RECOMENDADO
Por: Joaquín Miras Albarrán (1)
El republicanismo es una tradición
praxeológica del pensamiento político. Surge históricamente de las luchas por
someter a la deliberación y al poder públicos los asuntos –las cosas, las rei-
de interés común para la sociedad.
Los textos de los clásicos muestran que la
primera idea orientadora de la tradición republicana es el reconocimiento de la
prioridad ontológica de la sociedad sobre el individuo. Según frase célebre de
Aristóteles, el ser humano es animal cívico, político social1.El individuo
humano es un ser de naturaleza plástica o indeterminada, cuyo proyecto
biológico requiere ser asistido permanentemente en su desarrollo por la
comunidad y ser completado mediante la interiorización de saberes y pautas
culturales –hábitos, costumbres desarrollo de habilidades, técnicas, etc.
elaborados por las generaciones anteriores-, para que a su vez el individuo
pueda habérselas con la vida y manejarse útilmente para sí y para la comunidad.
Libertad y felicidad del ciudadano
Ni el orden social es resultado de una ley
natural prescrita por la naturaleza para el ser humano, ni el individuo humano
posee una naturaleza, previa a su construcción como individuo por la sociedad.
En consecuencia la libertad y la felicidad no dependen de la actividad privada
de cada individuo, sino del orden civil establecido. Son asunto político: son
el asunto político primordial. La existencia de un orden político tiene como
fin garantizar la libertad y la felicidad, esto es, el fin del estado – de la
política- es instaurar la eticidad, y por ello resulta imprescindible.
Libertad: en la tradición republicana es
libre el individuo que no está sometido a la voluntad de otro. No es libre
quien depende de la voluntad ajena para sustentarse, pues deberá someterse a
sus decisiones, tiene amo. Por ello la república debe garantizar en primer
lugar que cada individuo sea dueño de los medios que le permitan subsistir sin
enajenarse – asalariarse o venderse-, sin someterse a dominación.
Felicidad: la república debe establecer las
condiciones que permiten a cada ciudadano no sólo la satisfacción de las
necesidades elementales, sino alcanzar la vida buena mediante el desarrollo de
todas sus capacidades.
Libertad y felicidad exigen la
participación cotidiana del ciudadano en la política, como soberano real, de
forma que se evite el despotismo o dominación desde la política y se asegure su
posición de libre en la sociedad civil. Ciudadanía implica a la vez capacidad
de determinarse y no estar enajenado en el mundo civil y en la actividad
política.
Pero la actividad política directa del
ciudadano no es, en esta tradición, sólo un medio para garantizarse la libertad
y la felicidad. Es además, una actividad imprescindible para el desarrollo de
la plenitud personal, para el crecimiento de todas las capacidades y facultades
potenciales del individuo en el grado en que las posea: para el logro de su
felicidad. Su praxis política, como el resto de su actividad, si es libremente
dirigida, es en sí misma, ya libertad y felicidad.
El ser humano republicano alcanza su
plenitud interviniendo en la política. El ser humano de la antropología liberal
disfruta privadamente consumiendo; es más, sus expectativas de prestigio social
consisten en eso. Son dos propuestas alternativas para llenar la vida cotidiana
del ser humano con un sentido. La búsqueda del sentido de la vida es
imprescindible para todo ser humano: el deseo abierto, la capacidad de volición
indefinida, del ser humano ha de ser rellenado con un proyecto vital.
En nuestro presente, se pone de manifiesto
la inviabilidad de la civilización que ha desarrollado el capitalismo. Además
de destruir las economías de amplias zonas del planeta, y requerir una cantidad
de recursos naturales no renovables que no existen, colapsa los equilibrios
naturales que posibilitan la perpetuación de la especie en el planeta; las
evidencias de esto son ya, por desgracia, perceptibles desde la experiencia
cotidiana. Se hace imprescindible, en consecuencia, impulsar una reforma moral
y de civilización, organizar un orden nuevo.
Delegar esta tarea política en una selecta
minoría, aun en el supuesto – irreal- de que estuviese compuesta por seres
justos y benéficos incapaces de aprovecharse privadamente de la situación, ni
de ejercer el poder político de forma despótica, resulta imposible. Sería
imposible generar un orden nuevo, una nueva cultura, en una sociedad compleja y
articulada como ésta, sin que la inmensa mayoría se concerniera voluntariamente
y aplicara capilarmente sus energías y saberes en este sentido. Pero la
adhesión voluntaria de los individuos a la creación de un proyecto
civilizatorio requiere que el individuo encuentre una nueva satisfacción que
sustituya a las anteriores que debe abandonar, sentido a las nuevas acciones
que ha de emprender. La tradición republicana propone como modelo de vida buena
a cada ciudadano la participación en el protagonismo político de la sociedad.
La democracia, nombre de un movimiento.
Hasta el momento he tratado de la relación
entre la república y la ciudadanía en la tradición republicana. Pero en la
tradición republicana clásica, la ciudadanía no tenía que abarcar, por fuerza,
a la mayoría de la sociedad. Hubo regímenes republicanos en los que sólo una
minoría poseía los derechos de ciudadanía.
Uno de los clásicos escribe: “-Nace, pues,
la democracia, creo yo, cuando habiendo vencido los pobres, matan a algunos de
sus contrarios, a otros los destierran, y a los demás los hacen igualmente
partícipes del gobierno y de los cargos, que, por lo regular, suelen cubrirse
en este sistema mediante sorteo”2.
La democracia es un régimen en que la
soberanía real la ejercen las clases subalternas –la inmensa mayoría de la
sociedad-, que mediante la lucha política aciertan a ponerse en condiciones de
hacerse con el poder.
Para que los individuos atomizados y
explotados que constituyen la mayoría subalterna de la sociedad estén en
condiciones de constituirse en poder, o al menos, influyan decididamente en la
sociedad, han de haber logrado independizar y homogeneizar sus opiniones, han
de haber elaborado su propio proyecto de felicidad pública que les permita
coordinar y dirigir la acción política y las luchas: han de haberse constituido
en sujeto colectivo organizado. La clave está en ese trabajo previo de
autoconstitución en sujeto social que Gramsci denominó hegemonía.
Sin embargo, en la vida cotidiana habitual
podemos registrar la desconfianza, los enfrentamientos y luchas entre los
individuos de las clases subalternas, y además, su sensación de impotencia, de
incapacidad política, de falta de saber y poder ¿Cómo consiguen los pobres
alcanzar ese estado previo de capacidad de poder?
La instancia colectiva que materializa eso,
como lo ha registrado siempre la tradición, es el movimiento político: “La
democracia como cosa en sí, como abstracción formal, no existe en la vida
histórica: la democracia es siempre un movimiento político determinado, apoyado
por determinadas fuerzas políticas y clases que luchan por determinados fines.
Un estado democrático es, por tanto, un estado en que el movimiento democrático
detenta el poder”3.
Allí donde ha habido democracia, en la
medida en que la ha habido, siempre ha sido resultado de las luchas de masas de
las clases subalternas, organizadas establemente y con un determinado proyecto
social generado como consecuencia de la experiencia de lucha desarrollada,
mediante la deliberación colectiva en su propio espacio público articulado.
¿Qué es un movimiento democrático?
“Movimiento”, es una palabra que define, no número de individuos, sino la
participación política directa de los individuos de las clases subalternas,
desde su vida cotidiana, lo que implica la existencia de instancias colectivas
de organización capilares, que posibiliten la deliberación y la acción de los
individuos participantes. El movimiento puede originarse a partir de objetivos
organizadores y movilizadores muy elementales y, por tanto, la organización, o
movimiento puede parecer de corto vuelo. Pero quien se incorpora al movimiento,
en principio para conseguir un objetivo común, pasa de un estado de pasividad,
conformidad o cinismo a otro en que se rechaza el estado de cosas dado y se
confía en otros individuos semejantes con quienes se une. El movimiento pasa a
ser un fin en sí mismo para los participantes y se convierte, incoativamente,
en creador de nueva cultura, de una nueva sociedad.
El movimiento es en sí mismo un nuevo
espacio público en construcción, donde deliberan los miembros participantes en
el mismo. Forma así un embrión de opinión pública democrática popular, en cuyos
debates todos pueden participar a condición de aplicar los acuerdos
posteriormente. Se debate no sólo el qué hacer, sino cómo hacer, qué
experiencias previas hay, etc de forma que se ayuda a incorporarse a la acción
política a nuevas personas. La actividad asumida responsablemente por cada
individuo, previa deliberación democrática, genera en él el desarrollo de
nuevas capacidades reales de hacer. El movimiento desarrolla una fundamental
tarea de autoilustración, pues sólo desde la participación se puede comprender
su proceso y problemas.
El movimiento democrático se convierte en
la instancia soberana, libremente aceptada, de control colectivo de las
acciones de unas personas –decenas, o millones-y, en consecuencia, genera
poder, es decir capacidad de control de la actividad. Esto disminuye y desmonta
el poder del rival, en la medida en que éste no puede ejercer ya su dominio
sobre esa actividad, y los individuos activos son personas que se detraen a su
influencia y dominio.
Entre los imperativos que se plantean a un
hipotético movimiento democrático de nuestros días enfrentado con la dominación
capitalista está el combate contra la cultura de masas que ha desarrollado el
capitalismo y que ha penetrado la vida cotidiana. Esto implica empeñarse en la
tarea novedosa de extraer de nuestras vidas los hábitos y costumbres que el
capitalismo para el consumo ha desarrollado. Para que el movimiento asuma un
nuevo carácter de movimiento antimanipulatorio de la vida cotidiana frente al
capitalismo actual se necesita reforzar la tarea de construcción de alteridad
cultural desde los microfundamentos organizativos del movimiento democrático,
favoreciendo y auspiciando la creación de éstos. Esta praxis cultural para la
vida cotidiana resulta primordial para conseguir elaborar democráticamente un
nuevo proyecto de vida buena, de felicidad pública.
Desde el punto de vista individual, se
desarrolla, junto a las nuevas capacidades, una nueva experiencia. Esto implica
para el individuo un cambio en la forma de vivir la vida cotidiana
protagonizado por él mismo: una conversión de vida. Desarrolla una nueva forma
de interpretar la propia existencia y el mundo en general, una nueva
afectividad. Genera nuevas expectativas, nuevas relaciones, una nueva
imaginación. Las nuevas experiencias se abren a la reflexión crítica consciente
sobre ellas y a compartir la reflexión públicamente: nace el filosofar
praxeológico, la filosofía de la praxis.
Todo esto exige, no solo abandonar el
apoliticismo, sino también, no delegar la política, no dejarla pasivamente en
manos d e profesionales: no aceptar ser “ciudadanos pasivos”.
El filosofar del movimiento democrático
¿Cuál es el mejor programa, el proyecto que
debe inspirar al movimiento para que alcance a desarrollarse? ¿Cómo elucidarlo
y desde qué instancias? Las respuestas convencionales a estas preguntas son en
mi opinión, erradas. Porque parten del prejuicio de que se necesita que un
grupo de sabios científicos elabore previamente un proyecto de programa
político, “correcto” “científico”, dado que hay que educar a la gente sobre lo
que ella desconoce. Y, sin embargo, la experiencia nos dice que se confunden
medios y fines y que el fundamento intelectual del proyecto ético no está en la
ciencia. El fin es el desarrollo del movimiento, esto es, de la democracia, y
de su eventual capacidad para hacerse con el poder e instaurar su régimen: su
poder soberano sobre la sociedad civil y sobre el ámbito político, no el
desarrollo de éste o aquél programa respecto del cual el movimiento democrático
es un instrumento o medio.
¿Entonces, cuál es el programa mejor?: “los
puntos que hacen posible un acuerdo inmediato para la acción conjunta de los
obreros y que pueden satisfacer directamente las necesidades de la lucha de
clases y fomentar la organización de los obreros como clase”, todo lo que
impulsa la “formación del proletariado como clase” era el discurso de quienes
pertenecieron a la tradición4.
Los diversos movimientos democráticos
históricos, que se inspiraron conscientemente en una misma tradición y
generaron praxis históricas originales, nuevas experiencias, nuevas culturas,
siempre poseyeron un filosofar orgánico, “expresión del movimiento”5, entregado
luego a la posterioridad como legado de pensamiento y experiencia. Pero ese
discurso intelectual no fue nunca una serie de medidas técnicas elaboradas por
científicos sociales que deben ser aplicadas utilizando el Estado y sobre cuya
bondad –“cientificidad”- se debe convencer a las masas para que luchen por
imponerlas, y tampoco un sistema filosófico académico que trata de explicar el
mundo. Este pensamiento, reflexión crítica sobre la praxis de vida, es, al
igual que la filosofía clásica, de la que es consciente continuación, interno a
la acción y a la vida de las personas: “la filosofía como norma de conducta” de
cada individuo6.
Este filosofar integra dos componentes sólo
analíticamente discernibles. El primero es más declaradamente protréptico, esto
es exhortativo y argumentativo –la antigua retórica clásica-, e interpela al
individuo a que salga del marasmo de su inactividad y de su ignorancia
culpable, y se incorpore a la praxis política organizadamente. Los textos a los
que nos referimos compelen al cambio de vida, proponen al individuo la máxima
clásica: “un “conócete a ti mismo” como producto [que tú eres] del proceso
histórico desarrollado hasta hoy, que ha dejado en ti infinidad de huellas (.)
De entrada conviene hacer ese inventario”7. Incluyen en consecuencia, la
crítica de lo existente: crítica de las ideologías que tratan de paralizar la
acción política y de legitimar lo existente –en el siglo XlX, por ejemplo,
crítica a la escuela escocesa llamada “economía política”-, denuncia de la
explotación existente, crítica del sentido común popular. Para cumplir esta
tarea de filosofar, el filósofo, en su argüir, debe partir en concreto de los
problemas reales percibidos por el sentido común de la persona a la que
interpela y debe iluminarlos a la luz del conocimiento científico y del saber
de la tradición. Tras ello, en virtud de los principios filosóficos morales de
libertad y felicidad, clásicos, propios de la tradición, viene la apelación
argumentada a la praxis política : ”Y puesto que el actuar es siempre un actuar
político, ¿no se puede decir que la filosofía real está contenida toda ella en
su política?8 .
Este sentido práxico, de orientación de
vida, poseen los textos de toda la tradición republicana: los ético políticos
de Aristóteles, cuyo fin declarado no es conocer el bien sino ser buenos, los
discursos de Platón, o los textos de Rousseau, por ejemplo. Y toda “proclama” o
”Manifiesto”, a comenzar por el Manifiesto por antonomasia, de evidente
carácter retórico parenético, que invita a la unión para la acción9. Son textos
de gran vigor y verdad que apelan a los sentimientos, a la imaginación, que
elaboran una nueva forma de ver las cosas. Que interpelan al individuo a “en
función de ese esfuerzo del propio cerebro, escoger la propia esfera de
actividad, participar activamente en la producción de la historia del mundo,
ser guía de uno mismo y no aceptar ya pasiva e inadvertidamente el moldeamiento
externo de la propia personalidad”10. Son textos que debemos restituir a la
tradición filosófica y retórica clásicas de las que proceden para poder
recobrarlos en toda la plenitud de su sentido.
El segundo aspecto surge del propio
desarrollo de la praxis del movimiento concreto histórico, es la frónesis. Como
resultado de la experiencia desarrollada por los individuos en su praxis
política organizada, de las nuevas capacidades inherentemente surgidas de la
misma y del enriquecimiento intelectual que produce la deliberación política en
un verdadero espacio público, surge en ellos un nuevo sentido común creativo,
sustitutivo del sentido común conformista acomodaticio, especialmente dotado
para la reflexión concreta sobre el movimiento democrático: los problemas que
se perciben y las posibilidades que se abren a la lucha política. Es éste un
saber que no se puede aprender a través de estudios reglados, sino que tan sólo
se obtiene como experiencia de vida, si bien todas las personas activas no lo
poseen en el mismo grado. Desde luego es indispensable para el desarrollo del
mismo tener buena formación intelectual, pero es un saber de lo singular –el
proceso del movimiento- y de las expectativas que se abren por delante: no hay
ciencia de los particulares, ni del futuro. Su tarea es haber “elaborado y
hecho coherentes los principios y los problemas que aquellas masas planteaban
con su actividad práctica”11. Las personas particularmente preparadas por sus
capacidades intelectuales y sus saberes experienciales para esta tarea son los
filósofos o intelectuales orgánicos del movimiento: “un nuevo tipo de filósofo
que se puede llamar “filósofo democrático”, es decir, el filósofo convencido de
que su personalidad no se limita al propio individuo físico sino que es una
relación social activa de modificación del ambiente cultural”12.
Este saber conoce que el objetivo de lucha
más adecuado no es el más radical, el elaborado más more geométrico, conforme a
los cánones de las ciencias, o desde el órdago a priori más gordo, sino el que
en la deliberación pública del movimiento concita más voluntades y genera más
decisión de aplicarlo, porque es el que fortalece y extiende el poder del
movimiento. Es un saber participante, que, con el paso del tiempo, pierde a
menudo su capacidad de interpelar o de hacerse comprensible una vez han
desaparecido sus condiciones de posibilidad históricas -el movimiento
democrático-, por su carácter deíctico, que da por de contados los muchos
conocimientos implícitos compartidos por las personas que intervienen, y la
experiencia de las mismas, difícil de aferrar para el lenguaje. En la medida en
que están imbuidos de esta segunda característica, los textos que lo recogen
pueden perder sentido fuera de contexto. En consecuencia, pueden parecer más
interesantes saberes genéricos, esto es poco aptos para orientar un movimiento.
De la síntesis explícita de ambos aspectos
surge la elaboración del proyecto de Felicidad Pública con arreglo al cual
instaurar un Orden Nuevo. Su elaboración, al igual que la de los otros
aspectos, compete a los intelectuales orgánicos del movimiento, que son los
que, verdaderamente actúan como “expresión del movimiento” –no son títulos que
uno pueda auto otorgarse- y que en función de las expectativas de la gente, de
sus nuevas capacidades, de sus anhelos y proyectos, surgidas en la lucha,
elaboran en deliberación constante un programa que orienta y exhorta al
movimiento a convertirse en régimen político, en Orden Nuevo, una vez haya
logrado unir a la mayoría.
Estos son los saberes que caracterizan al
intelectual colectivo del movimiento y que determinan las características del
filosofar praxeológico, o filosofía de la praxis, que orienta al movimiento.
Notas:
1
“fysei politikón zoon”, traducido a menudo como animal social. Aristóteles,
Política, 1253a
2
Platón, República. De 557a, hasta 558c. Y también: “Hay oligarquía cuando los
que tienen riqueza son dueños y soberanos del régimen; y por el contrario, hay
democracia cuando son soberanos los que no poseen gran cantidad de bienes, sino
que son pobres”. Aristóteles, Política, 1279b
3
Arthur Rosenberg, Democracia y socialismo, Ed. Pasado y presente, México, 1981,
pp. 335, 336. Ésta ha sido siempre la concepción republicana de lo que es la
democracia. Tanto la de los demo republicanos radicales como la de los
moderados pero honrados: “…la política hay que hacerla con las muchedumbres
para darles una organización interna, que no consiste, ni muchísimo menos, en
encuadrarlas en unas formaciones, ni en ponerlas bajo la disciplina de los
comités, sino, además, en suscitar, o descubrir entre todos el pensamiento
común, en saber qué es lo que queremos hacer todos juntos y en poner en común
los medios de lograr lo que queremos. Nosotros fundamos la política sobre la
roca viva de la voluntad popular (.) la presencia directa, física, clamorosa,
de las muchedumbres es más útil, más necesaria y más urgente. (.) la República no es un
aparato legal para crear un sistema de tutelar al pueblo español a través de
una red de intereses, o de partido, o caciquiles, o de oligarquías, sino la
emancipación definitiva de la democracia española (.) de suerte, que si fuese
menester, en la estructura de la república y en virtud de las experiencias
adquiridas (.) hacer una rectificación en las líneas fundamentales del régimen,
no sería, ciertamente, para apartar más de los Poderes Públicos el poder de la Democracia , sino para
hacer que la presencia directa, inmediata y potente de la democracia misma
fuese más real y efectiva en los Poderes públicos.(.) si la República quiere
justificarse históricamente (.) no puede renegar de satisfacer ninguno de los
anhelos de renovación de libertad y de emancipación de la democracia
española…”. Manuel Azaña, “Discurso en el campo de Lasesarre (Baracaldo) 14 de
julio de 1935, en Discursos en campo abierto, Ed. Espasa Calpe, Madrid, 1936,
pp. 148, 153, 155.
4
Carlos Marx, respectivamente, de: “Carta a Ludwig Kugelmann” 9 octubre de 1866,
en Marx y Engels, Obras Escogidas, en tres tomos, Vol. 2, Ed Progreso, Moscú
1974, p.441 y en Manifiesto del partido comunista, Ed. Crítica, B. 1998,
bilingüe, p. 57
5
“expresiones generales de los hechos reales de una lucha de clases existente,
de un movimiento histórico que transcurre ante nuestra vista”. Manifiesto, Op.
Cit., p. 57.
6Antino
Gramsci, Introducción al estudio de la filosofía –undécimo cuaderno-, Ed
Crítica, B. 1985, trad. de Miguel Candel, p.58.
7
Antonio Gramsci, Op. Cit, p. 41
8
Antonio Gramsci, Op. Cit, p. 43
9“¡Proletarios
de todos los países, uníos!” Frase final del texto, escrita en bastardilla y
entre admiraciones, Manifiesto, Op. Cit. p. 119. Reparemos también en la vívida
descripción del mundo en que desenvuelven las personas a las que se interpela,
otro rasgo psicagógico, que educa en valores, propio del filosofar clásico.
10Antonio
Gramsci, Op. Cit., p. 40.
11Antonio
Gramsci, Op. Cit., p. 47
(*)
Ponencia presentada en las jornadas sobre Democracia organizada por espaimarx
en mayo de 2008
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