al gran legislador, que no parece plenamente coherente con su pensamiento,ni es
precisa en la lógica de la deliberación pública, ha provocado numeroso s malentendidos
en la línea de la interpretación jacobina de Rousseau. La exposición de la
tarea del legislador que hace Rousseau se resiente, ciertamente, de losmodelos
clásicos, pero deja totalmente claro que no se trata de un legislador
carismático, ni de un guía que impone su sabiduría al pueblo. Su papel es, ante
todo, elde facilitar el acceso a la voluntad general mediante sus propuestas
juiciosas y su sabiduría, propuestas que en todo caso han de ser aprobabas por
la asamblea pública de ciudadanos, con las correspondientes enmiendas en su
caso. Es más, ni siquiera basta con una aprobación realizada de una vez para
siempre, sino que el pueblo hade renovarla en cada generación porque se trata
de la voluntad general del «pueblo presente, no de la del de otros tiempos». De
hecho, si no revoca la legislación es porque la asume, pues nada ni nadie le
impide hacerlo (ib. 316, c.m.). Pese a ello, no pocos comentaristas liberales
han mostrado escandalizarse ante esta figura tan comprensible del legislador,
sin tener en cuenta que su «guía» se limita al establecimiento de la primera
constitución y que, de hecho, así se ha hecho siempre, aunque en laépoca
moderna sea un grupo de legisladores o «padres fundadores» y no un solo
legislador, quienes presentan a las cámaras un proyecto de constitución. Ni
Licurgo ni Solón dieron paso a la dictadura ni a un modelo democrático
totalitario, como muchos comentaristas tienden a considerar que es la
consecuencia casi inevitable. Y resulta ya desleal ver en la figura del
legislador propuesto por Rousseau la deriva directa a la versión jacobina. El
legislador no encarna como tal la voluntad general;ésta aparece únicamente en
la asamblea pública convocada y desarrollada en las condiciones normativas.
6. ROUSSEAU Y EL PARADIGMA DEMOCRÁTICO REPUBLICANO
El Manuscrito de Ginebra presenta ya en esbozo los
caracteres diferenciales del republicanismo democrático, aunque su exposición detallada
y completa aparece sólo en la versión definitiva del Contrato social,
simplemente porque la primera versión se detiene justamente tras los enunciados
generales. El planteamiento generaldel contrato social es inequívocamente
republicano, aunque la formulación de Rousseau no sea muy afortunada e incida
mucho más en la vertiente comumtarista que en la individual: «Cada uno de
nosotros pone en común su voluntad, sus bienes, su fuerza y su persona bajo la
dirección de la voluntad general, y todos nosotros recibimos en cuerpo a cada
miembro como parte inalienable del todo» (OCIII, 290).
Esta desviación peligrosamente comunitarista del
Manuscrito de Ginebra, aunque se mantiene en la versión definitiva con pequeños
cambios, es claramente neutralizada en esta última por el planteamiento general
individual que la antecede: procedimentalmente el contrato social sólo puede
plantearse en términos de lógica racional y de legitimidad político-moral como
la búsqueda en común, con el acuerdo subsiguiente, de «una forma de asociación
que defienda y proteja con toda la fuerza común la persona y los bienes de cada
asociado, y por la que, al unirse cada uno a todos, no obedece, sin embargo,
más que a sí mismo y permanece tan libre como antes» (OC III, 360, c.m.) (17).
Acto seguido, sin embargo, Rousseau introduce una deriva
comunitarista que prepara la inclusión de la fórmula ambigua de la primera
versión. En efecto, sin ninguna lógica, pero pensando en la religión civil
implícita, parece asemejar la adopción del contrato social con la de una
profesión religiosa, pues dice: las cláusulas del contrato se reducen a una
sola, «la alienación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la
comunidad» (ib.). Ésta sería una formulación inequívoca del totalitarismo democrático
si fuera el desarrollo lógico del enunciado procedimental y sino estuviera
contrapesada por otros textos en los que se confirma de forma clara las significación
republicano-liberal (y en los que se contrapesa y hasta se desmiente la gradiente
totalitaria de su modelo político). El mismo Rousseau es consciente del peligro
porque inmediatamente añade: dado que es una condición general e igual para
todos los asociados, «nadie tendrá interés en hacerla onerosa para los
otros»(ib. 360-1); y pocas líneas más adelante: «al darse cada uno a todos, no
se da a nadie». El acotamiento resulta, sin embargo, insuficiente. Pocos
párrafos más tarde aparece nítida la verdadera intención de Rousseau de dotar a
su contrato de un sentido republicano frente a las propuestas
despótico-ilustradas y las estrictamente liberales: trata de subrayar que la
adhesión al contrato social supone la institución de una comunidad política
real (y no solamente nominal), en la que los individuos quedan efectivamente
comprometidos, desde su propia individualidad, en la búsqueda del bien común
por encima de sus intereses particulares, y no mediante una mera convergencia,
supuestamente garantizada, de los intereses particulares y del interés general.
Ello conlleva una transformación moral y política de los individuos, mediante la
cual se convierten en ciudadanos. Y éste es, justamente, el ideal republicano que
persigue justificar con su teoría. No es éste el momento para una exposición
mínimamente precisa del modelo democrático de Rousseau, dada su complejidad. Me
limitaré, pues, a llamar la atención sobre lo que me parece fundamental: su
legitimismo republicano, que le lleva a enfrentarse a muchos de los rasgos
característicos del modelo liberal ya entonces predominante. No en vano
Rousseau es, con Locke, Montesquieu y Kant, el fundador del paradigma del
Estado legítimo, como he defendido desde hace casi veinte años (18). Este
legitimismo republicano de Rousseau tiene su expresión más característica en
las dos dialécticas democráticas soberanía-gobierno y ciudadanos-representantes
pero contribuye también a esclarecer definitivamente su pretendida desviación al
totalitarismo democrático, asi como el chocante papel estelar que parece otorgar
a la religión civil en su modelo. a) La dialéctica soberanía-gobierno. Fiel a
su inspiración republicana ,Rousseau establece una relación asimétrica entre la
soberanía popular, reunida en asamblea pública de ciudadanos, única depositaría
legítima del poder legislativo, yel aparato gubernamental, al que encomienda el
ejercicio del poder ejecutivo en condiciones previamente estipuladas. La
asamblea pública es el Soberano pues, como ya dejé indicado, a diferencia de
Hobbes, el contrato social tiene por efecto la constitución de la sociedad
civil, no de la sociedad política, que es efecto ya de otro acto posterior. De
este modo, la sociedad política no es la que constituye a la sociedad civil,
como en Hobbes y en Grocio, e incluso en Pufendorf, lo que determinaríala
primacía del poder político en el estado y la inevitabilidad de un despotismo estatal.
Pufendorf vio el problema e intentó resolverlo con su doble contrato: al pacto social
o de «asociación» civil seguía un segundo pacto de «sumisión»; pero no podía evitar
que este segundo pacto fuera el que fundaba definitivamente el Estado, lo que acarreaba
consecuencias similares a las que se seguían del único pacto de
asociación-sumisión. Rousseau niega que la constitución del poder político se
haga con un nuevo contrato de sumisión: el único pacto es el de asociación civil
y posteriormente la asamblea civil se constituye en asamblea política y designa
por ley general, en condiciones estipuladas, la forma del gobierno y a los
encargados del poder ejecutivo, cuyo ejercicio supervisa de continuo, dado que
el gobierno tiene carácter de cuerpo intermedio y delegado. De este modo se
garantiza el control último del poder en la asamblea pública de ciudadanos. Y
esta exigencia es lógica e irrenunciable, pues el objetivo último del contrato
es, no se olvide, el garantizar la libertad e igualdad de todos los asociados,
no el garantizar la seguridad y la paz, a cualquier precio, como acontece en
los demás contractualistas (con la excepción de Locke, quien se sitúa en una
zona intermedia).Pero existe una segunda razón. Podría pensarse, en efecto, que
no es preciso atar tan estrechamente al ejecutivo, pues está formado por
ciudadanos que han sellado el mismo contrato social y están comprometidos a
velar por la libertad e igualdad de todos. Sin embargo, pese a que la
aceptación del contrato supone una cierta conversión del individuo en
ciudadano, con el compromiso de atenerse en todo a la voluntad general, esta
transformación no anula la voluntad particular de cada miembro, cuya dinámica
opera en sentido contrapuesto. Y en el caso de los cuerpos intermedios existe
igualmente una «voluntad de cuerpo». Y ni siquiera esta primacía de la voluntad
general, libremente aceptada, garantiza que, a la larga, no terminen por
imríade los tres paradigmas de la política: Estado justo, naturalismo político
y Estado legítimo, siendo este último el único que exige —y es exigido por— la
democracia. ponerse la voluntad de cuerpo y la voluntad particular según lo que
Rousseau considera una cierta ley de entropía social, que hace que todo
degenere: «si Esparta yRoma han perecido, ¿qué estado puede esperar durar para
siempre?» (OCIII, 424).b) La dialéctica ciudadanos-representantes. El segundo
eje que vertebra el republicanismo democrático de Rousseau es su vigorosa
exigencia de participación ciudadana directa en las tareas legislativas en la
asamblea pública. Esta exigencia se refiere exclusivamente al legislativo y al
control del gobierno, por lo que se equivocan aquellos comentaristas que siguen
considerándole un defensor de la democracia directa. En sentido propio, la
democracia directa se da cuando los ciudadanos ejercen directamente los tres
poderes del Estado, como sucedió en la Atenas clásica .Rousseau desmiente tajantemente
la conveniencia de un «gobierno democrático»,esto es, ejercido directamente por
la asamblea pública de ciudadanos: la tarea gubernativa no se ejerce mediante
leyes generales, sino mediante decretos o actos particulares y
contextualizados. Y requiere de por sí una especialización y división del
trabajo. Por eso, la asamblea pública se limita a fijar el estatuto del
gobierno, que puede ser aristocrático o monárquico, según los casos. Ahora
bien, la tarea legislativa es propia y exclusiva de la asamblea pública de ciudadanos:
«el Pueblo, sometido a las leyes, debe ser su autor», pues «sólo a los que se
asocian corresponde regular las condiciones de la sociedad» {ib. 380). Incluso la
constitución preparada por un legislador, o por una comisión de sabios, ha
deser estudiada y aprobada en la asamblea, y tal función es indelegable e
irrenunciable(ib. 383). Lo que sí puede hacer el legislador es utilizar todos
recursos retóricos, y hasta apelar a la religión civil, para mejor persuadir a
los ciudadanos para que se identifiquen con el interés público.
La argumentación de Rousseau en el Contrato social es
tajante, ya que se sitúa exclusivamente en el nivel de los principios: «la Soberanía no puede ser
representada/.../ la voluntad no admite representación» (ib. 429). Sin embargo,
el ginebrino no ignoraba que la representación era inevitable. A lo que verdaderamente
se opone Rousseau es a la discrecionalidad con que se realizaba la
representación. De ahí su llamativa condena del sistema inglés, en el que los
diputados eran vitalicios y no podían ser removidos en ningún caso. En otros
países, en cambio, los representantes guardaban una relación estrecha con sus
Ordenes respectivos, que solían darles instrucciones concretas, al menos en
teoría. Por eso, incluso en el Contrato, termina por aceptar el sistema de
diputados, advirtiendo que no son representantes de los ciudadanos, sino que
«sólo pueden ser sus comisarios» y, por tanto, «no pueden concluir definitivamente
ningún asunto» (ib. 430).
Pero su posición definitiva quedó fijada en
Consideraciones sobre el gobierno de Polonia. De ninguna manera puede ser
legítima una representación que no sea directa, esto es, en la que el
representante no quede vinculado, al menos políticamente, con sus electores
mediante unas instrucciones (o «mandatos») más o menos genéricaso concretas, y
de cuya representación habrán de darles cuenta en los momentos ylas situaciones
previstos de antemano. Rousseau piensa en los delegados nombrados por los
ciudadanos en una asamblea local para representarles en una regional,
donde263se elegirán otros para representarles en la nacional. Los
representantes son más bien delegados, diputados, que han de atenerse a la
voluntad genérica de sus electores. De otro modo, su representación queda
democráticamente deslegitimada, lo que implicas u dimisión, incluso aunque
legalmente no estén obligados a hacerlo. Actuar sin compromiso alguno, ni
siquiera con el programa político con el que resultó elegido, y remitirse al
final de la legislatura para que los ciudadanos expresen su juicio mediante la
reelección o no de sus representantes, constituye para Rousseau un fraude que
corrompe el modelo democrático, ya que entonces su representación es meramente indirecta,
si no ya puramente representacional (teatral).
Los críticos del modelo rusoniano de representación, que
he propuesto denominar«representación directa», suelen insistir en su falta de
realismo y hasta en su desenfoque por motivos doctrinarios, con las
consiguientes trabas a la representación libre, que vendría exigida por la
inspiración liberal. Pero es manifiesto que confunden «doctrinario», con su
sesgo de defensa ideológica de una postura previa, con «normativo».Y respecto
del realismo habría mucho que decir: el que históricamente hayan prevalecido los
sistema de representación libre, esto es, indirecta, según la estrategia
partidista de acceso o de mantenimiento del poder, no concluye necesariamente
en su validez. Y ni siquiera en su mayor eficiencia. De hecho, desde el siglo
xix asistimos a un continuo cambio del modelo representativo: del elitismo
censuario se pasó a la mediación d e los partidos, y la dinámica de éstos ha
sido desviada a modelos empresariales Schumpeter), poliarquía (Dahl) o
neocorporatísmo (Schmitter). Y lo más chocante es que esta dinámica de cambios,
en lugar de regenerar el modelo, se ha desviado cada vez más del diseño
democrático republicano. Es más, según el liberalismo conservador, esta
desviación no es considerada como tal más que en términos de un legitimismo radical,
que habría de plegarse a las exigencias de la eficiencia democrática. El actual
nivel de desprestigio de los partidos y de la clase política, y la consiguiente
«desafección» de los ciudadanos respecto de la democracia, son el resultado más
notorio de la pretendida eficiencia de los cambios de modelo c ) El
«totalitarismo democrático»: se le forzará a ser libre. Esta expresión paradójica
de Rousseau ha sido sistemáticamente malentendida por sus críticos liberales, quienes
tienden a entenderla exclusivamente desde el prisma de la interpretación jacobina
y su terrorismo totalitario. Esta posición aparece ya apuntada por Burke, al no
exonerar completamente a Rousseau de toda responsabilidad en la interpretación claramente
abusiva que hicieron los jacobinos de su republicanismo democrático .Pero sus
continuadores liberales han tomado sin más la frase como «síntoma» revelador
del sentido último de su modelo. Talmon ha sido el principal responsable de
haber lanzado contra Rousseau la grave acusación de propiciar con su modelo
político una «democracia totalitaria» (19). Y de nada han servido las numerosas
demostraciones de su auténtico sentido (20) que, por lo demás, aparece bastante
nítido en Rousseau.
Otros han preferido la interpretación idealista
representadas obre todo, por I. Berlín, quien achaca al influjo de Rousseau el
que Kant, en su vacilación entre un ideal negativo de libertad y un ideal de
libertad racional, se inclinara finalmente por el segundo, dando paso a la
tiranía idealista de la razón. Peroestá por demostrar que la libertad negativa
sea el auténtico sentido liberal de la libertad y, desde luego, resulta tarea
imposible encontrarlo así en intérpretes tan autorizados como Tocqueville y
J.S. Mili. Pero, en todo caso, esta interpretación sobre el sentido idealista
de la libertad en Rousseau expresa únicamente el desasosiego típicamente liberal
ante los planteamientos republicanos de la Iiberta 4 civil y política. Un estudio reciente de
J. H. Masón (21) lo vuelve a demostrar exhaustivamente. El planteamiento
republicano de Rousseau es bastante claro, y fue su predilección literaria y
mental por las expresiones paradójicas, perfectamente legítima por lodemás, la
única responsable de esta frase que suena extraña, y hasta sospechosa, a primera
vista. El pasaje en cuestión se encuentra en el capítulo «Du Souverain»
.Como ya vimos, el contrato social convierte a los
ciudadanos asociados en soberanos según una relación doble: como «miembro del
Soberano» respecto a los demás asociados, y «como miembro del Estado», respecto
del Soberano (antes ha explicado que denomina Estado a la república en sentido
pasivo, y la denomina Soberano en sentido activo). Pero, dado que el Soberano
se compone sólo de particulares «notiene, ni puede tener, un interés contrario
al suyo», por razón procedimental .Con ello piensa resolver un doble escollo:
que los particulares no dominen el cuerpo político, ni que éste anule a los
individuos. Es decir, es preciso superar tanto el individualismo liberal como
el colectivismo socialista. Para ello cuenta con su teoría de la voluntad
general, en la que se concilian procedimentalmente el interés público y el
interés particular. Este concepto no ha sido explicado todavía suficientemente en
esta versión definitiva del Contrato precisamente por haber suprimido el capítulo
segundo de la primera versión. Por eso suena muy abrupta la formulación que
hace Rousseau: «quien rehusare obedecer a la voluntad general será obligado a hacerlo
por todo el cuerpo: lo que no significa otra cosa sino que se le forzará a ser libre;
porque tal es la condición que al donar cada ciudadano a la Patria le garantiza contra
toda dependencia personal; condición que constituye el artificio y el juego de
la máquina política, la única que hace legítimos los compromisos civiles, sinla
cual serían absurdos, tiránicos, y sujetos a los más enormes abusos» (OC
III,364, c.m). Cualquier lector imparcial puede apreciar cómo Rousseau, tras la
frase escandalosa, insiste en dar garantías contra todo peligro y todo tipo de
totalitarismo. Simplemente, es el enfoque republicano-liberal de la democracia,
que recuerda acada ciudadano la obligación civil de ser consecuente con sus
compromisos libremente asumidos. Pero Rousseau no pudo resistirse a la
tentación literaria de un enunciado paradójico y ello hace saltar las alarmas y
proporciona un pretexto a sus críticos liberales; no obstante, a continuación
deja bien claro que la alarma había sido infundada. d) El republicanismo y la
religión civil. Las propuestas de Rousseau sobre la religión civil han sido
también piedra de escándalo. Lo fueron, sobre todo, en su tiempo y le
acarreáron la persecución y el ostracismo social; y lo siguen siendo para muchos
comentaristas, en especial para los encuadrados en el liberalismo radical o cconservador.
La cuestión de la religión civil, sin embargo, sólo es inteligible en el contexto
republicano y la relevancia actual de la misma radica en observar si la
posición de Rousseau se inscribe en el republicanismo cerrado o radical
(equivalente al comunitarismo «monolítico» de Dworkin) o en el republicanismo
abierto o moderado (equivalente, en términos generales, al comunitarismo
«integrado» del mismo autor) (22).
Otros comentaristas, entre los que yo mismo milité,
enfocan la cuestión de la religión como un desvarío de última hora, provocado
por uno de sus accesos relativamente frecuentes de arcaísmo político: los
ejemplos de Esparta y de la Roma
republicana. En todo caso, no resultaría coherente con su planteamiento general
del contrato social en términos de consentimiento libre en un contexto
enteramente racional y secularizado. Pero otras realidades nos obligan a
considerar que la cuestión de la religión civiles, al menos, más compleja. Es
verdad que el borrador del Contrato Social que Rousseau mostró a su editor no
contenía este capítulo, que fue añadido a última hora. Pero lo cierto es que
los primeros rastros de la religión civil se aprecian ya en la Carta a Voltaire, Es más, es
significativo que la primera versión del capítulo sobre la religión civil
figure en el Manuscrito de Ginebra en el reverso del capítulo sobreel
legislador. Como lo es que la redacción definitiva la haga en términos más moderados,
pero con el mismo contenido que la primera. Y, sobre todo, que pese a eliminar
de entre las posibles garantías del contrato social las específicamente
religiosas en tanto que vanas o perjudiciales, no dude en abusar de fórmulas sacralizadotas
y solemnes en la asunción del contrato, que incluso es calificado como sagradoo
«santo» (OC III, 363). No se trata, pues, de una incoherencia arcaizante de Rousseau,
sino de una posición firme, cuya defensa mantendrá, con diversos matices, ante
sus perseguidores y ante sus amigos ginebrinos. A primera vista parece incluso
una contradicción con su posición igualmente firme ante la «religión natural»
del vicario saboyano como única religiosidad auténtica. Se trata, en realidad,
de su distinción entre el hombre y el ciudadano, aludida yaal principio de este
trabajo, que no se revela tanto como una disyunción (pese a Jouvenel,
Groethuyseny Shklar) como un complemento. En efecto, Rousseau distingue tres
tipos de religión: a) la religión del hombre o culto interior, la defendida en
Emilio ;b) la religión del ciudadano o religión nacional, en la que las leyes
se derivan de los dogmas, válidos en el ámbito puramente nacional; y c)
religiones mixtas, que tienen«dos legislaciones, dos jefes, dos patrias, los
somete a deberes contradictorios yles impide poder ser a la vez devotos y
ciudadanos» (ib. 464). Es el caso de, entre otras, del cristianismo romano. Y
seguidamente analiza los defectos de cada tipo. Enla tercera, todos son defectos
porque sus instituciones «ponen al hombre en contradicción consigo mismo». La
segunda es unitaria, pero no deja de ser una falsa religión y tiende a volverse
«exclusiva y tiránica». La primera es el cristianismo del Evangelio, no el
realmente existente. Pero tiene un defecto: no establece «ninguna relación
particular con el cuerpo político», por lo que «deja a las leyes la fuerza que ellas
sacan de sí mismas sin añadirles ninguna otra»; es más, despega a los
ciudadanos del Estado, por lo que «no conozco nada más contrario al espíritu
social».
En la polémica subsiguiente Rousseau aclarará que se
refiere exclusivamente alas sociedades nacionales, no a la sociedad general,
que encuentra en esta religión del hombre el mejor estímulo con su espíritu de
fraternidad universal (23). Es unareligión perfecta para una sociedad perfecta.
En definitiva, una religión demasiado perfecta, demasiado espiritual, para las
sociedades posibles, porque «a fuerza de ser perfecta, carecería de trabazón; su vicio
destructor estaría en su perfección misma»(ib. 465). El mismo nombre de
«república cristiana» le parece una contradicción enlos términos (ib. 467).
La posición de Rousseau es claramente la de insuflar al
primer tipo de religión una vertiente civil para obtener un único objetivo: que
las leyes, además de apoyarse sobre su normatividad autónoma, reciban un
refuerzo del culto y los rituales civiles, refuerzo que Rousseau considera
indispensable para garantizar plenamente su cumplimiento por los ciudadanos. Es
decir, la religión civil tiene el objetivo de obrar una educación cívica. Todo
su empeño es mostrar que el cristianismo evangélico, al perseguir un objetivo
extramundano, se vuelve perjudicial para promover el espíritu y el patriotismo
cívicos. Por eso ha de completarse en cada Estado con «una profesión defe
puramente civil cuyos artículos corresponde fijar al soberano», esto es, a la
asamblea ciudadana. Y seguidamente señala los «dogmas» de esta profesión civil
destinados a fomentar los «sentimientos de sociabilidad». No se trata de
teología, porque no puede obligarse a creer en ellos, sino de política cívica,
porque el Estado puede desterrara quien no los acepte como «insociable», no
como «impío». Es más, quien los traiciona tras haberlos aceptado públicamente
debe ser «condenado a muerte» (24).
Pese a todo, la tesis de que el propósito de Rousseau es
el de completar la religión cristiana con un suplemento de ritual para fomentar
el espíritu civil se confirma si se analiza el contenido de la lista de
«dogmas» de la religión civil que propone: se trata de un conjunto de creencias
provenientes de la religión natural («la existencia de la divinidad poderosa,
inteligente, bienhechora, previsora y providente ,la vida futura, la felicidad
de los justos, el castigo de los malvados»), a losque se añaden tres
características de la religión civil: dos positivas («la santidad del contrato
social y de las leyes») y un precepto negativo: queda prohibida «la
intolerancia», sea teológica o civil, porque la primera conduce necesariamente
a la segunda y hace que los sacerdotes se conviertan en los verdaderos
regidores del estado (ib. 468-9).Hay que reconocer que este planteamiento de la
religión civil parece situar a Rousseau en el ala «monolítica» o radical del
republicanismo. Sin embargo, la dureza de algunas fórmulas puede resultar
engañosa; incluso la dureza de las penas de destierro (para los incrédulos
civiles) y la dureza inconcebible de la pena de muerte(para quienes incumplen
el compromiso público) pueden ser más la conclusión de una lógica radical que
la expresión de una voluntad efectiva. Quedaría, en todo caso, la tarea de
compatibilizar esta apuesta por el republicanismo fundamentalista con las otras
apuestas, más inequívocas todavía, por el mantenimiento de la libertad civil y moral
(y la responsabilidad personal) de cada ciudadano dentro de su comunidad política.
Y también con la apuesta inequívoca que hace en este mismo pasaje, y en otros,
por la tolerancia civil (de hecho, su religión civil prohibe todo tipo de
intolerancia).Lo más probable, sin embargo, es que la dureza de estas fórmulas
reflejen (ahora sí) un arcaísmo republicano. Hay que tener en cuenta la
veneración ingenua que profesaba Rousseau a los modelos de Esparta y de la
república Romana. Actitud en la que, ciertamente, no estaba sólo. Doy por
indudable un influjo notorio de Maquiavelo y de Montesquieu (probablemente
también de Hobbes) sobre su crítica del cristianismo y sobre su dura apuesta
por la religión civil. El primero es el más patente(25).
Por todo lo cual me inclino definitivamente por situar a
Rousseau en el republicanismo moderado, pese a su apuesta fundamentalista y
arcaizante por la religión civil, que en apariencia abre paso al republicanismo
jacobino. Pero su modelo democrático global se inscribe inequívocamente en la
versión «integrada», no en la integrista.
7.-EL REPUBLICANISMO DE ROUSSEAU
En su libro Models
of Democracy, D. Held establece dos modelos de sistemas republicanos, el que
denomina «protecton> (del Estado y/o de los individuos) y el que denomina
«orientado al desarrollo» público de los individuos. El primero es típico de
las repúblicas italianas del Renacimiento y, posteriormente, de la república
americana, mientras que el segundo estaría representado, sobre todo, por el
modelo político de Rousseau. Ambos modelos republicanos compartirían con la
democracia ateniense la estimulación de la participación ciudadana sin
intermediarios en la vida pública y la oposición al modelo liberal de
representación. En el caso del republicanismo «orientado al desarrollo», la
oposición al modelo representativo liberal es explícita. Y ello es así porque
los tres modelos comparten la concepción del estado como comunidad política (y
no mera asociación de intereses agregativos) y el ideal de la virtud cívica
como perfeccionamiento del individuo en la búsqueda del bien común o interés
público, en un equilibrio dinámico de iguales derechos y deberes de todos los
ciudadanos. En la conocida distinciónde B. Constant entre las «libertades de
los antiguos» (participación en la vida pública) y las «libertades de los
modernos» (ejercicio privado de los derechos cívicos liberales) ambos modelos
se sitúan obviamente en las primeras. Cada modelo obedecería, sin embargo, a
distinto «principio de justificación»: mientras que la democracia ateniense
pone el énfasis en la igualdad (isonomía e isegoría), el
republicanismo«protector» lo hace sobre la defensa de la libertad frente a las
oligarquías(«si los ciudadanos no se gobiernan a sí mismos serán gobernados por
otros»),mientras que el republicanismo «orientado al desarrollo» es más
complejo: la igualdad política y económica es condición de libertad y de
independencia personal, demodo que «todos puedan disfrutar de igual libertad y
desarrollo en el proceso de autodeterminación del bien común» (26). Finalmente,
cada uno de los tres modelos se marca una primacía distinta en el ejercicio de
la democracia: para los atenienses dePericles es el gobierno de los ciudadanos
iguales, mientras que el primer republicanismo concede la primacía al estado
«protector» de los ciudadanos irremediablemente desiguales, y el segundo lo
hace a la expresión de la libertad como autodeterminación de los ciudadanos en
el bien común de la comunidad política; a tal fin insiste en la división (que
no separación) funcional del poder, con delegación del ejecutivo en un gobierno
estrechamente controlado desde el legislativo en cuanto poder soberano. Held no
señala suficientemente, sin embargo, que determinados aspectos del
republicanismo developmental se encuentran ya en Locke y en Montesquieu. Y,
sobretodo, no destaca —ni casi menciona— la oposición de Rousseau a la
democracia directa ateniense, que es descartada en términos tajantes: aunque a
primera vista pudiera parecer que el mejor gobierno sería el democrático puesto
que «quien hace la ley sabe mejor que nadie cómo debe ser ejecutada e
interpretada», y que la mejor constitución sería aquella en que «el poder
ejecutivo esté unido al legislativo»,cuando se considera con algún detenimiento
se concluye que «no es bueno que quien hace las leyes las ejecute», puesto que
sería imposible evitar la interferencia de los intereses particulares con los
públicos. Por otro lado, «un pueblo que gobernara siempre bien no tendría
necesidad de ser gobernado». En realidad, «tomando el término en su acepción
más rigurosa, jamás ha existido verdadera democracia, y no existirá jamás» (OC
III, 404).
Esta última precisión ha sido también piedra de escándalo
para tantos comentaristas apresurados que no se percatan de que aquí trata el
ginebrino del gobierno democrático en el sentido de la democracia directa
ateniense, cuya asamblea pública legislaba, gobernaba y juzgaba directamente.
De ahí la conclusión del capítulo: «si hubiese un pueblo de dioses, se
gobernaría democráticamente. Un gobierno tan perfecto no conviene a los
hombres» (ib. 406). Y es que resulta obvio que el gobierno requiere no sólo
virtud cívica sino también la especialización de unos pocos expertos.
El problema más serio del modelo republicano de Rousseau
es el de resolver la cuestión de que no sólo hay que ofrecer cauces a la
voluntad general, sino que también es preciso establecer unos cauces
constitucionales —a la vez canalizantes y limitadores—a la misma. Sólo así
podrá ofrecerse unas garantías reales a las minorías que, de otro modo,
quedarían a expensas de la tiranía de la mayoría. Es obvio que tampoco la Constitución es un
marco inamovible; pero está claro que su reforma habrá de regularse mediante
mayorías cualificadas, para evitar que su reforma quede a expensas de los
oportunismos de la mayoría de turno. Es probable que Rousseau estimulara el
libre flujo de la opinión pública sobre el supuesto de una constitución delimitadora,
dado el énfasis que otorga al capítulo sobre el «Legislador». Pero meparece
claro que su preferencia iba por la primera alternativa. Y en todo caso, pudoy
debió ser más claro y preciso al respecto, sin facilitar los equívocos que
dieron pretexto a los excesos jacobinos, aunque de ningún modo puede ser
responsabilizado de tales desviaciones, que sin duda hubiera desautorizado sin
paliativos. En definitiva, me parece claro que el modelo republicano de
Rousseau se inscribe en la corriente que he denominado comunitarismo liberal,
equivalente en términos generales al comunitarismo «integrado» de Dworkin y el
republicanismo«orientado al desarrollo» público, según la detallada exposición
de Held. A esta conclusión llegarán fácilmente los comentaristas que hagan
referencia al pensamiento político de Rousseau estudiándolo un poco más y
citándolo un poco menos(¡siempre los mismos pasajes!). Tal es el reto que les
quiere presentar este trabajo.
(*)
«J'appelle done République tout Etat régi par des loix, sous quelque forme
d'administration que
ce
puisse étre: car alors seulement Finterét publie gouverne, et la chose publique
est quelque chose. Tout Gouvernement legitime est républicain» (J.-J. ROUSSEAU, OC III,
379-380)./(1) J. J. ROUSSEAU: Oeuvres completes, B. GAGNEBIN & M. RAYMOND
(dirs.), Bibliothéque de laPléiade, París, Gallimard, vols. I-V (1959-1995) Sigla: OC/(2) «ROUSSEAU es el autor de
la teoría política más potente aparecida entre los hombres». LORDACTON: Essays
in the liberal iníerpretation ofHistory. Selected Papers, W. A. McNeill, ed.,
Chicago,University of Chicago Press, 1967./(3) N. BOBBIO: El futuro de la
democracia, Plaza & Janes, Barcelona, 1985, 204./(4) H. ROSENBLATT ha
vuelto a demostrar convincentemente la profunda huella que el modelo poli-
(5)
J. RUBIO CARRACEDO: ¿Democracia o representación? Poder y legitimidad en
Rousseau, CEC,Madrid, 1990, esp. págs. 34-59. Remito a este trabajo para la
documentación más completa de mi propuesta..Este libro ofrecía una renovación
general del estudio del pensamiento político de ROUSSEAU, y no solamente en
España. Debo dejar constancia de que JAVIER MUGUERZA, en su prólogo al libro,
se mostró genéricamente receptivo a mi replanteamiento constructivista de
ROUSSEAU. FERNANDO SAVATER, en cambio, no le dio mucha credibilidad en la
extensa reseña que le dedicó en El Pais-Babelia. Muchos colegas me han mostrado
su receptividad positiva en privado, pero no lo han hecho en público. Una
excepción notable, aunque muy reciente, es la de XABIER ETXEBERRÍA, quien la
desarrolla en su trabajo «El debate sobre la universalidad de los derechos
humanos», en VARIOS: La Declaración Universal de Derechos
Humanos,Universidad de Deusto, 1999, 309-393./(6) Pese a que ROUSSEAU se
inscribe claramente en el liberalismo republicano, los autores liberales,con
pocas excepciones, se niegan obstinadamente a reconocerlo, y prefieren atenerse
a la versión jacobina,resucitada hace unos decenios por J. B. TALMON: The Rise
of totalitarian Democracy, Nueva York, 1965 (ed. orig.: The Origins of
totalitarian Democracy, Secker & Warburg, Londres, 1952; ver. esp.
Losorígenes de la democracia totalitaria, México, 1952) con la cantilena de la
«democracia totalitaria», sin captar en absoluto el sentido republicano de su
crítica a la democracia liberal de representación indirecta, precisamente en
cuanto representacional y no representativa. El ROUSSEAU de Consideraciones
sobre el gobierno de Polonia (su posición definitiva, no se olvide) converge en
buena medida con LOCKE y con J. S. MlLL, al plantear un modelo de
representación directa. Otro caso chocante es el de F. VALLESPÍN, quien sitúa a
ROUSSEAU como principal representante de la «democracia radical» (con la sola
compañía de las críticas a la democracia formal de Carlos Marx), dada la
«soledad» de su modelo político. Me resulta inexplicable que lo desvincule de
la gran corriente del republicanismo democrático, en la que es la figura
señera. Por otra parte, la importancia que parece concederle al dedicarle casi
íntegramente un capítulo es neutralizada al atribuirle una posición marginal en
la teoría de la democracia, cuando es obvio que ha sido uno de los modelos más
influyentes, sobre todo durante los procesos revolucionarios; es más, sigue
siendo uno de los inspiradores máximos del replanteamiento contemporáneo de los
modelos democráticos republicanos y participativos (Pateman, Barber, Levine,
Green, Manin, etc.) La democracia en sustextos, Ed. de R. DEL ÁGUILA y F.
VALLESPÍN: Madrid, Alianza, 1998, 157ss.//(7) Citado en nota 5./(8) R. DERATHÉ:
Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Vrin, París, 1988,
1.a,1950./(9) C. E. VAUGHAN (ed.): The Political Writings of Jean-Jacques
Rousseau, Oxford, 1962 (1.a,Cambridge, 1915), 2 vols./(10) El enfoque puramente
convencionalista pareció dominarle durante algún tiempo tras el rechazodel
iusnaturalismo racionalista. De hecho se apunta claramente en Economía política
y en la primera versióno Manuscrito de Ginebra. Pero en la versión definitiva
del Contrato social, al igual que en Emilio, sedecanta definitivamente por su
solución conslructivista normativa./(11) G. DEL VECCHIO: «Des caracteres
fondamentaux de la philosophie politique de Rousseau»,Rev. crií. de legisl. et
de jurispr., mayo, 1914./12) Dado que el trabajo se publicó sin firma, una
línea de interpretación representada, sobre todo,por G. GURVITCH: «Kant und
Fichte ais Rousseau-Interpreten» {Kantstudien, 27, 1922, 138-164. Vers.franc.
eni?ev. deMét. et de Mor. 4, 1971, 385-405). asumió que era un trabajo de
ROUSSEAU, dado el uso literal que hace del mismo en este capítulo, sin
mencionar expresamente a DIDEROT. Hoy no hay duda de que el trabajo es de
DIDEROT, quien no lo firmó como hizo con tantos otros, por diferentes razones./13)
Resulta dudosa la procedencia del concepto de voluntad general. VAUGHAN trazó
una conexióncon ESPINOZA (concepto de voluntas omnium, as como el título del
cap. 3 del Tractatus theologico-politicus,«Quod civitas peccare nequit», como
trasunto de la tesis rusoniana: «si la volonté genérale peuterrer»); pero no se
ha podido documentar un influjo directo. Es prácticamente seguro un influjo
genéricode Malebranche, procedente de la polémica jansenista, como ha estudiado
exhaustivamente P. RlLEY:«The general Will before Rousseau», Political Theory,
6, nov. 1978, 485-516; Will andPolitical Legitimacy.A critical exposition of
Social Contract Theory in Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, andHegel,
HarvardUniversity Press, Cambridge, Mass., 1982; The General Will before
Rousseau. The transformationofthe divine into the civic, Princeton University
Press, 1986. Pero el influjo más importante me pareceser el de MONTESQUIEU, apuntado
por G. J. MERQUIOR: Rousseau and Weber, Two studies in the theory oflegitimacy,
Routledge & Kegan Paul, Londres, 1980, quien utilizó el término «volonté
genérale» tanto enel sentido propiamente iusnaturalista de código innato de
justicia como en el más específico que recogióDIDEROT. ES muy probable que
DIDEROT y ROUSSEAU debatieran en privado sobre su correcta interpretación,lo
que refuerza la tesis de que ROUSSEAU suprimió este capítulo a última hora, una
vez producida laruptura con DIDEROT, ya que se había propuesto evitar la
polémica en todo lo concerniente al Contratosocial, cuya misma existencia
ocultó a todos sus amigos, y al ministro Malesherbes, hasta el último
momento,pese a que éste había apadrinado en cierto modo Emile./(14) ROUSSEAU
ofrece tres versiones crecientemente sarcásticas de este modelo perverso de
pactosocial en el Discurso sobre el origen de la desigualdad (OC, III, 176-8),
en Economía política (ib. 273),que es el citado por MARX en Das Kapital (I, 8.a
sección, cap. 30), y en Contrato social (ib. 358). No conozcoa ningún
comentarista ni estudioso que haya subrayado suficientemente la importancia de
este antimodelode contrato social y su valor heurístico para mejor entender su
formulación positiva./(15) RAWLS: Well-ordered society adopta esta frase de
ROUSSEAU, y en sentido similar, sin citarle ATheory of Justice, Oxford
University Press, 1971, 453ss.Sólo en The Law ofPeoples (Harvard Univ. P.,
1999, 4, nota 6) se remite a J. BODIN, autor de la expresión«république bien
ordonnée»./(16) J. J. ROUSSEAU: Oeuvres completes, cit. en nota 1, t. III,
1410-1430./17) Quiero hacer constar que en mi libro citado en nota 5 cometí un
error inexplicable, puntualmenteseñalado por F. SAVATER, al forzar la
traducción «de toda la fuerza común» en vez de «con toda la/18) J.
RUBIO-CARRACEDO: Paradigmas de la política. Del estado justo al estado
legítimo, Anthropos,Barcelona, 1990. Se trata de una edición refundida de mi
libro La utopía ética del estado justo: dePlatón a Rawls, ed. Rubio Esteban,
Valencia, 1982, donde se expone el proyecto general, del que posteriormente se
desgajaron los capítulos dedicados a ROUSSEAU y KANT, que se publicaron
independientemente(libro citado en nota 5 y «El influjo de Rousseau en la
filosofía práctica de Kant», en E. GUISAN/(ed.): Esplendor y miseria de la
ética kantiana, Anthropos, Barcelona, 1988, 29-74). Según creo, únicamenteELÍAS
DÍAZ, excepcional observador critico de los trabajos que se realizan en España
(además delos extranjeros, a los que nos limitamos los demás), en Etica contra
Política, CEC, Madrid, 1990, 23, y AGAPITO MAESTRE en El poder en vilo, Tecnos,
Madrid, 1994, le han dedicado alguna atención a mi teo-/19) J. B. TALMON: cit.
en nota 6./(20) A los interesados en seguir el rumbo de esta famosa controversia
me permito remitirles a mi librocitado en nota 5, 63-66. Contando con la
bibliografía allí recogida (en especial los libros monográfi-eos de J. W.
CHAPMAN: Rousseau, totalitaria)! or liberal?, AMSP, Nueva York, 1968, y G. H.
DODGE(ed): Jean-Jacques Rousseau: authoritarian or libertarían?, D. C. Heath,
Lexington, Mass., 1971), bastarácitar aquí el trabajo modélico de J. PLAMENATZ:
«On le forcerá d'étre libre», en M. CRANSTON & R.S. PETERS (eds.): Hobbes
& Rousseau, Doubleday, Nueva York, 1972./(21) «Forced to be free», en R.
WOKLER (ed.): Rousseau and liberty, Manchester Univ. P., 1995,121-138./22) R.
DWORKIN: «Liberal Community», California Law Review, 77, 1989, 479-504; «Deux
conceptionsde la démocratie», en J. LENOBLE y N. DEWANDRE (dirs.): L 'Europe au
soir du siécle. Identité etdémocratie, Esprit, París, 1992./(23) DERATHÉ aporta
varios textos. OC III, 1503. Es de notar que este autor considera vanos los
esfuerzosde ROUSSEAU para superar el dualismo y la oposición hombre-ciudadano
que recorre toda su obra(ib. 1505)./(24) Ib. 468. Sin embargo, en La Nueva Heloisa (V
parte, carta V) rechaza tajantemente la aplicaciónde la pena de muerte a los
ateos; pero, en el caso de que la ley lo ordenase, recomienda a los
magistradoscomenzar por quemar a los denunciantes./(25) Baste consultar sus
Discursos sobre Tito Livio (II, cap. 2). DERATHÉ recoge también algunospasajes
de MONTESQUIEU y HOBBES, además de BAYLE. ES de notar que también LOCKE: (Carta
sobre la tolerancia) excluye de la tolerancia a los ateos precisamente porque
de su incredulidad se siguen consecuencias antisociales. También HUME muestra
su simpatía para con la religión civil. Es posible que el influjo primero
proceda de Platón: en el mito de Prometeo del Protágoras, quienes se negaban a
recibir «el pudor y la justicia», componentes esenciales del arte político, que
eran donación de Zeus a los hombres, eran «condenados a muerte, como una plaga
para la ciudad». Y en el libro X de Las Leyes los ateos e impíos son
encarcelados en primera instancia, y condenados a muerte si son reincidentes./(26)
D. HELD: Models of Democracy, Polity, Cambridge, 2.*, 1996, 56 y 61. Existe v.
esp. de la 1.aed. Modelos de democracia, Alianza, Madrid, 1993.
Fuente: Revista de Estudios Políticos (Nueva Época)
Núm. 108. Abril-Junio 2000
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