ROUSSEAU Y DIDEROT

Por Miguel Angel Domenech

Es conocida la enemistad sobrevenida entre dos grandes amigos Diderot y Rousseau  (1) que  suele ser atribuida, en la opinión mayoritaria, a razones personales y,  particularmente  , a la difícil personalidad de J.J. Rousseau  reconocida por todos incluso por él mismo. Misántropo, irascible y suspicaz incluso con sus más sinceros partidarios,  susceptible hasta lo enfermizo,  radical en todas sus posiciones,...Que la  causa de  la enemistad suela achacársele a él y no a los otros parece lo  más verosímil.

No obstante, una buena parte de la argumentación que versa sobre la susceptibilidad de Rousseau rayana en manía persecutoria  quizás debería verse con mayor prudencia. Porque efectivamente Rousseau- a diferencia de gran parte de sus coetáneos ilustrados- sufrió una persecución implacable por parte no solo de la crítica intelectual de sus presuntos “ compañeros de ruta” como los llamaríamos hoy-sino de los poderes públicos y de una opinión azuzada con malicia. No eran imaginaciones  de una personalidad inestable el que fuese, tras conocer éxito y popularidad ( éxitos de la Nouvelle Eloise, colaborador de l. Enciclopedie, músico conocido,...) perseguido sin cesar desde la publicación en 1762 de su Contrat Social. Su Emilio  fue condenado por el parlamento de Paris y ambas obras quemadas públicamente en Ginebra., Rousseau arrestado a domicilio, se evade a Berne. De allí es expulsado y debe de refugiarse en Neuchatel. El año siguiente Voltaire desencadena una campaña de injurias contra él. Las respuestas de Rousseau en  1765 son censuradas, Los sacerdotes pronuncian sermones contra él  y fanatizan a las gentes que atacan su casa, debiendo volver a huir a Bienne. Las autoridades de allí lo vuelven a expulsar obligándole a errar   nuevamente. Rousseau era un envenenador, violador, ladron, mentiroso, libertino. Se dijo que su Emilio era una apelación al asesinato, que su obra le “Devin du Village” no era suya, que había abandonadno a sus hijos,  y que no había sido secretario de embajada sino criado del embajador .Persecución que está muy lejos de sufrir los restantes ilustrados que vivían entre salones y círculos intelectuales entre la mayor consideración publica mientras Rousseau huyendo a Berlin, a Paris, y a Londres es un refugiado permanentemente errante,.   En 1770 vuelve a Paris conformándose  con vivir muy  modestamente como copista de partituras. Para la " inteligencia" ilustrada  de su época, Rousseau era un advenedizo mal venido. No era uno  de " los suyos". Le faltaba el " esprit" y la educacion " adecuada".

 Menor atención se ha prestado a las divergencias de pensamiento que van separando casi desde el principio a ambos a lo largo de su amistad de doce años entre 1744 y 1756. Estas divergencias son insuperables y vienen a reproducir el mismo espacio insalvable que existe entre Rousseau mismo y los “philosophes” de su época. G. Sabine lo expresa diciendo que “Hay un abismo entre los escritores de la ilustración y Rousseau. El mismo Rousseau lo sintió así  y sufrió por ello (e hizo sufrir).Sus amigos lo sintieron y le detestaron”. Ese abismo  también era sentido por Diderot de una manera muy clarividente. No era una divergencia habitual entre escritores sino que tomaba los tintes de  ser dos mundos diferentes. Diderot lo describió como “el vasto abismo que hay entre el cielo y el infierno”. Dada la alusión infernal a su ex amigo, se abren las dudas  sobre atribuir a la  naturaleza excesiva de Rousseau la causa de la enemistad entre ambos. Porque sigue un no menos excesivo Diderot quien dice que  el solo hecho de pensar en él  perturbaba su obra “como si tuviese a mi lado un alma condenada”. Diderot, no se cortaba un ápice en la descalificación de  Rousseau  como hombre malo al aludirle en su expresión: “el solitario no puede ser bueno”, lo que sacaba de sus casillas a un dolido e hipersensible  Rousseau a la defensiva en su Emilio: “ el solitario es bueno”

La  querella entre ambos resonó por doquier y la acritud de los recíprocos ataques fue enorme. Cabe  contempla la enemistad entre ambos  como un paradigma de la enemistad  entre dos mundos. Dice  Sabine “Rousseau difería de sus contemporáneos en todo,…. Incluso cuando empleaba las  mismas palabras les daba un sentido diferente. Su carácter, su concepción  de la vida,  su escala de valores,  sus reacciones instintivas, diferían en todo lo esencial que la Ilustración consideraba como admirable”.   Lytton Strachey  ha dicho de él “Poseía una cualidad que le separaba de todos sus compañeros y que oponía un inmenso golfo entre Rousseau y ellos: era moderno”.

Hay un dato muy expresivo de ese abismo y sus causas. Toda la desgracia de Rousseau comienza  con la publicación en Holanda en 1755 de su discurso  sobre la desigualdad. El Rousseau bien acogido por la inteligencia dominante    de los “philosophes” , el colaborado Enciclopedia, el músico de cierto éxito popular,…..deviene alguien  indeseable desde el momento en que denuncia la desigualdad , y no cualquier desigualdad sino la de su época y que produce la dominación de unos por otros. Para mayor escándalo, esa insoportable desigualdad se vincula a la desigualdad de la propiedad. El paraíso  ilustrado  con la posición de Rousseau se  ve quebrantado en sus raíces: un ilustrado pone entela de juicio el buen orden social de ricos y pobres  del que los propios críticos se aprovechan y  del que son existencialmente sus beneficiarios El más significativo critico  ilustrado, Voltaire,  se acomodaba perfectamente al propio régimen social que  denunciaba, tanto en sus negocios: esclavista, vendedor de armas, invitado de los déspotas,.. como en su pensamiento to.  Frente al roussoniano: “los frutos son de todos, la tierra no es de nadie”,  el crítico Voltaire replica: “ Sr., Rousseau, si quiere Vd dejar de ser pobre  y  la igualdad de propiedades vaya con los hotentotes, aquí las cartas ya están echadas  y o bien quiere Vd. morirse de hambre o trabajar para mi como esclavo, no hay otra alternativa”.  Que las desigualdades no son ni naturales ni fatales, y que era insoportable la diferencia entre  poderosos  que dominaban a los débiles,  era un nuevo camino por el que no todos podían acompañarle.

 En su camino revolucionario nadie pudo seguirle, ni  siquiera sus amigos, ni Diderot. No es ajeno a la actitud resueltamente revolucionaria de Rousseau y su reivindicación posterior por los sans culottes, su enfoque de la propiedad privada que Rousseau no coloca entre ningún derecho natural- cosa siempre defendida incluso por el ultimo Diderot más radical- sino en una circunstancia que hay que relacionar con el dominio de unos por otros. Se ha señalado que si el último y más radial –pero siempre defensor de la propiedad privada- Diderot fue espiritualmente el padre de los aspectos más propios de la pequeña burguesía  de la Revolución Francesa, Rousseau lo fue francamente  de sus aspectos más proletarios. 

Lo peor  y más insoportable para el stablishment intelectual crítico  quizás fuese, que a las palabras de Rousseau le seguían  los actos. No hacerlo así es algo que precisamente Rousseau reprochaba a los “ philosopes”. Para un promotor de la igualdad llevar una conducta ,  unos sentimientos y unas actitudes espontáneamente igualitarias  acorde con lo sostenido teóricamente  formaba parte de su lema “vitam impendere vero”.  Ninguno de los otros ilustrados podría haber  dicho esto: “En las disputas callejeras, el populacho  se agrupa y el hombre prudente se aleja. Es entonces  la canalla, las mujeres del mercado, los que separan a los que pelean e impiden a los hombres honrados de matarse entre ellos”.  Esa alabanza de  “la canalla” la encontraremos posteriormente en  los mas radicales revolucionarios como un  Marat  que reprochaba a la burguesía revolucionaria  “ ya sabemos que detrás d de vuestros bellos discursos no nos consideráis al pueblo más que como  canalla”. Pocos años más tarde el Contra Social era el libro de cabecera esgrimido por la “canaille” de los  “ sans culottes”y Robespierre alimenta sus discursos mas famosos  con citas literales  , sin nombrar, de Jean Jacques Rousseau. 

Las propias biografías de cada uno de ellos son  expresivas de sus discrepancias en la manera de considerar a esa “ canaille” , la del pueblo bajo. Diderot tuvo  una esmerada educación  en colegios de jesuitas y sus medios le permitieron estudiar Leyes en la Sorbonne. En su vida se relacionaba gustoso con  Mme. Pompadour, y llego a ser consejero de Catalina II de Rusia. La infancia y adolescencia de Rousseau es  la experiencia de un joven casi  huérfano, sin medios ni acceso a la cultura,   lacayo, vagabundo  muchas veces al  borde de la picaresca, dependiente y subordinado. Experiencia que forjo en él, como una instintiva alergia a la desigualdad y al sometimiento,  una “mortal aversión por toda forma de servidumbre”.

 No podía ser de otra manera. “Se tiene la filosofía que se es”  decía Fichte.

Lo que Rousseaui debe a Diderot:

El discurso sobre la desigualdad tiene una evidente inspiración  filosofica en la “Carta a los ciegos” de Diderot. En éste, Saunderson, un ciego inglés profesor de matemáticas a quien Diderot da voz filosófica y que  sorprendentemente expone una anticipación de los principios generales de que lo que  será más tarde la evolución biológica.  La escena en que esto tiene lugar es la siguiente: Diderot coloca a Saunderson en su lecho de muerte cuando recibe la visita del reverendo Holmes que intenta convertirle en sus últimos momentos al cristianismo. Invoca ante Sauderson como argumentos de la existencia de Dios, la belleza y armonía de la creación. Sauderson responde haciéndole notar que él es ciego y que es da enfermedad cruel le impide contemplar aquella belleza. El reverendo insiste en la perfección de la creación divina, pero Sauderson  le indica a su vez que en su caso tuvo lugar una imperfección. Entonces, Holmnes recurre como argumento decisivo: al orden de la naturaleza que no puede sino provenir de una inteligencia superior. Sauderson  se extiende entonces con un discurso en el que sostiene que si la naturaleza es en la actualidad un orden en efecto, , pero  ese orden  es mas bien el resultado de un proceso sin finalidad que comienza a partir de una total ausencia de orden previsto anticipadamente. En un tiempo infinito, todo lo que es materialmente  posible, termina por emerger pero solo subsiste con viabilidad aquello que es compatible con su medio. La naturaleza hace bien su trabajo porque va arrojando de si las frustradas vidas inviables. Ese proceso larguísimo ya ha terminado y lo que se ve en la actualidad como un mundo ordenado creen que siempre ha sido así aquellos a los que  su vista les impide ver más allá en el tiempo. El, Sauderson, que es ciego, no está influenciado por ese espectáculo y puede ejercer una imaginación e investigación más allá del presente, hacia un pasado invisible. De esta manera Diderot recurre a una teoría intelectual que sirve para construir un concepto coherente sobre el origen y evolución de todo. Diderot está inspirado en su teoría por las reflexiones de Needham, un científico que gozó de enorme éxito en su época y cuyo textos concebían la emergencia de la materia viva por su propia energía sin intervención de mano divina alguna. La originalidad de Diderot consiste en concebir eso como un proceso evolutivo y selectivo que no precisa de finalidad para llegar a un orden sino es una simple combinación material del azar y la necesidad.  Con ello se separa del pensamiento científico dominante que veía que todos los seres vivos ya estaban diseñados en germen y que las generaciones sucesivas daban con ese diseño previsto por una mente divina.

Rousseau se encuentra  ante una situación comparable sobre la que va a reflexionar porque sus contemporáneos veían a los humanos tal y como eran hoy como atribuyéndoles una naturaleza eterna y no podían concebir el estado de naturaleza humana  mas que con los  caracteres que poseían en la sociedad presente. Rousseau no cesa de insistir en su Discurso sobre la desigualdad que los hombres tal y como se les ve hoy día, han devenido lo que son hoy y antes no eran. Si el hombre ha tenido una existencia original sin cultura,  nadie puede verlo y verlo es imposible   e inverificable. Ese estado de naturaleza imposible de verificar hay que  construirlo conceptualmente a partir de los datos del presente ( los libros de viajes,  los pueblos primitivos,etc). Esa es su primera parte del discurso.

El proceso que ha conducido hasta el orden presente de la humanidad y , sobre todo,  las causas que han llevado  al presente orden desde un hipotético “ estado de naturaleza” no son como gérmenes que estuviesen ya en el hombre originario como si sus cualidades socioculturales ya estuviesen allí. Rousseau rechaza esa visión finalista de una humanidad que busca lo que le había suido dictado desde el principio. El resultado actual es un humano causado por un característico déficit de determinismo  Este “ déficit de instinto”,le hace desvinculado de los condicionamientos de la naturaleza al mismo tiempo que una presion de las “ circunstancias” que provocan a lo largo del tiempo una historia que es la nuestra  y que podría haber sido otra.

Teniendo en cuenta este encaminamiento de Rousseau en su Discurso sobre la esigualdad y comparándolo con el discurso de Sauderson en el texto de Diderot se constata la misma lógica. Ambas lógicas producirán en dos respetivos terrenos (científico y moral)  una revolución.

Donde Rousseau se separa dee Diderot:

Pero ahí se detiene la similitud. Diderot aborda la cuestión de lo universal y lo relativo en lo humano en su Suplemento al viaje de Bouganville, donde, aborda un problema grave bajo la apariencia de conversaciones y diálogos exóticos y banales. Se trata del problema del fundamento de la ética  dada la pluralidad de civilizaciones y , al fin de cuentas, el fundamento de la normas morales. Las diferentes sociedades que vemos no comparten los mismos valores ¿ cómo podemos juzgar y que criterio tomar? Escúchennos a uno de los interlocutores: “ Hasta ahora yo pensaba que no se está nunca mejor que en su propia casa, consideración que creía común  para todos los habitantes de la tierra. Es un efecto natural de la atracción del suelo, atracción que nace de la comodidad de lo que se posee y que no se tiene la certeza de encontrar en otro lugar”.

Si el fundamento de la moralidad se encuentra efectivamente en la conformidad a las costumbres existentes y en la admiración ciega que se le consagra, no hay mas que debatir. Pero no es esta la opinión de Diderot que formula asa el problema: No puedes juzgar las costumbres de Europa a partir de las de Tahiti, ni   las de Tahiti con las de tu país, necesitamos un patrón de juicio más seguro. ¿Qué regla puede ser esta?”. No se queda en el relativismo de prohibir todo juicio  de costumbre de los otros países extranjeros,  pero tampoco se contenta con  aplicar las normas de lo propio como hace el etnocentrismo. Debe encontrarse un ideal universal. En otro caso “ no había ni verdad ni mentira, ni mal ni bien, ni hermoso ni feo, y a cada instante cambiarias de conducta“ dice Diderot. Si solo existiese el derecho positivo, así concebido no podría atribuírsele  ni siquiera el nombre derecho. Diderot encuentra la medida universal adecuada: “fundando la moral sobre relaciones eternas que subsisten entre los hombres… fundamentándolo en lo que le hombre es”. Diderot con ello  está fundamentando la moral en la naturaleza, o sea apoyar lo que debe ser en lo que es,  lo cual  elimina en realidad toda necesidad de discurso moral. Naturaleza y moral  cohabitan en el mismo escenario: el de ser guías del comportamiento. Si se quiere saber cómo guiar la conducta, la respuesta es conocer la naturaleza. Hay un guía universal del comportamiento, la verdad de neustra naturaleza no la moral  que es “artificial”. El ejemplo más expresivo lo encuentra Diderot en las relaciones sexuales.; el matrrimonio es artificial  porque lo natural son las relaciones sexuales libres. Entonces, se pregunta ¿y si  no hay acuerdo en la relación y uno no quiere donde el otro si ? La naturaleza dicta que el hombre es el más  fuerte en esta relación  y por lo tanto su violencia y su voluntad son  propias de la naturaleza  y su comportamiento  justo. Si la violencia está en la naturaleza, ella misma es justa y la violación  no es un crimen, En su caso extremo, la vinculación de la móral a la naturaleza  no es sino identificar pura y simplemente el derecho y la fuerza. Al igual que Helvetius, está en la naturaleza humana obedecer a su propio  interés ( incluso  llega a constatar como universal y natural por lo tanto  que el hombre prefiera- si no existiese la amenaza de la vergüenza- guardar su fortuna y bienes antes que dejar morir a sus hijos y mujer.) La vida social entera se somete a esa ley “natural”.  Los personajes de Sade , de su Philosophe dans le boudoir, que encuentran  en la naturaleza humana que lo propio es  hacer sufrir a otro, no serían , pues,  más que la continuación de esta posición. “ La destrucción es una de las primeras leyes de la naturaleza, nada que destruya puede ser un crimen”  dice el marqués de Sede,  “ No tengáis otro freno ni otra moral que la de la naturaleza” añade ¿ Dónde hay que pararse? ¿Cómo se descubre que es esa naturaleza? Diderot responde  que por el estudio escrupuloso de los hechos. Diderot dirige su mirada hacia la observación y sobre todo a la del mundo animal. La primera observación en ese sentido es la naturales animal de los humanos. La verdad en la sociedad seria expresada por la zoología. Diderot  recomienda a los especialistas en animales la observación y conocimiento de la especie humana. Es conocido  el peligro de esa perspectiva: tras haber  comparado a los hombres con los animales se corre el riesgo de tratarlos como tales. : “No hay nada sino delirio fuera de creer que en el universo haya otra cosa separable de las leyes de la naturaleza” El hombre está enteramente determinado por la naturaleza, no goza de ninguna libertad personal y no tiene manera de escapar a ese destino. La  pertenencia a su destino natural está dada de una vez por todas. De ello se seguiría la facilidad de reconocer lo bueno de lo malo, que  es tarea de la ciencia.  “La ley civil no debería ser sino el enunciado de la leyes de la naturaleza”. Otra forma de decirlo sería   expresando que la mejor sociedad es la que dispone de menos leyes y que siga en todo a la naturaleza. “Que breves serían los códigos de las naciones si nos conformásemos rigurosamente al código de la naturaleza” Es, en realidad una versión del laissez- faire económico desregulado   pero en materia  moral: “desconfiad de todo aquel que quiera poner orden”.

Que la naturaleza humana es  igual y dada, que esa naturaleza dicta todo comportamiento, que la ciencia es el mejor medio para llegar a conocerla, que a la ciencia debe someterse la ética y la política,… esas ideas serán caras a “les philosophes”, y de ellas Diderot es el  representante más valedor. Ese espíritu cientificista presente en la Enciclopedia no tiene por qué ser el espíritu de Las Luces y der la Ilustración en su conjunto.,  La prueba la da el otro ilustrado de las Luces: precisamente  su examigo, Jean Jacques Rousseau.

Rousseau criticara el relativismo  pero no apela a cualquier universalismo  y desde luego, no tolera en esto que se confunda su poción con la  de los “ philosophes” que siente como contrarios, incluyendo a Diderot.  La primera oposición entre ambos es de carácter científico. Para Diderot, como vemos, la naturaleza humana se deducía de La biología  o,  incluso, de la zoología. Esta perspectiva le parece inaceptable a Rousseau pues implicaría que se debe entonces hacer abstracción de la sociedad, de la razón y de la moral para conseguir llegar a la identidad humana. Esto  no cree que sea cierto, y dice en su Carta a d´Alembert”! : El aumento que se deduce del comportamiento de los animales ni concluye nada ni es cierto. El hombre no es un perro ni un lobo. No hay más  que fijarse en la especie humana para establecer que tiene unos sentimientos mortales desconocidos para los animales” No es el zoólogo quien posee la verdad sobre la especie humana sino el filósofo. De inmediato aparece la divergencia más destacable. Cuando rechaza que la conducta humana sea una especialidad propia de un biólogo, lo que rechaza ante todo es el determinismo que no deja lugar a la libertad del hombre.  Lo que distingue al humano de los animales, en efecto, es que estos obedecen íntegramente a las leyes de su naturaleza mientras que el comportamiento de aquel no puede preverse por ninguna ley, ninguna biología. La libertad, o posibilidad de ejercer la voluntad propia es el rasgo distintivo de la especie humana. Montesquieu ya decía que la posibilidad de sustraerse de las leyes era el rasgo característico de la humanidad. El animal, añade Rousseau, obedece a la naturaleza, el hombre puede administrar su destino “ en calidad de agente libre” , término que utiliza en  el  Discurso sobre la desigualdad.  La diferencia entre animale4s y hombres está en la ausencia o la presencia, no de razón, sino de libertad, o sea en la inexistencia de un determinismo que regulase el comportamiento humano.

Es por esta razón,  que según Rousseau,  por lo que la perfectibilidad es la característica principal del humano. La perfectibilidad es lo que no tiene un contenido dado y lo que le permite adquirir todos los contenidos. Lo que es común  y universal a los hombres no es tal o tal rasgo particular sino su libertad y capacidad de transformarse. (Eventualmente para mejor, pero también para peor). Rousseau levanta acta  de esa carencia singular que carate riza al pensamiento moderno. La ausencia de un fundamento natural a los preceptos que gobiernan el comportamiento humano y propone buscar otro tipo de fundamento que se encuentre en la libertad y voluntad humanas más que en la naturaleza

Este debate a nivel del conocimiento, se prolonga en el  terreno de la ética. Rousseau  trata sobre todo de quebrar la ilusión de una continuidad entre ambos planos,  es decir, que se deduzca el deber ser as partir de lo que es , de la ética a partir de la ciencia. Afirma ante todo la autonomía de espacio de conocimiento.  Los lectores de hoy  saben hasta dónde puede llegarse tratando de apoyar las normas en lo que se considera  natural por los poderes. .

Incluso si Diderot hubiese tomado como punto de partida la historia de la antropología, tampoco hubiera estado menos errado.  Que los hechos sean  como son no  prueba   más que  tal cosa  ha sido la voluntad del más fuerte. Rousseau no ataca a los zoólogos  sino a los “ philosophes” porque  quienes practican , a la manera de Diderot , la deducción de la moral a partir de  la naturaleza son los que   dice de ellos Rousseau : “ Su permanente manera de razonar-  Rousseau se refiere a  Grocio-  consiste en  fundar el derecho en el hecho. Podría hallarse un método más conducente pero no más favorable a los tiranos “. Nosotros sabemos que desgraciadamente  la justificación de un acto por las leyes de la historia no prueba más que  lo que pretenden probar las leyes   de la superioridad racial. Rousseau precisaría de una manera muy clarividente en el Emilio : “Hay que saber  lo que debe ser para poder juzgar lo que es “. Lejos de someterse a la ciencia, la ética tendrá como tarea evaluar el trabajo del científico.  Remitirse a la naturaleza para deducir lo que debe de ser es  propio de los que “ confuden   el estado natural con los hombres que  tienen delante”.   Más tarde un rousoniano Kant lo volverá a expresarse  en términos  similares: “Los políticos realistas dicen que hay que tomar a los hombres tal como son omitiendo que toman a los hombres tal como ellos los han hecho”.

Estamos en presencia de  la formulación de una oposición decisiva  que  habrá de prefigurar una buena parte del conflicto en los años por venir: Diderot y Rousseau están   ambos, del lado de la modernidad, están por el conocimiento racional liberado de la tutela de la religión y de la autoridad tradicional. Pero Diderot cree en el determinismo y no deja lugar a la libertad humana. La ciencia sustituye fácilmente asi  a la ética y se encarga de formular la finalidad humana y de la sociedad. Rousseau, sin negar la existencia de un grado de determinismo físico o social,   considera la libertad el rasgo típico de la  humanidad.  Si dispongo de  voluntad libre  puedo elegir mis actos, asumir la responsabilidad y puedo ser juzgado, Aunque Rousseau y Diderot aparenten a la misma filosofa de la Ilustración, Rousseau es al mismo tiempo un representante del humanismo. Es por lo que la actualidad de  Diderot es solamente  la enciclopedia y la ilustración, y la de Rousseau es la de todo el humanismo ilustrado.

Por la naturaleza- piensa Rousseau- el hombre no  posee ningún carácter intelectual particular que le eleve por encima de los animales. No es desde ese punto de vista desde el que se puede vislumbrar lo especificablemente humano. Su especialidad es que es que el hombre es un  “agente libre” dentro de esa naturaleza. De la naturaleza “el hombre puede separarse incluso en su propio detrimento”. Rousseau evoca una especie de déficit de instinto en el hombre: “la naturaleza ordena al os animales y los animales obedecen. El hombre  recibe la misma orden pero es libre de obedecer o resistirla”. Lo que nos distingue co0mo seres racionales es neustra perfectibilidad con respecto a lo dado. Por eso del hombre puede decirse que puede ser inhumano cuando de un perro no puede decirse que sea “incanido”. E$ta es la grandeza de su libertad y su frágil condición. Por su propia naturaleza el hombre no posee razón ni reflexión autentica. Hasta el punto que Rousseau llega a la modernísima conclusión de que sin la lengua, su estructura gramatical y sus conceptos  el hombre no es un ser pensante. El hombre, en estado natural, o sometido a la ley de la naturaleza “no tiene ninguna relación moral, ni deberes, ni puede ser bueno ni mal, ni tener vicios ni virtud”. “Los salvajes no pueden ser malos precisamente porque no saben lo que es bueno ni malo” La naturaleza no puede ser ni fuente ni guía de lo justo e injusto ni lo bueno ni lo malo. Lo que se derivase de las leyes naturales y lo que la ciencia dedujese La ciencia no podría ser en ningún modo base para juicio moral alguno. No hay nada moral en el instinto

Este concepción de no existencia de una naturaleza humana dada, que el hombre se humaniza por su libertad y voluntad es asimismo incompatible con la idea del progreso de la humanidad a la qué apelan los ilustrados. Lo que nos separa de los animales que nos hace superiores a ellos puede serlo que nos haga desgraciados también. No hay ninguna fuerza inevitablemente histórica que lo contradiga. El pasado no es ningunas preparación del presente que a su vez deberá ser perfeccionado en el futuro como si una providencia guiase la historia hacia un progreso inevitable. Tan frágil es la historia como la libre condición humana, desvinculada de todo amarre de la naturaleza, libre de necesidades  y susceptible de progresar o de caer. Es lo que Tzvetan  Todorov ha llamado “frágil felicidad,” que Rousseau entiende muy bien, en la condición  humana. La razón pone trabas a la voz de la naturaleza. Lo propio del hombre es pensar y humanizarse a si mismo, es decir  tener la apertura  a un reino de posibilidades más allá de la actividad instintiva necesitada,  una desvinculación de las determinaciones de la naturaleza y de sus leyes. Por esa razón el hombre es libre “cuando obedece a las leyes”, las suyas propias, las que hacen su autogobierno. Pero estas leyes no se originan en lo privado y subjetivo sino en lo intersubjetivo. Esas leyes que hacen libre al ser obedecidas son  materia   del espacio del discurso político. Ese es el profundo sentido de su famosa expresión “los hombres devienen humanos solo después de hacerse ciudadanos”. Nunca devendrán humanos por su obediencia y seguimiento de las leyes de la naturaleza. Si para Diderot, la ley civil debía ser el enunciado de las leyes de la naturaleza, para Rousseau, toda ley  debe ser el enunciado de la voluntad general.

La gran modernidad de Rousseau es que al ser consciente de ello se   abre un abismo ante el hombre que le  produce miedo y angustia, porque a la vez el ser humano es el único ser que tiene deseos que  sabe que son imposibles,  porque sabe que es contingente   y porque puede devenir inhumano. Es la fragilidad del bien, la fragilidad de la felicidad y  la debilidad de la vida humana  digna. Es el milagro  y valor precioso de lo irrepetible y único. El “sapere aude” ilustrado que Kant nos recuerda  está formado,  en efecto,  de la exhortación al “aude”, “¡atrévete!”.  ¡Entra en el mundo de la inseguridad en lo que ninguna ciencia ningún científico interprete de la naturaleza, ni ningún dios o intermediario sacerdotal, ni ningún doctor, hacen que algo esté  garantizado  en ese camino que se emprende, salvo la dignidad de ejercitar la libertad y la razón!

Relacionado asimismo con esto existe otra discrepancia fundamental entre Diderot y Rousseau. Toda la moral del siglo XVIII,  considera la cuestión del origen  de lo ético en un problema psicológico. Toda la  teoría moral de los ilustrados, incluyendo a Diderot insiste sin cesar  que toda teoría moral no puede sino deducirse más que a partir de lo que la psicología  humana  está dado. Lo dado   es la existencia de un sentimiento de “simpatiza”. Esta “simpatía” funda la moralidad sobre el sentimiento desde Saftesbury  a Hume, desde Hutrchesonm  a Adam, Smith. Entre los  enciclopedistas, el más distinguido defensor de ello es Diderot. Diderot comenzó su carrea en  la Enciclopedia  por la traducción de Shaftesbury (  UInquiry Cioncernin  Virftue and Vice) y a él se sujetara siempre. Diderot está convencido  que  este el único medio de fundar una moralidad y la comunidad humana por lo tanto, lejos de ser una creación artificial , tiene su raíz en un sentimiento natural., No es ningún pacto social el que crea la moral y la comunidad  sino que a este pacto social y comunidad le precede  un instinto de la naturaleza. Esta es la  tesis sostenida en sus entradas: “Derecho Natural” y “Sociedad “de la enciclopedia. Contra esta concepción se yergue Rousseau. No solo ataca las pociones iusnaturalista de Grocio y  Puffendorf que fundaban la moral y el derecho y lo político en un  preexistente derecho natural. Tampoco concede  que  exista ningún lazo de simpatía previo en un hipotético estado natural del que surja moralidad ni comunidad alguna. No es por el análisis psicológico como se resuelve el problema ni por la impresión sensible sino por la razón y la libertad del individuo. “Toda la  economía de la sociedad humana- dice Diderot en la enciclopedia - se apoya en este principio general y simple: “quiero ser feliz y libre pero como vivo con otros hombres que también lo quieren ,l debemos buscar los medios de conseguir la felicidad procurando la suya al mismo tiempo , o al menos no perjudicarla”. Nada más lejos de este utilitarismo de cálculo de intereses  que la posición de    Rousseau, para quien , por el contrario, el hombre natural no es ningún “ philosophe” que calcula y reflexiona ventajas e inconvenientes. En un estado de naturaleza previo  no puede haber armonía entre intereses privados  e interés general sino que ambos interese se excluyen. No hay en Rousseau ningún optimismo psicológico. La moralidad, la comunidad son fruto de lo que distingue a los humanos de la restante naturaleza: la perfectibilidad y la voluntad  que le hace ir mas allá de su estado de origen, sustrayéndose  al gobierno de la naturaleza. Lo que exige Rousseau de  la comunidad humana   y lo que espera de su construcción no es que acreciente la felicidad el bienestar, la utilidad o  el placer de los hombres sino que le garantiza  su calidad moral y su dignidad humanas. “No devenimos humanos  sino cuando nos hacemos ciudadanos”.  Al utilitarismo de las teorías del Estado de  y de la sociedad elaboradas por los enciclopedistas Rousseau opone directamente la éticas pura. El Estado es una creación que no deriva de utilitarismo alguno sino que es una expresión del autogobierno de los hombres sobre sí mismos y del ejercicio de una voluntad general. Ese ejercicio de la voluntad general hace que el sometimiento a  las leyes que nosotros mismos nos damos  nos haga libres y no el sometimiento a naturaleza alguna. Nos sometemos a nosotros mismos, creamos nuestro propio orden. Desarrollarlo es desarrollar la virtud humana. La búsqueda del bien común es la búsqueda de lo propio humano. La política forma parte de la ética, porque, como ella, es  el reino de la libertad y donde se desarrolla lo humano. Con todos sus peligros y riesgos, entre ellos el peor: “seremos lo que los gobiernos quieran que seamos”. Si los gobiernos son la expresión de la voluntad general y búsqueda  del bien común, el Estado no solo  hace virtuosos y dignos  hombres libres, sino también puede  hacer a  los peores y desgraciados siervos.

Debe reconocerse que el mismo Rousseau  ha dejado, no obstante, en con su manera de expresarse una puerta abierta a la ambigüedad que se ha prestado a atribuirle un elogio del “buen salvaje” y querer  volver al “hombre a cuatro patas” que le decía Voltaire y  que Rousseau nunca dijo. En su denuncia a los  civilizados de su época, que era una retórica potente contra la desigualdad e injusticia de su tiempo está poniendo de manifiesto la fragilidad de lo humano y  los riesgos de su libertad.  Pero lo hace de una manera que  se presta a esa acusación al presentar a un “feliz” salvaje (en realidad “estúpido”, dice Rousseau), ni bueno ni malo, pero alejado de los inconvenientes y riesgos de la vida plena de un hombre civilizado y ciudadano. Y es porque Rousseau no puede dejar de sentir cierta nostalgia por aquel hombre no civilizado al  encontrar en su hipótesis, un utópico equilibrio perdido entre el hombre y la naturaleza. Esa naturaleza feliz ni ha existido no existirá, pero la nostalgia de lo que podría haber sido ese feliz equilibrio imposible nos acerca a otro de los rasgos de otra  modernidad más reciente. ¿No encontramos en las posiciones ecologistas  de hoy día y en sus proposiciones, asi como en los autores actuales de la teoría del decrecimiento  ,esa misma nostalgia de los desequilibrios perdidos? También aquí Rousseau es moderno.

Pero hace mucho tiempo que  estamos lejísimos de Diderot. 


(1).-http://republicadelosiguales.blogspot.com.es/search/label/GEIJO%20EMILIO