Por Dora
Elvira García González ()*)
El
argumento arendtiano señala que esa ausencia nada tenía que ver con elementos
demoniacos ni con supuestas perversiones de la naturaleza. La privación y la
desaparición del juicio, conlleva la amnesia sobre la capacidad de distinguir
el bien y el mal. La ligereza como se considera el mal se debe a la renuncia de
la capacidad valorativa y la negligencia del factor humano. Ese mal es cometido
por la ausencia de pensamiento, dicha supresión no afecta alas facultades
intelectuales sino a la capacidad de valorar la acción. No se trata de idiotas
en el sentido patológico del término, sino de un idiota moral incapaz de juzgar
la moralidad de sus actos: los realiza y punto.4 Este caso sirve de pretexto a
Arendt para incidir en algunos rubros esenciales dé su teoría: “el pensar y el
juicio”, que, en el caso del artículo citado, relaciona con las reflexiones
morales.
El
pensamiento de Eichmann se mostraba lleno de contradicciones, así como plagado
de “clichés, frases hechas y adheridas a lo convencional, códigos estandarizados
de conducta y de expresión”.5 La superficialidad del acusado “hacía imposible
vincular la incuestionable maldad de sus actos a ningú nivel más profundo de
enraizamiento o motivación”.6 El responsable era totalmente corriente, del
montón, ni demoniaco ni monstruoso, simplemente banal. No había en él ningún
signo de convicciones o de fines ideológicos ni de motivaciones especialmente
malignas, de ahí que esa manera de actuar no fuera estupidez, sino más bien una
falta de reflexión suplida con el lenguaje estereotipado.
La
manera de proceder como alguien estereotipado, con frases hechas,con códigos de
conducta establecidos y con expresiones estandarizadas—según Arendt— nos
protege “frente a la realidad, es decir, frente a los requerimientos que sobre
nuestra atención pensante ejercen todos los acontecimientos y hechos, en virtud
de su misma existencia, ya que si fuera necesario pensar en cada caso,
acabaríamos agotados”.7La ausencia de reflexión y de conciencia de Eichmann
manifestaba así la inexistencia total de pensamiento.
En
este breve espacio, nuestras reflexiones se orientarán hacia el pensar yel
juicio llevado a cabo en el espacio público, valorando su importancia en la
teoría arendtiana para, más adelante, al seguir el curso de las reflexiones de
nuestra filósofa, enlazarlos y referirlos a la cultura. Ambos, el ámbito político
y el de la cultura, se relacionan en el espacio público.
Para
nuestra autora en cuestión, la existencia de la conciencia y del juicio es
necesaria para lograr un ámbito político, y por ende un espacio cultural, ya que
estas dos realidades están imbricadas entre sí, se pertenecen mutuamente porque
“no es el saber o la verdad lo que está en juego, sino el juicio y la decisión,
el intercambio de opiniones referentes a la esfera de la vida pública y del
mundo común y la decisión sobre cuál manera de acción debe tomarse en ella”.8
Éste es el único campo donde es posible la realización humana plena, libre y en
comunión con los demás. El juicio es la nota central y punto de convergencia de
las reflexiones arendtianas; el pensar es un diálogo interno sin fin, es
autoconciencia. Al menos —señala Arendt— el estar ligado o comprometido a un
diálogo interno consigo mismo pone límites en la conducta de cada quien, de ahí
que vivir la vida de la mente tenga implicaciones morales.
Volviendo
al caso, según Arendt, parecía que Eichmann había carecido de ese diálogo
interno, por lo que, la reportera, sostenía que nadie que hubiera poseído la
conciencia personal que acompaña el hábito de pensar, podía haber llevado a
cabo dichos actos, ni hubiera cumplido con tal precisión las demandas
terroríficas de la función burocrática que realizaba el enjuiciado.
De
ese modo, para la filósofa de Könisberg, la conciencia puramente secular, la
conciencia del hombre autoconsciente que vive con sus obras, puede
salvaguardarse en contra del mal político, aunque la cuestión es que la vida de
las personas se realiza en el ámbito de las acciones, que es el ámbito
político, el de la libertad; y sólo ahí las personas se realizan de mejor
manera.
Arendt
sostiene que en un momento dado, aunque la integridad personal consciente puede
detener a su poseedor de estar implicado con el mal, es improbable que tome
alguna acción política positiva si se es un individuo aislado, ya que, al no
estar suficientemente ligado al mundo público, al mundo político, al mundo
común y al ámbito de la libertad y del reconocimiento de los otros, no cuenta
con los elementos suficientes para enfrentar tal situación.
En
esa etapa la conciencia está relacionada con el self y su integridad, nocon el
mundo, marcando así la diferencia entre ser un buen hombre, en unsentido
socrático, es decir, quedar limpio de hacer el mal; y un buen ciudadano,que
significa asumir responsabilidades compartidas para el mundo público.El salto
entre el ámbito privado y el público sólo se da al asumir la pluralidadde los
hombres (elemento central de la teoría de Arendt). De ahí entoncesque la
postura socrática, de volver y estar consigo mismo, sea completada porla
influencia kantiana, en relación con la “mentalidad agrandada” asumidapor la
pensadora alemana.
Arendt
resalta el ejemplo socrático por resultar ilustrativo; se presenta como
paradigma de inicio en el pensar debido a las tres caracterizaciones que ella
hace del filósofo griego cuando apela a los calificativos que él mismo`o sus
coetáneos le aplicaron.9 El primer apelativo con el que es nombrado hace
referencia al despertar de las personas, de ahí el nombre “tábano”, al aguijonear,
incitando a la reflexión y al examen crítico para hacer pensar y examinar los
asuntos propios. El segundo sobrenombre de “comadrona” se le atribuía por el
hecho de purgar a la gente de sus opiniones (embriones malformados) y
prejuicios no analizados que impiden pensar, o por saber librar a los otros de
sus pensamientos, de las implicaciones de sus opiniones, así como de los
prejuicios que impiden pensar. Motejado también como “torpedo “por asemejarse
al pez que paraliza y entumece por contacto, al lograr contagiar a los demás a
través del tocamiento10 o la proximidad; quiere esto decir que aquellos que son
rozados quedan imbuidos e infundidos de sus cuestionamientos.
El
pensar socava todos los criterios establecidos y aparta de los pensamientos
congelados e inamovibles, ciertamente cómodos, con los cuales es posible
valerse mientras se está adormecido. Cada palabra que utilizamos en un lenguaje
común es como un pensamiento congelado que el pensar debe descongelar para
averiguar el sentido original.
El
pensamiento es como el viento, espabila y despierta, hace entender la necesidad
de afrontar las perplejidades, por ello y en este sentido, el pensamiento es
destructivo;11 es como un huracán que “barre todos los signos establecidos”.12
La vida que vale la pena vivir es la que es examinada por cada uno de nosotros
acorde con nosotros mismos, por ello, Arendt, sostiene, parafraseando a
Sócrates: es mejor que la lira esté desafinada y que desentone de mí, y que un
sinnúmero de hombres disientan de mí, antes que yo desentone conmigo mismo y me
contradiga.13 Somos uno con nosotros mismos, de ahí que sea menester este
acuerdo con nosotros mismos; ahí se asume y se fortifica la alteridad,
posibilitando el salto de mí hacia lo otro. De este modo, conciencia14 y
alteridad conforman las características de la pluralidad delmundo y del ego
humano. En mi unicidad —dice Arendt—, se inserta la diferencia,15alteridad y
diferencia son características importantes del mundo de la pluralidad y son
también condiciones para la existencia del self del hombre.
Donde
quiera que haya pluralidad hay diferencia. Arendt distingue entre conciencia y
pensamiento, este último la necesita y la presupone. En la primera se da un
diálogo interno entre uno mismo y la conciencia propia, que dice qué hacer y de
qué arrepentirse (lo que fue la voz de Dios antes del lumen naturale o de la
razón práctica kantiana). Lo que se teme de esa conciencia es la anticipación
de la presencia de un “testigo queespera al volver a casa”, que está siempre
inquiriendo sobre nuestras acciones cotidianas. El no pensar significa no
regresar a casa, ni someter las cosas y los eventos que realizamos a un examen
crítico.16
Por
su parte “el pensar se ocupa de objetos que están ausentes y alejados de la
directa percepción de los sentidos; un objeto de pensamiento es siempre una
re-presentación, es decir, algo o alguien que en realidad está ausente y sólo
está presente a la mente que, en virtud de la imaginación, lo puede hacer
presente en forma de imagen.17 El yo pensante piensa sobre algo, no etablecido”.12
La vida que vale la pena vivir es la que es
examinada por cada uno de nosotros acorde con nosotros mismos, por ello,
Arendt, sostiene, parafraseando a Sócrates: es mejor que la lira esté
desafinada y que desentone de mí, y que un sinnúmero de hombres disientan de
mí, antes que yo desentone conmigo mismo y me contradiga.13 Somos uno con
nosotros mismos, de ahí que sea menester este acuerdo con nosotros mismos; ahí
se asume y se fortifica la alteridad, posibilitando el salto de mí hacia lo
otro. De este modo, conciencia 14 y alteridad conforman las características de
la pluralidad del mundo y del ego humano. En mi unicidad —dice Arendt—, se
inserta la diferencia,15 alteridad y diferencia son características importantes
del mundo de la pluralidad y son también condiciones para la existencia del
self del hombre. Donde quiera que haya pluralidad hay diferencia. Arendt
distingue entre conciencia y pensamiento, este último la necesita y la
presupone. En la primera se da un diálogo interno entre uno mismo y la
conciencia propia, que dice qué hacer y de qué arrepentirse (lo que fue la voz de
Dios antes del lumen naturale o de la razón práctica kantiana). Lo que se teme
de esa conciencia es la anticipación de la presencia de un “testigo que espera
al volver a casa”, que está siempre inquiriendo sobre nuestras acciones
cotidianas. El no pensar significa no regresar a casa, ni someter las cosas y los
eventos que realizamos a un examen crítico.16
Por
su parte “el pensar se ocupa de objetos que están ausentes y alejadosde la
directa percepción de los sentidos; un objeto de pensamiento es siempre una
re-presentación, es decir, algo o alguien que en realidad está ausentey sólo
está presente a la mente que, en virtud de la imaginación, lo puedehacer
presente en forma de imagen.17 El yo pensante piensa sobre algo, nopiensa algo,
es un acto dialéctico, una forma de diálogo silencioso.18 El pensamiento opera
con lo invisible, con representaciones de objetos ausentes.19 El juicio,
entonces, requiere de la imaginación, así como de la reflexión.20 El juzgar se ocupa de objetos y casos particulares
a la mano.21 La facultad de pensar que sostiene Arendt debe ser adscrita a
todas las personas. No es posible esperar de la actividad de pensar ningún
mandato o proposición moral, ni algún código de conducta. En este punto se ubican,
según su parecer, las doctrinas dominadoras y totalizantes inaceptables, las
cuales muestran que la experiencia de las crisis de este siglo “enseña el
simple hecho de que no hay criterios generales que determinen nuestros juicios
inequívocamene, ni reglas generales bajo las cuales subsumir los casos
particulares con algún grado de certeza”. Por lo dicho, entonces “debemos
tratar de pensar, juzgar y actuar sin esos sustentos”,22 y hacerlo por nosotros
mismos según la máxima de sensus communis.
Sin
embargo, el pensar es peligroso, puede derivarse de él un riesgo insuperable de
la actividad de pensar: el nihilismo, como la otra cara del conservadurismo, es
la negación de valores vigentes. Es necesario localizar los elementos que
hicieron innecesario seguir pensando, y que condujeron al nihilismo que no
proviene ni emerge de la convicción socrática de que una vida sin examen no
tiene objeto vivirla.23 Llegamos entonces al punto de partida. Cualquier examen
crítico supone el paso por la etapa de cuestionamiento o negación, al menos
temporal, de las aseveraciones, y pone en marcha creencias o afirmaciones
nuevas.
El
pensar resulta central, ya que, al “sustraer a la gente de los peligros del examen
crítico’ se le enseña a adherirse inmediatamente a cualquiera de las reglas de
conducta vigentes en una sociedad determinada y en un momentodado”,24 de modo
tal que se deja de pensar por sí mismo. El examen detenido de las reglas lleva
a la perplejidad, a la vacilación, de manera más aguda y cuestionante que tener
las reglas y sólo subsumir bajo ellas los particulares, sólo hacer lo que se
manda sin tomar decisiones propias y pensadas. Como consecuencia, se cambian
algunos códigos supuestamente aferrados y consistentes, y su mudanza resulta de
su somnolencia ante el mundo. El pensara compaña la existencia al tener que ver
con conceptos tales como justicia, felicidad, templanza, placer y todo aquello
que ocurre en la vida. El significado político y moral del pensar aflora en
momentos de crisis, cuando las cosas parecen desmoronarse. Ahí en esos
momentos, el pensar ya no está al margen de lo político y de lo común sino que
tiene que engarzarse con ellos para dar respuestas bien pensadas. Aquellos que
piensan ponen resistencia a realizar de modo irreflexivo aquello en lo que no
están de acuerdo. En ese pensamiento se cuestionan todas las certezas y se hace
imposible para el que piensa estar de acuerdo con la muchedumbre, y adoptar
opiniones aceptadas generalmentesin escrutinio. Este proceder tiene un efecto
liberador que recae sobre la facultad del juicio. Tal capacidad juzga los
particulares sin necesidad de subsumirlos bajo reglas generales, se enseñan y
aprenden en hábitos.25
El
pensar libera la “facultad del juicio”, la más política de las habilidades humanas
mentales. La habilidad de juzgar y distinguir lo bueno de lo malo, lo bello de
lo feo, puede ser vital en los momentos cuando los chips o los elementos de
sujeción se cayeron, de tal modo que tal habilidad puede prevenircatástrofes.26
Debido
a que somos libres todos necesitamos juicios, en esta libertad podemos encontrar
la fuente de los criterios y los juicios que necesitamos. Noes posible
establecer reglas morales por razonamientos lógicos, sin embargo, podemos
desarrollar una facultad del juicio. Por ello, según Hannah Arendt, ante
situaciones políticas extremas, es preciso pensar y juzgar en vez de aplicar categorías,
fórmulas y slogans. Sócrates afirma que nadie podía hacer el mal
voluntariamente, por el status ontológico: el mal es ausencia de bien, algo que
no es. Por eso, socráticamente, Arendt señala que el mal y la ausencia de
pensamiento significan que los hombres no están enamorados de la belleza, de la
justicia y la sabiduría, por ello son incapaces de pensar; así a la inversa,
los que aman el examen crítico, los que filosofan, serían incapaces de hacer el
mal.27Es relevante el énfasis que hace el pensamiento arendtiano sobre el
juicio. La historia ya se había encargado de mostrarle a la filósofa alemana que
adherirse a fórmulas rígidas no es una respuesta adecuada a los dilemas en la
política. Lo mejor que podemos hacer son juicios concretos, tratando de evitar que
nuestro juicio sea distorsionado por máximas y reglas que no sonapropiadas.28
II
Pensar es pues, un proceso sin fin que produce resultados no establecidos,
escomo la red de Penélope, el diálogo interno consigo mismo nunca termina. De
ahí la diversidad de pensamientos aun sobre las mismas cuestiones. Por suparte
los ciudadanos están en un mundo común, compartiendo un grupo de instituciones
mundanas, permitiendo siempre un espacio entre los individuos. Pensar es
individual, el juicio es en común, es una virtud política, un columpio entre
ambos polos. Es necesario hablar por los otros, si no, sería traicionarlo que
para Arendt es la política, la arena, el espacio público donde los seres humanos
manifiestan su pluralidad. En este sentido, la unanimidad es cuestionable, produce
desconfianza, y no es probable ni deseable. La instauración dela unanimidad y
la creencia de que todos los hombres racionales deben pensar similarmente sobre
cuestiones públicas, son las distorsiones que Arendt considera son causadas en
el pensamiento político por el dominio de la tradición filosófica antipolítica
y totalitaria. La unanimidad es un signo de la detención y paralización de la
actividad de pensar, manifestado en el pensamiento de la masa, al reflejar
fanatismo y superficialidad.29
La
afirmación de que los seres humanos son plurales, significa que pueden alcanzar
a formar un espacio entre ellos, y en ese espacio podemos ver su mundo común
desde diferentes puntos de vista. Así, las personas pueden hablar sobre sus
asuntos comunes, cada quien desde su propia perspectiva. Arendt es muy clara en
este punto cuando afirma que la pluralidad hace posible un espacio público
entre ellos. Ese ámbito es el lugar de la discusión y la acción. Es ése el
lugar propio de la excelencia humana y donde surge el reconocimiento,
concediendo dignidad y significación sobre lo que aparece, es la arena donde se
humaniza al mundo por la interminable habla. Este ámbito público es donde la
realidad se devela y donde la libertad hace que nos movamos entre las
diferentes perspectivas y desde las diferentes visiones de los hombres
plurales. Ellos logran visualizar su mundo común desde la pluralidad de
posiciones. Tal pluralidad es importantísima porque permite a la realidad ser
experienciada. El entendimiento de la libertad se presenta como la experiencia
de aquella realidad que puede ser vista desde los diferentes puntos de vista de
los hombres plurales. La pérdida de esta multiplicidad de puntos de vista
equivale a perder la realidad y es la situación en la que se da el
totalitarismo. Por ello el lugar propio de la excelencia humana es el espacio
público. Es ahí en ese espacio donde las cosas pueden ser vistas en su
multiplicidad y variedad de aspectos, sin cambiar su propia identidad, ya que
aquellos que son recogidos alrededor de ellos, saben que ven igualdad en
completa diversidad. E s donde la realidad mundana puede aparecer. Esto sucede
en la política ,en esa esfera pública donde todo puede aparecer y ser discutido
para develar la realidad. En la ausencia de un discurso genuino, plural y
público nos e puede tener bien tomada la realidad, ni la garantía de la salud
política. La realidad se devela en ese reino público de la política conformada
por hombres plurales. Precisamente porque somos plurales la acción en la
política no es cuestión de héroes solitarios, sino la interacción de pares, por
tal pluralidad. La cuestión no es reglamentar, sino interactuar con los otros.
La pluralidad maximiza la igualdad. La preeminencia de lo público sobre lo
privado encara la virtud política dominante en este espacio, a saber, el
coraje. Arendt insiste en que no hay necesidad para la gente ser semejante o
pensar semejantemente para poder vivir juntos. Lo que une a las personas es qu eviven
en el mismo espacio público, compartiendo sus preocupaciones comunes y
reconociéndose mutuamente como iguales pero a la vez diferentes. Ya lo decíamos
líneas arriba, la unanimidad no es probable ni deseable, es una señal de que la
gente dejó de pensar, y se le considera entonces masificadamente, como bien lo
apreció nuestra filósofa ante los regímenes totalitarios.
El
espacio público ofrece a los ciudadanos la oportunidad de moverse entre los
diferentes puntos de vista de los participantes, al hablar sobre cuestiones comunes.
Ahí comparten sus propias visiones y desarrollan sus opiniones en el curso de
sus conversaciones. Es preciso que haya un libre discurso para que se
posibilite la libertad de pensamiento.
Ese
ámbito público, abierto e iluminado, es donde nos conjuntamos con los pares a
deliberar sobre cuestiones sobre ese mundo común. Se deja de lado la dominación,
la sujeción a la necesidad y a lo biológico, se aparta de lo oscuro. El
ejercicio de las mentes sobre asuntos comunes, en ese espacio público, hace que
se vean tales cuestiones de manera natural, desde diferentes puntos de vista,
posibilitando la formación de opiniones diferentes.30 Las personas ven lados
desemejantes del mismo mundo. Precisamente lo que el espacio público ofrece
entre los ciudadanos es la oportunidad de moverse entre diferentes puntos de
vista al hablar sobre asuntos comunes.31 Esta continua habla y pensamiento, en
la presencia de otros, posibilita a los ciudadanos desarrollarlo que Arendt,
tomando prestado el término de la Crítica del juicio de Kant, llama “mentalidad
agrandada”. Ésta les da a dichos ciudadanos la oportunidad de considerar la
realidad, en un sentido común, como el tipo de autoconciencia personal par
excellence. Además del sentido común, el intercambio de opiniones hacen posible
el juicio.32 La facultad del juicio requiere el firme sostén en la
multiplicidad de lados de la realidad que viene de compartir un mundo con
otros.33
El
pensar no puede llevarse a cabo sin intercambiar el pensamiento decada persona
en público, es lo que habilita a cada uno para agrandar la mentede cada quien
al incorporar las visiones personales de los demás.34El pensamiento crítico
depende del uso de la razón de cada quien, retroalimentando así la vida pública
al cuestionar a las autoridades y debatir afirmaciones aceptadas y haciendo
posible juicios imparciales.Aquella zanja entre el pasado y el futuro de la que
habla Arendt, sólo puedeser ocupada por los hombres pensantes.35
III
Si
para Arendt el juicio aparece en el espacio político, ahí también se manifiesta
la cultura, es el espacio común, el lugar del discurso y la acción. El mundo puede
ser resumido con el encabezado de cultura. Cultura y política se pertenecen mutuamente.
El intercambio se lleva a cabo en ese espacio público donde la cultura está
puesta en juego.
La
posición socrática presentada por Arendt y que tomamos en un primer momento,
parece completarse con lo que Kant propone en la Crítica del juicio, al señalar
que no es suficiente estar de acuerdo consigo mismo sino enser capaz de “pensar
poniéndose en lugar de los demás”, es decir (a través de), la mentalidad
agrandada o modo de pensar amplio”.36 En esta tercer acrítica, Kant insistió en
el poder del juicio sustentado en un acuerdo potencial con los demás, en el que
ese sujeto está en comunicación con otros, y en ese acuerdo potencial el juicio
adquiere su validez con el requerimiento de liberarse de las “condiciones
privadas subjetivas”. La mentalidad agrandada en la que se apoya el juicio no
puede funcionar en aislamiento o soledad, requiere la presencia de otros en
“cuyo lugar debe pensar”,37 debiendo tomar en consideración los puntos de vista
de los demás para así poder “entrar en la acción”.38
El
sentido comunitario se obtiene al agrandar la mentalidad hacia los demás, sin
cerrarse en sí. Como afirma Arendt en Between Past and Future“la capacidad de
juzgar es una habilidad específicamente política en el sentido exacto denotado
por Kant: la habilidad de ver las cosas no sólo desdenuestro propio punto de
vista sino en la perspectiva de todos los que acontezcaque estén presentes”,39
es condición sine qua non del juicio correcto.
Gracias
al juicio se comparte el mundo con los demás; tal habilidad segúnla filósofa de
Könisberg, “los griegos llamaron phrónesis”.40 Es este término el que permite
incorporar y entrelazar a esos hombres en una comunidad y en una cultura, donde
el entendimiento compartido es el mínimo esperado de alguien que pretende
llamarse hombre. Por eso señala que el hombre es másque hombre si él es también
otro hombre, es decir, la percepción de la semejanza que cada uno lleva en sí.
Al apreciar las máximas del sensus comunista les como: pensar por sí, pensar en
lugar de cada otro y pensar siempre de acuerdo consigo mismo,41 es posible
confrontar la pluralidad de juicios42 y la diversidad de puntos de vista.
Este
proceso heurístico de buscar los universales a partir de los particulares a
través de las máximas señaladas sugiere la idea de un “entendimiento común
humano”, ya que ese pensar por sí lleva a considerar un modo de pensar libre de
prejuicios. La validez del juicio es, entonces, como ya dijimos, pública,
depende siempre de la presencia del otro, en el espacio público en el que se
encuentra conlos demás. Por eso Arendt señala que [...] la capacidad del juicio
es una habilidad política específica en el propio sentido denotado por Kant, es
decir, como habilidad para verlas cosas no sólo desde el punto de vista
personal sino también según la perspectiva de todos los que estén presentes;
incluso ese juicio puede ser una de las habilidades fundamentales del hombre
como ser político, en la medida en que le permite orientarse en el ámbito
público, en el mundo común [en el mundo-con-los demás].43
Esa
consideración del juicio, para Arendt, se asemeja a la racionalidad práctica, o
discernimiento de los griegos, y en concreto de Aristóteles,44 quienes la
asumen como la principal virtud del hombre de la polis. El discernimiento se
arraiga en lo que en general llamamos sentido común y denota la naturaleza del
mundo como común donde se comparte-el-mundo-con-los demás a través de la
actividad del juicio.
Ahora
bien, cultura y política van juntas porque[...] no es el conocimiento o la
verdad lo que en ellas está en juego, sino más bien el juicio y la decisión, el
cuerdo intercambio de opiniones sobre la esfera de la vida pública y el mundo
común y la decisión sobre la clase de acciones que se emprenderán en él
[...]45Cuando las personas llevan a cabo juicios sobre las cosas del mundo que les
son comunes, hay otras implicaciones en sus juicios, es decir, las personas por
su modo de juzgar se revelan a sí mismas, sobre todo en el campo de la acción y
el discurso, esto es, en el campo de las actividades políticas.
La
cuestión original postulada por Arendt en su texto “Crisis en la cultura” versa
sobre la relación entre la sociedad de masas —que vive en la superficialidad—y
la cultura. Esta confrontación se vuelve difícil, ya que el hombre masa “independiente
de su adaptabilidad, su excitabilidad, carencia de normas, su capacidad de
consumo, unida a la incapacidad para juzgar o incluso distinguir, y sobre todo
su egocentrismo y esa fatídica alienación [...]”,46 ese hombre no tiene sus
preocupaciones precisas en la cultura.47 Arendt sostiene quel a sociedad de
masas en concreto, no quiere cultura, quiere entretenimiento.48Los productos de
la industria del entretenimiento son bienes de consumo que precisan ser
agotados. Panis et circenses tienen que ir aparejados, es necesario su
constante producción y ofrecimiento para no clausurar el proceso;sus
características son la frescura y la novedad. Sin embargo, para Arendt esto es
menos amenazante para la cultura que el filisteísmo de la buena sociedad, entendido
éste como búsqueda de la utilidad inmediata y de valores materiales, y que se
oponen, por consiguiente, a las actividades “inútiles” como las que surgen en
la cultura y en el arte. La cultura y aquello que es considerado como cultural,
es lo perdurable, estamos en el ámbito público, en el político, donde las cosas
ya no se consumen ni se usan, sino que perduran, son durables e inmortales.
El
mundo, considerado por Arendt como condición de la humanidad, está implicado
con cuestiones políticas. Es ése habitar el mundo específicamente humano a
diferencia de un simple estar en la tierra. El mundo incluye el contraste humanista
que no se tiene en un ambiente natural donde viven las criaturas biológicas.
Ahí en el mundo, somos individuos plurales, donde sólo ese mundo compartido por
ellos puede sostener a los individuos juntos, mientras que se mantienen
diferentes. Vivir en el mundo significa que un mundo de cosas está entre
aquellos que lo tienen en común, es lo que relaciona y separa a los hombres al
mismo tiempo.
IV
Lo que entiende la filósofa alemana por mundo puede resumirse bajo el nombre d e
cultura. Los trabajos de arte son lo más característico de todas las cosas de
lo mundano por su excepcional durabilidad. En el arte hay una inmortalidad
potencial, esa durabilidad es en un sentido cultural, es decir, aquello que
puede pasar a generaciones futuras por la belleza que portan. Sin embargo surge
un problema con la cultura de masas, ya que ella se da en la sociedad, en donde
la ligazón entre los hombres es básicamente privada, y su actividad tiene que
ver con la producción y el consumo. Los hombres están unidos por las
necesidades y deseos. Por eso la sociedad de masas parece una manada uniforme
donde lo cultural es la uniformidad delas costumbres y modos de vida. En ese
ámbito de lo social se ubican las actividades de producción y consumo, ambos,
elementos del proceso vita l.La cuestión es que los hombres de esa sociedad de
masas como tales tienen que ver con las necesidades de la vida, y traspasan
este modelo hacia la política, de modo que se le considera como simple
administración de la vida colectiva de la humanidad, y donde los individuos
pueden ser vistos como idénticose intercambiables. La sociedad es la forma en
donde sólo el hecho de la dependencia mutua, únicamente por el bien de la vida,
es lo que asume significatividad pública. El carácter monolítico de cada tipo
de sociedad y su conformismo permite un solo interés o una única opinión, se
enraiza en la unidad de la humanidad. Como efecto, la forma natural política
que corresponde a esta sociedad no es la democracia, sino la regulación por una
burocracia cargada de cuidados nacionalistas. No hay res publica porque la
sociedades un reino deformado, está lejos de ser una arena donde se presenta la
pluralidad de individuos. Ésta se presenta reforzando la adherencia a las
fluctuantes corrientes de gusto, conducta y opinión y poniendo presión para
jugar roles apropiados. Los rasgos sociales son caracterizados por el consumo ,por
ir de acuerdo a la moda y por mantener un status social.
En
este caso, las versiones deformadas de la vida pública se caracterizanpor la
conformidad, más que por la pluralidad, de ahí que la sociedad sea vistade modo
uniforme, monolítico y paternalista.
Arendt
entiende por cultura aquella actividad que convierte a la naturalezaen un lugar
habitable para la gente, por ello “la actitud del consumo, llevaa la ruina todo
lo que toca”,49 lo único que pervive fuera de referencias utilitariasy
funcionales es el arte.50 Los valores culturales no son ni de uso ni de cambio ,sino
que tienen la facultad específica de “captar nuestra atención y
conmovernos”.51La supervivencia está asegurada, además de que son cosas que
existen independientemente de todas las referencias utilitarias y
funcionales.De esta manera, el problema planteado por Arendt en el artículo
“Crisis enla cultura” inicia la problemática a través de la pregunta sobre si
lo que esverdadero para la sociedad de masas lo es también para la cultura de masas.
Consecuentemente de aquí surge la relación problemática entre sociedad
ycultura.52 Tal relación fue clara, a decir de Arendt, en el surgimiento del
arte moderno que comenzó con una rebelión de los artistas contra la sociedad.
Sin embargo, más adelante, la sociedad de masas nace cuando la masa de la
población se ha incorporado a la sociedad, en el sentido de “la buena
sociedad”, al abarcar los sectores de población que tienen medios y tiempo
libre, tiempo para dedicarse a la cultura. Así es como la sociedad de masas
indica una nueva situación, un nuevo estado de cosas donde la masa dispone
también de tiempo libre para la cultura. Por ello, ambos conceptos, sociedad de
masas y cultura de masas, parecen fenómenos interrelacionados. Los rasgos de lo
que significa el hombre masa son enumerados con ciertas características, a
saber, la incomunicación, excitabilidad, carencia de normas, capacidad de
consumo, incapacidad de juzgar o distinguir, egocentrismo y alineación. La
preocupación de la filosofía está en lo que sucede con la cultura según las
diferentes condiciones de la sociedad y de la sociedad de masas. El productor de
esos objetos se vuelve contra la sociedad, de manera que el arte moderno fue
consecuencia del sentimiento hostil hacia la sociedad; esto demuestra el antagonismo
entre sociedad y cultura.
El
gran problema encontrado por Arendt es que el filisteísmo cultural hahecho
perder el pasado en su propio valor, no ha podido ayudarse o apoyarseen ninguna
tradición. ¿Cómo rescatar ese pasado sin ese hilo conductor de la tradición que
está trunco y roto? La brecha entre ese pasado y el futuro sólo puede
solventarse a través del juicio. Esa tradición perdida es el tesoro perdido ya
que ella “selecciona y denomina, que transmite y preserva, que indicadón de
están los tesoros y cuál es su valor”.53 La pérdida fue por un fallo en la memoria,
de herederos, actores, testigos que fugazmente sostuvieron ese tesoro en su
manos, pero lo olvidaron. El recuerdo como forma de pensamiento está
desamparado fuera de una estructura de referencia preestablecida, alno haber
conexión entre las realidades, no habrá recuerdo. Esa brecha es siempre
potencial, sincrónica al hombre en la tierra, y sólo puede indicarse, no puede
heredarse ni transmitirse desde el pasado, debe descubrirse de nuevo y hacerse
laboriosamente, sólo con la actividad del pensar que conforma ese puente a
través de la tradición. La tarea de la mente es entender lo que ocurrió, y esa
comprensión es la forma de reconciliación con la realidad, y cuyo fin es estar
en paz con el mundo.
Así
entonces esa admiración que se tiene hacia las cosas bellas, ese amor ala
belleza requiere discernimiento. La banausia indicativa de una mentalidad utilitaria,
y el filisteísmo son una amenaza para el campo político, así como para el
cultural, al devaluar a las cosas en función de su utilidad.
Conclusiones
Se
habla de cultura, según la filósofa alemana, cuando su supremacía está asegurada
y cuando nos enfrentamos con cosas que existen independientes de referencias
utilitarias y funcionales, manteniéndose su calidad siempre igual. En ese
momento hablamos de obra de arte. Por eso, cualquier análisis de la cultura
deberá partir del fenómeno del arte. Las obras de arte son objetos culturales por
excelencia.54
El
significado de la palabra “cultura” como actividad de transformar la naturaleza
en un lugar habitable para las personas, así, la forma en que el hombre se
relaciona con las cosas del mundo. La cultura indica que el arte y la política,
a pesar de sus conflictos y tensiones, están interrelacionadas e incluso dependen
una de la otra, y su interconexión resulta de que ambos son fenómenos del mundo
público.
En
suma, la cultura indica que arte y política están interrelacionadas, hay
dependencia entre ellas y se relacionan entre sí por varios elementos. Entre ellos
está el juicio, que supone el lugar común, es el espacio público, y son fenómenos
del mundo en su pluralidad, en la libertad y el reconocimiento.
Gracias
a elementos tales como el discernimiento y el juicio, la cultura se expresa a
sí misma, como lo toma Arendt de la Crítica del juicio y como hemos ya
explicado a grandes trazos. El no pensar significa llevar a cabo el diálogo
silencioso y solitario, es no regresar nunca a casa ni someter las cosas a examen. No es una cuestión de maldad o bondad,
ni de inteligencia o estupidez.55
Quien
desconoce la relación entre “yo y mí mismo” no le preocuparáen absoluto
contradecirse a sí mismo, y esto significa que nunca será capaz de dar cuenta
de lo que dice o hace, o no querrá hacerlo, ni le preocupará cometer cualquier
delito, ya que será olvidado en el momento siguiente. Cuando todo el mundo se
deja llevar irreflexivamente por lo que todos los demás hacen o creen, aquellos
que piensan son arrancados de su escondite porque su rechazo a participar llama
la atención, y por ello su actitud se convierte en una especie de acción. El
elemento de purgación contenido en el pensamiento, la mayéutica socrática que
saca a la luz las implicaciones de las opiniones no examinadas por tanto las
destruye —valores, doctrinas, teorías e incluso convicciones—, es
implícitamente político.
El
discurso de Arendt es un discurso crítico a partir del cual emprende un análisis
de la sociedad contemporánea, detectando procesos de masificación y de
banalización, y presentándolos como peligros acechantes. Sólo a través del
pensamiento en el espacio público y cultural, donde los hombres hablan y actúan
conjuntamente, tiene sentido la fugaz existencia de los hombres sobre la
tierra. Por ello y en palabras de la misma Hannah Arendt podemos terminar
diciendo que: “una vida sin pensar es posible, sólo que no consigue desarrollar
su propia esencia, no es sólo carente de significado; no es plenamente viva.
Los hombres que no piensan son como sonámbulos”.56 “Pensares, pues, estar
auténticamente vivo”.
(*).-Dora Elvira García
González es una profesora mexicana e investigadora del Instituto Tecnológico de
Estudios Superiores de Monterrey así como directora de la escuela de
humanidades del Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey,
Campus Ciudad de México. Su trabajo de investigación ha sido reconocido por los
miembros del Nivel III en el Sistema Nacional de Investigadores de México.
1 Hannah Arendt, “El
pensar y las reflexiones morales”, en De la historia a la acción. Barcelona,
Paidós, 1995, opción. Barcelona, Paidós, 1995, pp. 109-137. 2 Adolf Eichmann,
teniente coronel de la SS y uno de los mayores criminales del holocausto, es
raptado en Argentina y trasladado a Jerusalén para someterlo a un juicio(1961)
ante un tribunal internacional capaz de juzgar crímenes contra la humanidad. Arendt
es la reportera del caso para el periódico New Yorker. Ella constata en el juicio
un modelo de racionalidad propio de personas como el enjuiciado, poniendo en
telade juicio dicho modo de pensar. 3 H. Arendt, “El pensar y las reflexiones
morales”, en op. cit., p. 109. 4 Arendt en un primer momento sostiene la
radicalidad del mal, sobre todo en Orígenes del totalitarismo, sin embargo, más
tarde, con el caso Eichmann, sostienemás bien la banalidad del mal. Parece que
al menos esta segunda versión resulta más esperanzadora. Arendt afirma en una
carta a Jaspers: “No sé qué sea realmente el malen su dimensión radical, pero
me parece que, en cierto modo, tiene que ver con el siguiente fenómeno: la
reducción de los hombres en cuanto hombres a seres absolutamente superfluos, lo
que significa [...] convertir en superflua su misma cualidad de hombres”. Con
esa superficialidad el hombre ha muerto aun antes de su muerte biológica. Esa
superficialidad de lo humano hace posible todo y se deriva de ahí laposibilidad
de saltar por encima de todo límite imaginable, ya que se rescinde todo
principio de moralidad o de legitimidad. Es el reino de lo arbitrario. 5 H.
Arendt, “El pensar y las reflexiones morales”, en op. cit., p. 110. 6 H.
Arendt, La vida del espíritu. Madrid, Centro de Estudios Constitucioales,1984,
p. 14. 7 H. Arendt, “El pensar y las reflexiones morales”, en op. cit., p.
110.8 H. Arendt, “Crisis en la cultura”, en Between Past and Future. Nueva
York,Penguin Books, 1968, p. 223.9 Cf. H. Arendt, La vida del espíritu, pp.
202-203. 10 H. Arendt, “El pensar y las reflexiones morales”, en op. cit., pp.
123-124. 11 Ibid., p. 1212 Ibid., p. 127. 13 Ibid., p. 130. 14 Arendt señala:
“llamamos conciencia literalmente a ‘conocer consigo’, al curiosohecho de que
en cierto sentido yo soy para mí mismo aunque apenas aparezca ante mí,lo cual
indica que el ‘ser uno’ de Sócrates no es tan simple como parece, yo soy solapara
los otros y también para mí mismo [...] En mi unicidad se inserta una
diferencia”(H. Arendt, La vida del espíritu, p. 214). 15 H. Arendt, “El pensar
y las reflexiones morales”, en op. cit., p. 132. 16 Cf. H. Arendt, La vida del
espíritu, p. 222. 17 Ibid., p. 115. Esta cuestión la relaciona Arendt con la
concepción que san Agustín tiene de la “imagen” en De trinitate (Lb. XI), en
donde describe la transformación que sufre cualquier objeto dado a los sentidos
para así devenir en objeto de pensamiento. La percepción sensorial, ‘exterior’,
es seguida de una visión ‘interior’, una imagen destinada a hacer presente ‘el
cuerpo ausente’ en la representación. La imagen, representación de algo
ausente, se almacena en la memoria y se convierte en objeto de pensamiento en
cuanto es deliberadamente recordada, por lo cual, es fundamenta lque lo que
permanece en la memoria, es decir, la re-presentación, que es una12 Ibid., p.
127. 13 Ibid., p. 130. 14 Arendt señala: “llamamos conciencia literalmente a
‘conocer consigo’, al curiosohecho de que en cierto sentido yo soy para mí
mismo aunque apenas aparezca ante mí,lo cual indica que el ‘ser uno’ de
Sócrates no es tan simple como parece, yo soy solopara los otros y también para
mí mismo [...] En mi unicidad se inserta una diferencia”(H. Arendt, La vida del
espíritu, p. 214). 15 H. Arendt, “El pensar y las reflexiones morales”, en op.
cit., p. 132. 16 Cf. H. Arendt, La vida del espíritu, p. 222. 17 Ibid., p. 115.
Esta cuestión la relaciona Arendt con la concepción que sanAgustín tiene de la
“imagen” en De trinitate (Lb. XI), en donde describe la transformaciónque sufre
cualquier objeto dado a los sentidos para así devenir en objeto depensamiento.
La percepción sensorial, ‘exterior’, es seguida de una visión ‘interior’,una imagen
destinada a hacer presente ‘el cuerpo ausente’ en la representación. Laimagen,
representación de algo ausente, se almacena en la memoria y se convierte
enobjeto de pensamiento en cuanto es deliberadamente recordada, por lo cual, es
fundamentalque lo que permanece en la memoria, es decir, la re-presentación,
que es unacosa y otra distinta lo que aparece al recordar (cap. 3). Arendt
señala que san Agustín esconsciente de que el pensamiento va más allá y
traspasa el dominio de toda imaginaciónposible (cap. 8). También señala que el
de Hipona parece sugerir que la razónpuede alcanzar lo totalmente ausente sólo
porque la mente, en virtud de la imaginacióny sus re-presentaciones, sabe cómo
hacer presente lo que está ausente y cómomanejar estas ausencias en la rememoración,
es decir, en el pensamiento. En Lectureson Kant’s Political Philosophy, Arendt
señala que en cuanto a la imaginación, Kant dice que es la facultad de hacer
presente lo que es ausente, es decir, la facultad de representación.”La
imaginación es la facultad de representar en la intuición un objeto que no está
en sí presente” en la Crítica de la razón pura (B151), o la “facultad de percepción
en la ausencia de un objeto” en Antropología desde un punto de vista
pragmático,&28. 18 H. Arendt, La vida del espíritu, p. 219. 19 Ibid., p.
224. 20 H. Arendt, ed., Lectures on Kant’s Political Philosophy. Chicago,
Universidad deChicago, 1982, pp. 68 y ss. 21 H. Arendt, La vida del espíritu,
p. 224. 22 “The Crisis Character of Modern Society” en Christianity and Crisis,
26/9, 30 de mayo, 1966, p. 113. 23 Cf. Platón, Apología. Madrid, Aguilar, 196624
H. Arendt, “El pensar y las reflexiones morales”, en op. cit., p. 127. 25 Idem.
Esa facultad de juzgar particulares no coincide con la facultad de pensar.
Elpensar opera como lo invisible, con representaciones de cosas que están
ausentes, eljuzgar se ocupa de particulares y cosas a la mano, sin embargo,
ambos están interrelacionados de forma tal como “se interconectan conciencia
moral y conciencia delmundo”. 26 Cf. H. Arendt, “El pensar y las reflexiones
morales”, en op. cit., p.137 y La vidadel espíritu”, p. 224.27 Cf. H. Arendt,
La vida del espíritu, p. 210. 28 Ronald Beiner, “Interpretive Essay”, en H.
Arendt, Lectures on Kant´s PoliticalPhilosophy, parte II, p. 111. 29 H. Arendt,
“To save the Jewish Homeland”, en Ron H. Feldman, ed., The Jew asPariah: Jewish
Identity and Politics in the Modern Age. Nueva York, Grove Press,1978, p.
182.30 Cf. H. Arendt, On Revolution. Harmondsworth, Penguin, 1973, p. 225. 31
Cf. H. Arendt, Men in Dark Times. Londres, Jonathan Cape, 1970, pp. 24-25. 32
Que había sido el sujeto del tercer volumen no escrito de The life of the
Mind(vol. II pp. 242-243 y 255-272). 33 Cf. H. Arendt, “Crisis en la cultura”,
en op. cit., pp. 220-223 y R. Beiner,“Interpretive Essay”, en op. cit., pp.
89-156. 34 Cf. H. Arendt, ed., Lectures on Kant’s Political Philosophy, pp.
38-39 y 40-42. 35 Cf. H. Arendt, “Prefacio: la brecha entre el pasado y el
futuro”, en Entre elpasado y el futuro. Barcelona, Península, 1996, pp. 19 y
ss.36 Immanuel Kant, Crítica del juicio. México, Porrúa, parágrafo 232; H.
Arendt,ed., Lectures on Kant’s Political Philosophy, p. 43. 37 Cf. H. Arendt,
“Crisis en la cultura”, en op. cit., p. 233. 38 Idem. 39 Ibid., pp. 232 y ss.
40 Ibid., p. 233. 41 En estas máximas se hace patente referencia a una
dimensión intersubjetiva, aludiendo a una relación con los demás. 42 Recordando
que el juicio en Kant es pensar lo particular como contenido en lo universal
(I. Kant, Crítica del juicio, pp. 194-195).43 H. Arendt, “Crisis en la
cultura”, en op. cit., p. 233. 44 Cf. Aristóteles, Ética nicomaquea. Madrid,
Aguilar, 1973, libro VI, p. 1 243. 45 H. Arendt, “Crisis en la cultura”, en op.
cit., p. 235.46 Ibid., p. 211. (Las cursivas son mías). 47 Cf. Ibid., p. 212.
48 Arendt entiende por entretenimiento no el tiempo en que estamos libres de todas
las preocupaciones y actividades propias del proceso vital y libres para el
mundo y su cultura, sino más bien tiempo sobrante, biológico, después de haber
cumplido con el trabajo y el descanso. Ese “tiempo vacío es un hiato en el
ciclo biológicamente condicionado del trabajo [...]” (H. Arendt, “Crisis en la
cultura”, en op. cit., p. 217).49 Ibid., p. 223. 50 Ibid., p. 222. 51 Ibid., p.
216.52 Ibid., p. 209. 53 Cf. H. Arendt, “Prólogo”, en Entre el pasado y el
futuro, p. 1154 H. Arendt, “Crisis en la cultura”, en op. cit., p. 223. 55 Cf.
H. Arendt, La vida del espíritu, p. 222.56 Ibid., p. 223. 57 Ibid., p. 209.
No hay comentarios:
Publicar un comentario