Actualidad
político-ecológica de Walter Benjamin
Por Michael
Löwry
Walter
Benjamin fue uno de los pocos marxistas en los años anteriores al 1945 en proponer
una crítica radical del concepto de «explotación de la naturaleza» y de la relación
«asesina» de la civilización con la naturaleza.
Desde 1928, en su libro Dirección Única,
Benjamin denunció la idea de la dominación de la naturaleza “como una bandera
imperialista" y propuso una nueva concepción de la técnica como "el
dominio de las relaciones entre la naturaleza y la humanidad". En este
texto aparece también, por primera vez, la concepción de la revolución como
interrupción de un proceso catastrófico, íntimamente asociado al progreso
tecnológico impulsado por el capital: si el derribo de la burguesía por parte del
proletariado “no se cumple antes de un momento casi calculable de la evolución técnica
y científica (indicado por la inflación y la guerra química), todo se habrá perdido.
Es preciso cortar la mecha antes de que la chispa alcance la dinamita”.1
Benjamin
se equivocó en lo que concierne a la inflación, pero no en relación a la guerra;
aunque no podía prever que el arma «química» –es decir, los gases letales– no sería
utilizada en los campos de batalla, como en la Primera Guerra Mundial, sino en la
exterminación industrial de los judíos y gitanos.
Crítico de la ideología del progreso
inevitable, Benjamin defiende, en su ensayo sobre el surrealismo (1929), la
necesidad, para los revolucionarios, de organizar el pesimismo. Solo podemos
tener confianza, escribe irónicamente, en la IG Farben –el gran consorcio
químico capitalista alemán– y en el perfeccionamiento pacífico de la Luftwaffe,
la Fuerza Aérea del Reich. Esta visión crítica le permitió a Benjamin percibir
–intuitivamente pero con una sorprendente acuidad– las catástrofes que esperaban
a Europa, como resultado de la civilización industrial/capitalista en crisis.
Pero
el mismo Benjamin, el más pesimista de su época, no pudo prever las destrucciones
que la Luftwaffe iba a imponer a las ciudades y poblaciones civiles europeas; y
menos aún pudo imaginar que IG Farben, apenas doce años más tarde ,iba
establecer sus fábricas en los campos de concentración, para explotar la mano
de obra de los prisioneros.
Si Benjamin rechaza las doctrinas del
progreso, no por eso deja de plantear una alternativa radical al desastre
inminente: la utopía revolucionaria. Las utopías, los sueños de un futuro
diferente nacen, escribe en París, capital del siglo XIX (1935),íntimamente
asociados a elementos venidos de la historia arcaica (Urgeschichte), es decir,
de una sociedad primitiva y sin clases. Depositadas en el inconsciente
colectivo, estas experiencias del pasado “en relación recíproca con el nuevo,
alumbran el nacimiento de la utopía”.(2 En el ensayo sobre Bachofen del 1935,
Benjamin desarrolla de forma más concreta
esta referencia a la prehistoria. Si la obra de Bachofen sobre el
matriarcado interesó tanto a Friedrich Engels, en cuanto al pensador anarquista
Élisée Reclus, la interesa la“evocación de una sociedad comunista en la aurora
de la historia”, una sociedad sin clases, democrática e igualitaria que implica
una verdadera “subversión del principio de autoridad”.3
Las sociedades arcaicas son también aquellas
con una mayor harmonía entre los humanos y la naturaleza. En el libro sobre Los
pasajes Parisienses (1938) Benjamin vuelve a cuestionar el "dominio"
(Beherrschung) de la naturaleza y su "explotación"(Ausbeutung) por
los seres humanos. Como Bachofen ya lo había mostrado, insiste Benjamin,
"la concepción asesina (mörderisch) de la explotación de la
naturaleza" –concepción capitalista/moderna dominante a partir del siglo
XIX– no había existido en las sociedades matriarcales porque la naturaleza era
percibida como una madre generosa (schenkenden Mutter).(4)
No se trata para Benjamin –como tampoco para
Engels ni para el socialista libertario Élisée Reclus– de volver al pasado
prehistórico, sino de plantear la perspectiva de una nueva harmonía entre la
sociedad y el medio ambiente natural. El lnombre que representa para Benjamin
la promesa de esta reconciliación futura con la naturaleza es Fourier. Solo en
una sociedad socialista, en la cual la producción dejará de fundarse en la
explotación del trabajo humano, “el trabajo perderá también su carácter
explotador de la naturaleza por la humanidad. Se logrará según el modelo del juego
infantil, que está en Fourier, el paradigma del trabajo apasionado de las armonías...
Semejante trabajo investido del espíritu del juego no se orienta hacia la producción
de valores sino hacia la mejora de la naturaleza.”(5
)
En las Tesis Sobre el concepto de historia
(1940), su testamento filosófico, Benjamin vuelve a celebrar a Fourier como el
visionario utópico de "un trabajo que, lejos de explotar a la naturaleza,
está en condiciones de extraer de ella las creaciones virtuales que dormitan en
su seno» (Tesis XI). Eso no quiere decir que Benjamin quiera reemplazar al
marxismo por el socialismo utópico: considera a Fourier como un complemento de
Marx, y en el mismo pasaje donde habla tan favorablemente del socialista
francés, opone las observaciones de Marx al conformismo del Programa del Gotha
sobre la naturaleza del trabajo. Para el positivismo socialdemócrata –bien representado
por Joseph Dietzgen– «el trabajo apunta a la explotación de la naturaleza,
explotación que con ingenua suficiencia se opone a la del proletariado.»; se
trata aquí de «una noción de la naturaleza que rompe de manera siniestra con la
delas utopías socialistas anteriores al 1848» y que «prefigura ya los rasgos de
la tecnocracia que más adelante encontramos en el fascismo».(6)
Encontramos en las Tesis del 1940 una
correspondencia –en el sentido que le da Baudelaire a este término en su poema
Les correspondences– entre teología y política: entre el paraíso perdido del
cual nos aleja la tempestad llamada «progreso» y la sociedad sin clases en la
aurora de la historia; así como entre la era mesiánica del futuro y la nueva
sociedad sin clases del socialismo. Pero: ¿cómo interrumpir la catástrofe permanente, la acumulación de
ruinas «hasta el cielo» resultante del así llamado «progreso» (Tesis IX)? Como
siempre en las Tesis del 1940, la respuesta de Benjamín es a la vez religiosa y
profana. En la esfera teológica, es la tarea del Mesías; el equivalente o
«correspondiente» profano de la intervención mesiánica no es otro que la
Revolución. La interrupción mesiánica/revolucionaria del progreso es, por lo
tanto, la respuesta de Benjamin a las amenazas planteadas a la especie humana
por la continuación de la tempestad maléfica y la inminencia de nuevas
catástrofes. Estamos en 1940, a pocos meses del comienzo de la Solución Final.
En las Tesis Sobre el concepto de historia,
Benjamin se refiere con frecuencia a Marx, pero en un punto importante toma una
distancia crítica en relación al autor de El Capital: «Marx dijo que las
revoluciones son la locomotora de la historia mundial. Pero tal vez las cosas
se presentan de muy distinta manera. Puede ser que las revoluciones sean el
acto por el cual la humanidad que viaja en tren aplica los frenos de emergencia».(7)
De manera implícita, la imagen sugiere que si la humanidad le permite al tren
seguir su camino –ya trazado por la estructura de acero de los rieles– y nada
detiene su carrera vertiginosa, nos precipitaremos directamente en el desastre,
el choque o el abismo.
Pero incluso así, Benjamin, el más pesimista
de los marxistas, no podía prever hasta qué punto el proceso de explotación y
dominación capitalista de la naturaleza –y de su copia burocrática en los
países del Este hasta la caída del muro– llevaría a consecuencias catastróficas
para el conjunto de la humanidad.
Algunos
comentarios acerca de la actualidad político-ecológica de los planteamientos de
Benjamin
Asistimos,
a principios del siglo XXI, a un «progreso» cada vez mas rápido del tren de la
civilización industrial/capitalista hacia el abismo, un abismo que se llama
catástrofe ecológica, y que tiene en el calentamiento global su expresión más
dramática. Es importante tener en cuenta la aceleración creciente de este tren,
lavertiginosa velocidad con la cual se acerca al desastre.
Hace algunos años, cuando uno se refería a los
peligros de catástrofe ecológica, se trataba de un futuro lejano, quizás para
finales del siglo XXI. Hans Jonás, en su Principio Responsabilidad, llamaba a
proteger la vida de las generaciones aún no nacidas. Ahora, entretanto, el
proceso de cambio climático se aceleró hasta tal punto que estamos discutiendo
sobre lo que pasará en las próximas décadas; de hecho, la catástrofe ya empezó
y nos encontramos en una carrera contra el tiempo para tratar de impedir,
frenar y contener este proceso desastroso, que tendrá como resultado no soloel
aumento de la temperatura del planeta, sino la desertificación de territorios7
W. Benjamin, GS, I, 3, p. 1232. Se trata de una de las notas preparatorias a
las Tesis, que no aparece en las versiones finales del documento. El pasaje de
Marx al que se refiere Benjamin figura en La lucha de clases en Francia: Die
Revolutionen sind die Lokomotiven derGeschichte (la palabra «mundial» no figura
en el texto de Marx).inmensos, la elevación del nivel del mar y la desaparición
bajo el océano de las ciudades marítimas: Venecia, Ámsterdam, Hong-Kong y Río
de Janeiro. No se trata de la «mala voluntad» de tal o cual multinacional o
gobierno, sino de la lógica intrínsecamente perversa del sistema capitalista,
basado en la necesidad de expansión ilimitada –aquello que Hegel llamaba «la
mala infinitud»–, de acumulación ilimitada de mercancías, de capital, de
beneficios. Una lógica que es inevitablemente destructora del medio ambiente y
responsable del cambio climático.
La Conferencia de las Naciones Unidas sobre el
Cambio Climático en Copenhague(diciembre 2009) ilustra la incapacidad o la
falta de interés de las potencias capitalistas para enfrentarse al dramático
desafío del calentamiento global. Las reformas parciales son completamente
insuficientes. Lo que se plantea es la necesidad de una interrupción
revolucionaria: parar el tren de la civilización industrial/capitalista moderna
antes que llegue al abismo. En otras palabras, es necesario reemplazar la
microracionalidad de la ganancia por una macroracionalidad social y ecológica,
lo que requiere un cambio del paradigma de civilización.
Necesitamos una visión mucho más radical y
profunda de lo que sea una revolución. Se trata de transformar no solo las
relaciones de producción, las relaciones de propiedad, sino la misma estructura
de las fuerzas productivas, la estructura del aparato productivo. Habría que
aplicar a este aparato la misma lógica que Marx utilizaba en relación al
aparato de Estado, a partir de la experiencia de la Comuna de París. Según
Marx, los trabajadores no pueden apropiarse del aparato de Estado burgués y
ponerlo al servicio del proletariado; necesitan destruirlo y crear otro tipo de
poder. La misma lógica puede ser aplicada al aparato productivo existente, es
decir, capitalista: tiene que ser, si no destruido, por lo menos radicalmente
transformado. En su estructura y funcionamiento actual –basado en los combustibles
fósiles– es ecológicamente insostenible. La revolución socioecológica implica una
reorientación tecnológica profunda que apunte al reemplazo de las fuentes
actuales de energía por otras, no contaminantes y renovables, como la energía
eólica o la solar –algunos ecosocialistas hablan de «comunismo solar»–,
considerando que entre la energía del sol –gratuita– y el socialismo hay una
afinidad electiva. De este modo, la primera cuestión planteada es el control de
los medios de producción, y sobre todo de las decisiones de inversión y
mutación tecnológica; deben quitarse de los bancos y de las empresas
capitalistas esos medios y esas decisiones para volverse bienes comunes de la
sociedad. Ciertamente, el cambio radical no sólo involucra la producción, sino
también el consumo. Sin embargo, el problema de la civilización
burguesa/industrial no es –como pretenden a menudo los activistas ecológicos–
«el consumo excesivo» de la población, y la solución no consiste en una
«limitación» general del consumo fundamentalmente en los países capitalistas
avanzados. Es el tipo del consumo actual, fundado en el desperdicio y la
ostentación, la alienación mercantil y la obsesión por acumular, lo que debe ponerse
en cuestión.
Es necesaria una reorganización en su conjunto
del modo de producción y consumo fundada en criterios exteriores a los del
mercado capitalista: en las necesidades reales de la población (no
necesariamente en las solventes) y en la salvaguarda del medio ambiente. En
otros términos, una economía de transición al socialismo,
"re-ajustada" (como diría Karl Polanyi) al medio ambiente social y natural
porque está fundada en la opción democrática de prioridades e inversiones decididas
por la población, y no en las leyes del mercado o en un politburó omnisciente. En
otros términos, se trata de una planificación democrática local, nacional, y,
tarde o temprano, internacional, que debe definir: 1) qué productos deben
subvencionarse o deben tener una distribución gratuita; 2) qué opciones
energéticas deben ser permitidas aunque ellas no sean, de entrada, las
«rentables»; 3) cómo reorganizar el sistema de transportes según criterios
sociales y ecológicos; y 4) qué medidas se toman para reparar, lo más
rápidamente posible, los gigantescos daños al medioambiente dejados «en
herencia» por el capitalismo. Esta transición no sólo conduciría a un nuevo
modo de producción y a una sociedad igualitaria y democrática, sino también un
modo de vida alternativo, una nueva civilización, ecosocialista, más allá del
reino del dinero, de los hábitos de consumo artificialmente inducidos por la
publicidad y de la producción al infinito de mercancías que dañan el medio
ambiente.
¿Utopía? En el sentido etimológico («ningún
lugar»), sin duda. Pero si no creemos más, como Hegel, que "todo lo que es
real es racional, y todo lo que es racional, es real", ¿cómo pensar una
racionalidad sustancial sin referirse a las utopías? La utopía es indispensable
en el cambio social a condición de que se base en las contradicciones de la
realidad y en los movimientos sociales reales.
Entre estos movimientos, uno de los más
importantes hoy en día es el de las comunidades indígenas, en particular en
América Latina. No por casualidad se reunió este año en Cochabamba, Bolivia,
convocada por el presidente Evo Morales, la Conferencia Internacional de los
Pueblos en contra del Cambio Climático y por la defensa de la Pachamama, la
Madre Tierra. Las resoluciones adoptadas en Cochabamba retoman, casi
literalmente, el argumento de Walter Benjamin acerca dela «relación asesina» de
la civilización industrial-capitalista hacia la naturaleza, en cuanto que las
comunidades prehistóricas la consideraban como una «Madre generosa».
Una
revolución es necesaria, escribía Benjamin, para frenar la carrera hacia el
desastre.
Ban-Ki-Moon,
Secretario General de las Naciones Unidas, que no tiene nada de revolucionario,
hacía hace poco (Le Monde 5-09-2009) el siguiente diagnóstico: “Nosotros» decía
–refiriéndose sin duda con este «nosotros» a los gobiernos del planeta–
«tenemos el pie pegado al acelerador y nos precipitamos hacia el abismo».
Walter Benjamin definía como una «tempestad»
el progreso destructivo que acumula las catástrofes. La misma palabra,
«tempestad» aparece en el título, que parece inspirado por Benjamin, del último
libro de James Hansen, el climatólogo de la NASA de Estados Unidos y uno de los
más grandes especialistas del cambio climático en el mundo. El libro, publicado
en 2009, se llama Storms of myGrandchildren. The truth about the coming climate
catastrophe and our last chanceto save humanity (New York, Bloomsbury): (Las
tempestades de mis nietos. La verdad sobre la catástrofe climática que se
acerca y nuestra última oportunidad para salvar la humanidad.) Tampoco Hansen
es un revolucionario, pero su análisis de la«tempestad» –que es para él, como
para Benjamin, una alegoría de algo mucho más amenazador– que se nos acerca es
de una impresionante lucidez.
¿Logrará
aún la humanidad accionar los frenos revolucionarios? Cada generación, escribe
Benjamin en las Tesis Sobre el concepto de historia, ha recibido una «débil
fuerza mesiánica»: así también la nuestra. Si no la ejercemos «antes de un momento
casi calculable de la evolución económica y social, todo se habrá perdido», según
frase de Benjamin del 1928.
Walter Benjamin fue un profeta, pero no como
alguien que trata de prever el futuro–como el oráculo griego– sino en el
sentido del Antiguo Testamento, es decir, aquel que llama la atención del
pueblo sobre las amenazas futuras. Sus previsiones fueron condicionales: vean
lo que sucederá, a menos que…, salvo si… El futuro sigue abierto. Cada segundo
es la puerta estrecha por cual puede venir la salvación.
1 W. Benjamin, Direccion
Única, Madrid, Alfaguara, 1988.
2 W. Benjamin,
"Paris, die Hauptstadt des XIX. Jahrhundert“s, 1935, Gesammelte Schriften
(GS), Frankfurt/Main,
Suhrkamp Verlag, 1977, V,1, p. 47.
3 W. Benjamin, “Johann
Jakob Bachofen“ (1935), GS, II, 1, p. 220-230.
4 W. Benjamin, Das
Passagen-Werk, GS VI, 1, p. 456.
5 Passagen-Werk, I, p. 47
6 Cito las Tesis a partir
de mi libro Aviso de Incendio, Buenos Aires, FCE, 2002.
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