LA POLIS GRIEGA Y LA CREACIÓN DE LA DEMOCRACIA

 Por Cornelius Castoriadis.(1)

En la democracia griega la comunidad de los ciudadanos- el demos- se proclama a sí misma como absolutamente soberana (autónomos, autodikos ). Aristóteles , retomando los términos de Tucidides,  dice que se rige por sus propias leyes, posee su jurisdicción independiente y se gobierna a si misma. Esta democracia proclama asimismo  la igualdad política de todos los hombres libres, la igual participación en la actividad política y en el poder. El hecho categórico de la democracia es que el poder pertenece al pueblo, otra cosa es el aspecto contingente  o arbitrario de quien haya de ostentar esa calidad de ser el  pueblo.  Para los griegos el cuerpo de los ciudadanos es el constituido por los  mayores de edad  y varones ((lo que quiere decir, en principio, los hombres nacidos de ciudadanos griegos libres, aunque la naturalización fue algo continuado y practicado). La exclusión de las mujeres, de extranjeros ( metekoi)  y esclavos de la ciudadanía es  ciertamente una limitación que no es aceptable  para nosotros y  en la práctica esta limitación  nunca fue abolida en la Grecia clásicas. A nivel de las ideas la cosa no fue tan simple pero no abordare este aspecto aquí , pero  si nos ocupásemos un momento del juego estúpido de ver los méritos respectivos comoparados,, recordemos que la esclavitud ha sobrevivido en Estado Unidos hasta 1865 y en Brasil hasta finales del XIX , que en la mayoría de los países democráticos no se reconoce el voto  de la mujer que tras la segunda guerra mundial , que  hasta hoy sigue sin reconocerse el derecho al voto a los extranjeros y que en la mayoría de los casos , la naturalización de los extranjeros residentes  no se hace automáticamente ( un tercio de la población de la muy democratica Suiza está formada por metekois sin derechos políticos) .

La igualdad de los ciudadanos  es, naturalemente ,  una igualdad con respecto a la ley  ( isonomia) pero esencialmente  es mucho más que eso.  No se refiere a un otorgamiento de derechos iguales pasivos sino que lo constituye  la participación  general activa, en los asuntos públicos. Esta participación  no se deja al azar, al contrario se fomenta  activamente  tanto por medio de  reglas formales como por el ethos de la polis. Según el derecho ateniense, un ciudad no que rehusase tomar aparte en las luchas civiles que agitaban la ciudad se hacía atimos, es decir, perdía  sus derechos políticos ( 20).La participación  se materializa en la Eklesia , Asamblea del pueblo que es el cuerpo soberano actuante.  Todos los ciudadano tienen  derecho a tomar la palabra ( isegoria)  en ella  y la voz de todos tiene el mismo peso ( isopsephia) . La obligación moral de todos  es la de hablar con toda franqueza ( parresia) . Pero la participación se materializa también en la pertenencia a los tribuales donde  no existen los jueces profesionales. La casi totalidad de las salas están formadas por jurados que se designa n por sorteo.  La Ekklesia  que  es la que dicta las leyes y gobierna   esta asistida por el Consejo (la Boule).

Esta es la democracia directa. Tres aspectos de esta democracia merecen un comentario más amplio.

a)El pueblo, se contrapone a  los representantes.

Cada vez que en la historia moderna  una colectividad política entra en un proceso de autoconstitucion y de autoactividad radical, la democracia directa ha sido  redescubierta o reinventada: los consejos municipales ( town meetings) durante la revolución americana,  secciones durante la Revolución Francesa,  y la Comuna de Paris, consejos obreros en los soviets en su forma inicial,…Hannah  Arendt ha insistido muchas veces en la importancia de estas formas. En todos los casos el cuerpo soberano es la totalidad de las personas concernidas. Cada vez que una delegación se hace inevitable, los delegados no son simplemente electos sino que pueden ser revocados en cualquier momento. No olvidemos que la  filosofía política clásica ignoraba  la noción (mistificadora) de representación. Para Heródoto,  lo mismo que para Aristoteles, la democracia es el poder del demos, poder que no permite ninguna limitación en materia de legislación y que la designación de magistrados ( no de representantes) se hace por sorteo o por rotación. Algunos se empeñan hoy en repetir que la constitución preferida de Aristóteles, lo que él denomina  politeia, era una mezcla de aristocracia y de democracia pero olvidan  añadir que para Aristóteles el elemento aristocrático de esta politeia  viene del hecho  de que los magistrados son electos y no sacados por sorteo. En varias ocasiones define claramente la elección  como un principio aristocrático. Esto era igualmente claro para Montesquieu y para Rousseau. Fue Rousseau y no Lenin ni Marx quien decía  que los ingleses se creen libres porque eligen su parlamento pero que en realidad no son libres más que un solo día cada cinco años. Y cuando Roseau  explica que la democracia es un régimen  demasiado perfecto para los hombres y solo apto para un pueblo  de dioses, entiende por democracia la identidad del pueblo soberano y del mando , es decir la ausencia de magistrados. 

Los liberales modernos serios- por oposicon a los “filósofos políticos” actuales- no ignoraban esto. Benjamin Constant no ha glorificado las elecciones ni la representación en tanto que tal, la ha defendido como un mal menor en la idea de que la democracia era imposible en un país moderno debido a sus dimensiones extensas y porque la gente se desinteresaba de los asuntos públicos.  Sea la que sea el valor de estos argumentos , se fundan sobre el reconocimiento  explícito del hecho de que la representación es un principio ajeno a la democracias. Esto es indiscutible.  Desde el momento en que existen representantes  permanentes, la autoridad, la actividad y la iniciativa política se le quitan al cuerpo ciudad no  y se entrega a un cuerpo restringido  de representantes que la utilizan de manera que consolidan su posición y crean las condiciones  susceptibles de influir, de múltiples formas, las próximas elecciones.

b)El pueblo  se contrapone a los expertos:

La concepción griega de los expertos se liga al principio  de la democracia directa . Las decisiones relativas  a la ley, y tambien a los asuntos políticos importantes- a las cuestiones de gobernabilidad- son tomadas por la Ekklesia después de ser propuestas por diversos oradores y , entre otros, si es el caso, también por  aquellos que pretenden poseer un saber especifico concerniente los asuntos de los que se discute. Mi hay ni podría haber  especialistas en asuntos públicos. Los expertos políticos – o la sabiduría politica- pertenece a la comunidad política  porque la pericia, la técnica en el sentido  estricto, está siempre ligada a una actividad técnica específica y se reconoce en su propio campo. Así explica Platon  en el Protagoras que los atenienses escuchar la opinión de los técnicos cuando se trata de construir los muros o navíos pero  escuchan a cualquiera en materia de política ( los jurados populares encarnan la misma idea en el campo de la justicia) . La guerra es uno de esos campos específicos  que supone una técnica propia, por esos los que hayan de dirigirla, los estrategos, son elegidos, al mismo título que los técnico que, en otros terrenos, hayan de encargarse de una tarea particular. En definitiva, Atenas constituida una politeia  en el sentido de la definido de Aristóteles pero también según  los enemigos de la democracia, como Platón. El que juzga de algo  bien no es un especialista sino el usuario. El guerreo y no el herrero para considerar una espada, el caballero y no el guarnicionero para juzgar la silla de montar. Así, para los asuntos públicos comunes, el usuario es por lo tanto el mejor juez ,que no es otro sino la polis. A la vista de los resultados- la Acrópolis , o las tragedias premiadas, por ejemplo - se puede pensar que ese juicio  del usuario era más bien acertado.  No puede menos de insistirse en el contraste  entre esta concepción  y la  visón moderno. La idea dominante según la cual los expertos no pueden ser juzgados más que por otros expertos es una de las conclusones de la expansión  y la irresponsabilidad crecientes de los aparatos jerárquicos –burocráticos modernos. La idea dominante de que existen expertos en politica, es decir especialistas de lo universal y técnicos de la totalidad es una burla de la idewsa misma de democracia. El poder de los políticos se derivaría  de la pericia que ellos son los únicos que poseen  y el pueblo, por definición inexperto,  es solo periódicamente llamado a dar su opinión  sobre esos  expertos. Dada la vacuidad del concepto mismo de una especialización universal, esta idea conlleva le germen del divorcio creciente entre la aptitud a alcanzar el poder y la aptitud para gobernar, divorcio cada vez más flagrante en las sociedades occidentales.

c)La comunidad se contrapone al Estado.

La polis  griega no era un  Estado  en el sentido moderno . La palabra misma Estado no existe en griego antiguo (es significativo que el griego moderno haya tenido que  inventar una palabra para estar cosa nueva y que hayan tenido  que recurrir  al antiguo kratos, que quiere decir fuerza). Politeia,  en el título del libro de Platón, por ejemplo, no significa der Staat como en la tradición alemana clásica.  El latin respublica que designa a la vez la institución / constitución  política y la manera en que el pueblo se ocupa de los asuntos comunes. Cuando se obstina en traducir el título del tratado de Aristóteles: Atenaion Politeia por “Constitución de Atenas”  es una vergüenza para la filología moderna. Es a la vez un error lingüístico flagrante y un signo  inexplicable de ignorancia o de incomprensión de gente muy erudita. Aristóteles escribe la “Constitución de los atenienses”. Tucidides es perfectamente  explícito a este respecto: ”Andres gar polis, “ “ la polis sonlos hombres”. Antes de la batalla de Salamina cuando  debe de apelar al argumento extremo para hacer valer su táctica, Temístocles amenaza a los restantes aliados: los atenienses se retiraran con sus familias y su flota para fundar una nueva ciudad al oeste- y eso que para los atenienses era sagrada su tierra y se enorgullecían de proclamarse autóctonos. La idea  de un Estado , es decir de una institución distinta y separada del cuerpo de los ciudadanos, hubiera sido incomprensible para un griego.  Aunque  es verdad que , la comunidad política existe a un nivel que no se confunde con una realidad concreta, empírica, de unos miles de personas reunidas en un lugar determinado  cierto día y la comunidad política de las atenienses, la polis, posee una existencia propia, por ejemplo,  los tratados son respetados independientemente de su antigüedad y , la responsabilidad por los actos ant6eriores se acepta, etc, pero  no obstante,  no se hace distinción entre un Estado y una población . 

 No se  puede oponer la  persona moral, el cuerpo constituido permanente de los atenienses perennes e imprescriptibles de una parte y los atenienses viviendo y respirando de otra. Ni hay Estado ni aparato de estado. Naturalmente existe en Atenas un mecanismo técnico-administrativo (muy importante en los siglos IV y V) pero este no asume  ninguna función  política. Es significativo que esta administración sea llevada por esclavos hasta niveles muy elevados (policía, conservación de archivos públicos, fianzas públicas. Ronald Reagan y seguramente Pascal  Volcker hubieran sido esclavos en Atenas). Estos esclavos eran supervisados por los ciudadanos magistrados generalmente elegidos por sorteo. La burocracia permanente que cumple tareas de ejecucion en sentido  más estricto del término  se deja a los esclavos ( y prolongando el pensamiento de Aristóteles, podría encomendarse a maquinas).

En la mayoría de los casos, la designación de magistrados por sortero o por rotación asegura la participación de un gran número  de ciudadanos en las funciones oficiales y les permite estar al tanto de ellas. Que la Ekklesia  decida sobre cualquier asunto gubernamental de importancia, garantiza el control del cuerpo político sobre los magistrados elegidos así  como la posibilidad de su revocación en todo momento. La condena, en un procedimiento judicial, entraña, entre otras cosas, la destitución del magistrado. Por supuesto, todos los magistrados son responsables de su gestión  y deben de rendir cuentas  (euthune) . Durante la época clásica lo hacían ante la Boule. En cierto sentido, la unidad y existencia mimas del cuerpo político ciudadano es “ prepolítica” en la medida al menos en que se trata de una autoinsitucion  política explicita. La comunidad comienza por así decir a “recibirse” de su propio pasado con todo lo que ese pasado acarrea (esto correspondería en parte  a lo que los modernos han llamado “ sociedad civil” ) Algun elemento de ese dato puede considerarse sin interés o bien no transformables, pero , de iure, la “ sociedad civil” es en si un proyecto de acción política instituyente. Ciertos aspectos de la reforma de Clistenes en Atenas (506 a JC) lo ilustran de una manera llamativa. La división tradicional de la población en tribus se reemplaza  por una nueva división  que tiene dos objetivos esenciales. En primer lugar el número mismo de tribus se modifica. Los cuatro philai tradicionales ( jónicos)  se hacen diez y cada una de ellas se subdivide en tres de manera que cada una de ellas participa en el conjunto de las magistraturas por rotación ( lo que implica de hecho, la creación de un nuevo año y de un nuevo calendario políticos). En segundo lugar, cada tribu se forma  de manera equilibrada por demos agrarios, marítimos y urbanos. Las tribus- cuya sede ese encuentra desde entonces en la ciudad de Atenas- se hacen por lo tanto ajenas e la particularidad geográfica o profesional, son unidades políticas . Asistimos entonces  a la creación  de un espacio social propiamente político, creación que tiene su apoyo en elementos sociales (económicos) y geográficos sin  que por ello estén determinadas por éstos. La articulación del cuerpo ciudadano que así se crea desde una perspectiva política  se superpone a las articulaciones pre-políticas sin aplastarlas. Esta articulación obedece a dos imperativos estrictamente políticos. La igualdad en la participación en el poder por una parte y la unidad del cuerpo político (por oposición  a los intereses particulares) de otra.

Una disposición ateniense de lo más curioso atestigua de ese mismo espíritu( Aristóteles, política 1330,a,20): cuando la Ekklesia  delibera sobre cuestiones que entrañan  posibilidad de un conflicto ( de una guerra) con una polis vecina, los ciudadanos que habitan en las fronteras con  esa ciudad  no tienen derecho a tomar parte en la votación dado que no podrían votar sin  que sus intereses  particulares dominasen su motivación , dado que la decisión debe de adoptarse según consideraciones de ineters general. Esto da fe, una vez más, de   una concepción de la política diametralmente opuesta a la mentalidad moderna de defensa y afirmación de los intereses. Los intereses deben, en la medida de lo posible, mantenerse a distancia en el momento de tomar decisiones políticas ( imaginemos la disposición siguiente en  la Constitución delos Estados Unidos.: “ cada vez que haya de resolverse sobre cuestiones referentes  a la agricultura, los senadores y representantes de aquellos estados donde predomine lo agrario  no podrán participar en el escrutinio” ) Llegados a esto, se puede comentar la ambigüedad dela opinión  de Hannah Arednt referente a lo que ella llama “ lo social”. Ella ha visto, con razón, que la política se aniquila cuando llega  a ser un disfraz para defender y afirmar los intereses particulares  ya que entonces el espacio político se encuentra desesperadamente fragmentado. Pero si la sociedad está, en realidad, profundamente dividida en función de intereses contradictorios-como lo está hoy día- la insistencia sobre la autonomía de lo político es gratuita. La respuesta no consiste entonces en hacer abstracción de los social sino en cambiarlo de tal manera que el conflicto de intereses sociales (es decir económicos) cese de ser el factor dominante de la formación de las actitudes políticas. A falta de una actuación en este sentido, se dará pié a la situación que es la de hoy dia la de  las sociedades occidentales: la descomposición de un cuerpo político y su fragmentación en grupos de presión, lobbies, etc. En ese caso como la suma algebraica de los intereses contradictorios es generalmente igual a cero, de ello se seguirá una situación de impotencia política y de deriva sin objeto alguno  como la que observamos a la hora actual. La unidad del cuerpo político debe de preservarse incluso contra las formas extremas del conflicto político, tal es en mi opinión, el significado de la ley ateniense del ostracismo (contrariamente a la interpretación corriente que ve en ella una precaución contra los tiranos en germen). Se debe dejar que  la comunidad se rompa bajo el efecto de divisiones y de antagonismos políticos, de forma que a uno de los jefes de una de las facciones rivales l hay que apartarle al exilio temporalmente. La participación general en lo político implica la creación por primera vez en la historia de un espacio público. El acento que Hannah Arendt pone sobre ese espacio, la interpretación  de su significado que ella nos ha proporcionado constituye una de las aportaciones mayores a la comprensión de la creación institucional griega. Me limitare por lo tanto a añadir unas notas suplementarias.

La emergencia de un espacio  público  significa que se crea un dominio público que pertenece a todos. ( ta koima)(21). Lo “publico” cesa de ser un asunto privado- de un rey, de sacerdotes, de una burocracia, de lo políticos, de los especialistas, etc. Las decisiones que afectan a los asuntos  comunes deben de ser tomadas por la comunidad.

Pero la esencia del espacio público no se deduce únicamente de las decisiones finales, si este fuese el caso, ese espacio estaría  más o menos vacío. Se refiere igualmente a los presupuestos de las decisiones, a todo aquello que conduce a ellas. Todo lo que importa debe aparecer en la escena pública. Se encuentra ahí la materialización efectiva en la presentación de las leyes, por ejemplo: las leyes se graban en mármol y son expuestas al público con el fin de que todos puedan verlas.  Pero además y esto es lo más importante,  estas reglas se materalizan igualmente en la palabra de los que hablan libremente de política y de todo aquello que pueda interesar a todos en el ágora, antes de su deliberación por la Ekklesia

Para entender el formidable cambio histórico que esto supone, no hay más que comparar esta situación con la situación asiática típica.  Esto equivale a la creación de la posibilidad- y la realidad- de una libertad de palabra y de pensamiento en el seno de la colectividad. Ocurre al mismo tiempo que los otros dos rasgos fundamentales de la ciudadanía ya mencionados: la isegoria, el derecho igual para todos de hablar con franqueza y la parresia, el compromiso que todos adoptan  de hablar realmente y libremente en todo aquello que se refriere a la cosa pública. . Es importante insistir sobre la distinción entre lo formal y lo real. La existencia de un espacio público no es un  mero asunto de mecanismos jurídicos que garantizan la misma libertad a todos. Dichas clausulas no son sino una condición previa para la existencia de ese espacio público. Lo esencial esta en otro lugar: ¿Qué es lo que la población va a hacer de esos derechos? Los rasgos determinantes a este respecto son la valentía, la responsabilidad y la vergüenza ( aidos auschune) . Si esto falta, el espacio público se hace simplemente un espacio de propaganda, de mistificación y de pornografía que es lo que suele ocurrir hoy cada vez en mayor medida. No hay disposiciones jurídicas que puedan compensar tal evolución- o bien engendran males peores que los  que trata de evitar- . Únicamente la educación (la paideia) de los ciudadanos en tanto que ciudadanos puede dar un verdadero contendió al espacio público. Pero  esta paideia no es una cuestión de libros ni  de créditos para la escuela mayoritariamente. Es ante todo la toma de conciencia del hecho de que la polis, es todos, y que su destino depende también de nuestra reflexión, de nuestro comportamiento y de nuestras decisiones, es decir de la participación en la vida política de todos.

La creación de un tiempo público no es menos importante que la creación de un espacio. Entiendo por tiempo público, no la institución de un calendario de un tiempo social, un sistema de hitos temporales sociales, lo que naturalmente existe todo caso, sino la emergencia de una dimensión en la que la colectividad pueda observar su propio pasado como resultado de su propia acción y donde se genera un porvenir indeterminado como resultado de su actividad. Las restantes sociedades no conocen sino un régimen incontestable  de tradición   donde se da una simple consignación por escrito de los acontecimientos por los sacerdotes o por los cronistas reales. Heródoto, por el contrario, declara que la tradición de los griegos no son dignas de fe. El quebrantamiento de la tradición y la investigación critica de las verdades creídas van juntas. Este conocimiento del pasado está abierto a todos: Heródoto leía su historia a los griegos reunidos con ocasión de los juegos olímpicos . La oración fúnebre de Tucidides contiene un relato de la historia de los atenienses desde el punto de vista  del espíritu de la actividad de generaciones sucesivas- una perspectiva que conduce hasta el tiempo presente e indica claramente la tarea que debe llevarse a cabo en el futuro.

¿ Cuáles son los límites de la acción política, los límites de la autonomía?. Cuando la ley está dada por Dios o hay una fundación científica o filosófica  de verdades políticas substánciales ( la Naturaleza, la Razón o la Historia que dan un principio ultimo) , entonces existe para la sociedad una norma extra-social. Se tiene una norma, una ley de la ley, un criterio sobre cuya base se hace posible decidir o discutir y decidir sobre el carácter de lo que sea justo o injusto apropiado o no, de una ley particular ( o de un estado de cosas). Este criterio esta dado de una vez por todas y, no depende de la acción humana.

Desde el momento en que se reconoce que no existe tal base, sea porque hay separación entre religión y política como es, de manera imperfecta el caso de las sociedades modernas, sea porque, como en Grecia, la religión se mantiene rigurosamente  al margen de las actividades políticas, y cuando no hay tampoco una ciencia, ni episteme, ni techne, en materia política, la cuestión ¿qué es una ley justa? ¿Qué es la justicia?¿ cuál es la buena institución de la sociedad? Viene a ser una autentica cuestión (es decir un interrogante sin fin) .

La autonomía no es posible más que si la sociedad se reconoce como fuente de sus propias normas. En consecuencia la sociedad no puede  eludir el interrogante ¿porque tal norma, mejor que tal otra? .Dicho de otro modo, no puede evitar el cuestionamiento de la justicia (respondiendo , por ejemplo que la justicia es la voluntad de Dios o de un Zar, o el reflejo de las relaciones de producción). Tampoco puede esquivar la cuestión de los limites de los actos. En una democracia, el pueblo puede hacer cualquier cosa pero tiene que  saber que no debe  hacer cualquier cosa. La democracia es el régimen de la autolimitación, es también el régimen del riesgo histórico, lo que es una manera de decir que es el reino de la libertad, es un régimen trágico. El destino de la democracia ateniense lo ilustra. La caída de Atenas- su derrota en la guerra del Peloponeso, fue el resultado de la hybris de los atenienses. Hybris no significa simplemente libertad, significa también  la ausencia de normas, la imprecisión fundamental  de las referencias ultimas de nuestros actos. (El pecado para los cristianos es, al contrario un concepto de heteronomía). La transgresión de la ley no es una hybris, es la de un delito definido y limitado. La hybris existe cuando la autolimitación  es la única norma, cuando son transgredidos los límites que no estaban definidos en ningún sitio. 

La cuestión de los límites de la actividad de autoinstitución de una colectividad se despliega en dos momentos. ¿Existe un criterio intrínseco de la ley y para la ley? ¿Se puede garantizar efectivamente que un tal criterio, sea cual sea su definición, no será nunca transgredido? En el nivel  nos fundamental, la respuesta a ambas cuestiones es un no categórico. No hay norma de la norma que no  sea a su vez una creación histórica. No hay ningún medio de eliminar los riesgos  de una hybris colectiva. Nadie puede proteger a la humanidad contra la locura o el suicidio.  Los tiempos modernos han creído- pretendido- haber descubierto la respuesta a estas dos cuestiones amalgamándolas en una sola. Esa respuesta seria la Constitución, concebida como una carta fundamental que incorpora las normas de las normas y articulando  clausulas particulares estrictas en lo que concierne a su revisión. Casi no es necesario recordar que esta respuesta no se sostiene ni en lógica ni en los hechos y que la historia moderna desde hace hoy ya dos siglos se ha burlado de todas las maneras imaginables de esta idea de una Constitucon, o que la mas antigua democracia liberal occidental, la de Gran Bretaña, no tiene Constitución. Basta señalar la falta de profundidad y la duplicidad del pensamiento moderno a este respecto.  Tal y como se manifiesta en el terreno de las relaciones internacionales tanto como en los casos de cambio de los regímenes políticos. A nivel internacional, despecho de la retórica de los profesores de derecho público internacional, no hay una ley en realidad sino “ la ley del más fuerte”, dicho de otro modo,  existe ley en tanto que las cosas no tienen verdadera  importancia, mientras no se necesita una ley. Esta ley del más fuerte es la misma que opera en  la implantación  de un orden legal en un país. “una revolución victoriosa crea el derecho”, enseña la casi totalidad de los profesores de derecho público internacional y todos los países siguen esta máxima en los hechos reales (Esta revolución no es propiamente una revolución por decirlo con propiedad, lo más normal  es que no sea sino un putsch victorioso). En la experiencia de la historia europea de los últimos sesenta años la legislación introducida por los regímenes ilegales e incluso monstruosos se ha mantenido en lo esencial despues de su caída. .

La verdad, realmente es muy simple. De cara a un movimiento histórico que dispone de la fuerza- sea porque moviliza activamente una amplia mayoría, sea porque se apoya sobre una minoría fanática  sin piedad, o en una población pasiva e indiferente, o cuando esa fuerza bruta no es más que su acaparamiento por una banda de coroneles, las disposiciones jurídicas no produce efecto . Si podemos estar razonablemente seguros  de que el restablecimiento , mañana, de la esclavitud en Estados Unidos  o en un país europeo es extremadamente improbable, el carácter razonable de nuestra previsión no se basa sobre las leyes existentes o sobre las Constituciones ( a menos que seamos simplemente idiotas)  sino sobre un juicio relativo a la reacción de una inmensa mayoría de la poblacion ante tal medida.

En la práctica y en  el pensamiento griego, la distinción ente constitución  y ley no existe. La distinción  autentica entre leyes y decretos de la Ekklesia ( opsephismata) no tenía el mismo carácter formal y , además, desapareció a lo largo del siglo IV. Pero la cuestión de la autolimitación fue abordad de manera diferente ( y creo que más profundas). No me voy a detener más que sobre dos instituciones que se refieren a este problema. La primera es un procedimiento aparentemente extraño  pero fascinante que se conoce con el nombre de graphe paranomon (acusación de ilegalidad) (22). Esta es su descripción rápida: Vd. hace una propuesta a la Ekkesia que se adopta. A continuación otro ciudadano puede llevarle a juicio  acusándole de haber incitado al pueblo a votar una ley ilegal. Puede ser absuelto o condenado. En este último caso la ley es anulada. De esta manera  Vd. tiene todo el derecho de proponer absolutamente todo lo que quiera pero debe de reflexionar seriamente antes de hacer una propuesta fundada en una  ocurrencia circunstancial popular o de hacerlo con una mayoría muy débil pues una eventual acusación  se juzgara por un jurado popular de dimensiones considerables ( 501 y a veces 1000 o 1500 ciudadanos que constituyen un jurado) y elegido por sorteo. De esta forma el demos apela al demos contra si mismo . Se apelaba  contra una decisión tomada por el cuerpo ciudadano en su totalidad (o su parte presente en el momento de la adopción del acuerdo) ante una amplia muestra seleccionada aleatoriamente del mismo colectivo una vez que las pasiones momentáneas habían trascurrido sopesándose nuevos argumentos  contradictorios y juzgando la cuestión con un relativo desapego. Al ser el  pueblo la fuente de la ley, el control de su constitucionalidad no podía estar confiado a profesionales- la idea le habría parecido ridícula a un griego- sino al pueblo mismo obrando según una modalidad diferente. El pueblo dicta la ley, el pueblo puede equivocarse, el pueblo puede corregirlo. Es un magnífico ejemplo de una institución eficaz de autolimitación.

(1).Cornelius Casstoriudis.-Lo que hace a Grecia . 1986.