Resumen: En este artículo se analiza la
recepción de la institución ateniense del sorteo en la filosofía política de
Antoni Domènech (n. 1952). Tomando como referencia principal el libro De la
ética a la política (1989), se examina la perspectiva de su autor sobre el
trasfondo ético y antropológico del republicanismo antiguo, a partir de los
conceptos de “razón erótica” y “tangente ática”. Por otra parte, utilizando la
metodología de la sociología de la filosofía, se localiza su intervención en el
campo filosófico español de la década de 1980. Por último, se estudia el modo
en que la referencia a la filosofía antigua le sirve a Domènech para
pronunciarse sobre el debate coetáneo en torno a la crisis de la razón moderna.
1.
Introducción
El
sorteo, vinculado a la rotación de cargos y a la rendición de cuentas, y el
salario, que permitía la participación política de los ciudadanos pobres,
fueron los diseños institucionales nucleares de la democracia ateniense desde
su instauración, con la revolución de Efialtes en el 461 a. de C. (Manin 2015,
19-58). Antoni Domènech, discípulo de Manuel Sacristán y uno de los más avezados
estudiosos de nuestro país en el ámbito de la filosofía moral y política,
desarrolló en sus dos obras principales, De la ética a la política (1989) y El
eclipse de la fraternidad (2004), una reflexión a la vez histórica y normativa,
donde la democracia ateniense ocupaba un lugar fundamental.
El
primero de estos trabajos, como trataremos de mostrar, ponía de relieve la
conexión entre el diseño institucional del sorteo y la prevalencia de lo que
Domènech denomina “razón erótica” en la cultura moral de la Antigüedad. El
segundo, por otro lado, localizaba en el dispositivo del salario la condición
que hacía posible universalizar la libertad republicana, asentando la
democracia en el valor de la fraternidad.
A través de esta meditación acerca de la
democracia ateniense, sobre la base material y social que la sustentaba y sobre
los conceptos que articulaban su tradición, Domènech tomaba posición en los
debates filosófico-políticos del mundo contemporáneo. Se situaba así en el
espacio de atención de la controversia actual, tanto a escala internacional
como en el campo filosófico español. Enmarcado en una determinada trayectoria
dentro de este universo, dotado de unos recursos simbólicos e institucionales
específicos, Domènech elaboró una respuesta original a partir del conjunto de
alternativas teóricas que encontró. Nuestro objetivo, valiéndonos del
instrumental analítico que proporciona la sociología de la filosofía, consiste
en reconstruir la aparición de las intervenciones de Domènech, y más
concretamente sus interpretaciones de la democracia ateniense, dentro del
espacio coetáneo de la filosofía española. Se trata en cierto modo de
desenterrar el campo de batalla donde se inscribieron sus estrategias y tomas
de posición. No hay que olvidar aquí la distancia que media entre los dos
trabajos mencionados. De la ética a la política, publicada como libro en 1989,
fue presentada como tesis doctoral dos años antes, y su elaboración tuvo lugar
principalmente entre 1982 y 1985, en un proyecto financiado por el Deustcher Akademischer
Austauschdienst, desarrollado en Berlín (Domè- nech 1989, 30). Por otro lado,
aunque el impulso inicial de El eclipse de la fraternidad se remonta a
comienzos de la década de 1990, el texto, inicialmente concebido como
“introducción histórica” de un ensayo de corte sistemático, sólo cobró forma en
el tránsito al siglo XXI. (López Arnal, 2005, 281-314 y 281-282) La coyuntura
política y filosófica no era la misma en cada caso. En la circunstancia de la
tesis doctoral, el centro de atención del debate filosófico lo ocupaba el
problema de la razón moderna y de su eventual crisis. En el estudio acerca de
la fraternidad la discusión se ha hecho más especializada y concierne al asunto
del republicanismo. En el primer caso el encuadre político viene dado por la
vigencia de la Guerra Fría y de la carrera armamentística, cuando las formas de
gobierno neoliberal empezaban a despegar. En el segundo, el escenario venía
dado por el apogeo del neoliberalismo, dentro de un nuevo orden internacional
donde cobraba fuerza el movimiento altermundista.
Tampoco
son idénticas las claves de aproximación a la democracia ateniense y a la
cultura político-moral del mundo antiguo. En De la ética a la política
interesaba sobre todo el concepto de “razón erótica”; desde esta noción se
afronta la discusión sobre la democracia ateniense y se alude a la cuestión del
sorteo. En El eclipse de la fraternidad, el eje de preocupación lo constituye
la extensión universal de la libertad republicana y la referencia al salario de
los pobres como mecanismo que la hace posible. En el presente artículo nos
concentraremos en la primera cuestión, dejando para un trabajo posterior el
examen de la segunda.
2.-La
trayectoria de Domènech y el despegue de la filosofía moral y política en la
Transición española .
Cuando
Antoni Domènech, hacia 1982, se trasladó a Berlín para dar forma a su tesis
doctoral, tenía ya tras de sí una prolongada y reconocida trayectoria
intelectual en el campo filosófico español. Desde mediados de la década de
1970, era considerado el miembro quizás más destacado de la segunda generación
de los discípulos de Manuel Sacristán. Si la primera encuadraba a profesores
como Juan Ramón Capella, Francisco Fernández Buey y Jacobo Muñoz, en la segunda
descollaba Antoni Domènech. Este, junto a Muñoz y a Gerard Vilar constituyó el
denominado Col.lectiu Critica, cuya puesta de largo tuvo lugar en lo que
entonces era considerado el happening filosófico anual por excelencia: los
Congresos de Filósofos Jóvenes. La secretaría organizadora del celebrado en
Cádiz en 1976, titulado “Filosofía e Historia”, recayó precisamente en el
mencionado Col.lectiu, destacando las ponencias presentadas por Antoni Domènech
y Gerard Vilar. La edición del año siguiente, celebrada en Barcelona
(“Filosofía y Enseñanza”), sirvió para dar a conocer el grupo a escala nacional
(Vázquez, 2009, 336-385 y Moreno Pestaña, 2015). Domènech, junto a sus
compañeros, se involucró en tres grandes debates teóricos del momento. En
primer lugar, la controversia sobre la lectura althusseriana de Marx,
desacreditada por los sacristanianos, que subrayaron la debilidad
epistemológica de los planteamientos de Althusser, en contraste con la solidez
de los análisis de la estructura lógica de El Capital, propuestos por el checo
Jindrich Zeleny. En segundo lugar, la discusión del momento entre tradición
analítica y tradición dialéctica. En este caso, los discípulos de Sacristán
atentos, no sólo a la metodología de la ciencia de inspiración analítica, sino
al propio desarrollo de las ciencias sociales en sus técnicas empíricas de
investigación, promovieron una revisión crítica de esta tradición, depurándola
de su sesgo academicista –cuestionando por ejemplo la disociación entre
contexto de descubrimiento y contexto de investigación, y conciliándola con un
marxismo entendido como saber de “totalidades concretas” y animado por una
intención emancipatoria. Por último, el grupo se pronunció contra una
concepción sustantiva y universitaria de la filosofía, como la que podía
representar entonces la lectura de Marx propuesta por Gustavo Bueno y sus
seguidores, concretada en el sistema del materialismo filosófico. Optaban en
cambio por identificar la filosofía con una ciencia social crítica,
familiarizada con los procedimientos investigación empírica pero guiada por el
propósito emancipatorio de transformar el mundo (Vázquez, 2009, 360-365). En
esa escuela que compuso durante más de una década el colectivo de Sacristán, se
formaron las disposiciones intelectuales de Domènech.
Este
estaba dotado de un abundante capital político de signo militante, fraguado
dentro del PSUC en las luchas del final del antifranquismo y los primeros años
de la Transición. Por otra parte, procediendo de una burguesía catalana
ilustrada y viajada, de industriales medios, contaba con recursos culturales muy
importantes, especialmente de índole histórica, idiomática y literaria1. Por
otra parte, la composición de su capital intelectual, como correspondía a un
seguidor de Sacristán, era característicamente híbrida. El conocimiento
profundo de la tradición de la historia de la filosofía –aquí fue también
estimulante el contacto con Wolfgang Harich, se completaba con una familiaridad
inusual, incluso dentro del círculo sacristaniano, con las herramientas de la
ciencia social empírica. Dominio de la teoría económica en sus variantes
clásica y neoclásica, conocimiento del instrumental lógico-matemático más
exigente (teoría de juegos, teoría de la optimización, teoría de la decisión
racional) e incursión en el ámbito de las neurociencias y de la psicología (en
particular la escuela psiquiátrica de Palo Alto).
Hasta
la fundación del Instituto de Filosofía del CSIC en enero de 1986, que
reemplazó al viejo Instituto Luis Vives, la filosofía moral y política ocupaba
una posición secundaria en el currículo de las Facultades de filosofía. La
Ética, encuadrada durante mucho tiempo en estos centros junto a la Sociología,
era considerada una disciplina de rango menor dentro de la jerarquía de
materias filosóficas, en contraste con la Metafísica o la Historia de la
Filosofía. Por otro lado, la reflexión sobre los fundamentos de la política
había sido un asunto monopolizado tradicionalmente por los filósofos del
derecho, bien en las Facultades jurídicas, bien en el Instituto de Estudios
Políticos, fundado y promovido durante décadas por intelectuales próximos a
Falange. Contando con el apoyo del Ministerio de Educación del PSOE, Reyes Mate
vio coronada con éxito su mediación (Mate, 2012, 21-25). Su propósito era poner
en marcha un centro del CSIC dedicado a las ciencias de las religiones, pero
tras descartar que el nuevo establecimiento se convirtiera en una suerte de
versión “nacionalizada” del Instituto Fe y Secularidad impulsado por los
jesuitas, llegó a un acuerdo con Javier Muguerza y Fernando Quesada. El segundo
eje del Instituto sería la investigación en el ámbito de la filosofía moral y
política. Este campo, gracias en parte al empeño de Muguerza, había alcanzado
en 1983, dentro de la Ley de Reforma Universitaria, el rango de área de
conocimiento –aunque inicialmente englobado como “filosofía del derecho, moral
y política”. De este modo, lo que en otro lugar hemos denominado “nódulo de
Aranguren-Muguerza” lograba (Vázquez, 2009, 157-219), no sólo la preeminencia
intelectual en la esfera de la filosofía española, sino un emplazamiento
institucional de privilegio, liberado de las herencias recibidas y los
constreñimientos propios de los departamentos universitarios. Javier Muguerza
ejerció como primer director del Instituto, mientras que Reyes Mate lo hacía
como primer presidente del Patronato. El órgano editorial del establecimiento
lo constituía la revista Isegoría, cuyo primer número vio la luz en 1990. Pues
bien, desde el primer momento, la tesis doctoral de Domènech fue bien acogida
en este espacio que entonces se abría. Javier Muguerza, que siempre había
manifestado su aprecio intelectual por Sacristán y su círculo, fue quien
presidió en 1987 el tribunal que juzgó el trabajo de Domènech. Este fue
sometido a discusión en un seminario del Instituto, organizado por 1 Se pueden
encontrar alusiones a los orígenes familiares en Domènech 2004, 24, 159 y 404.
Domènech
se convirtió, desde entonces, en un asiduo ponente de los seminarios
organizados por el Instituto. Muchas de sus publicaciones más destacadas son
contribuciones realizadas en el marco de proyectos y seminarios promovidos por
este centro, desde la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, dirigida por
Reyes Mate (Domènech, 2005), hasta diversos volúmenes colectivos editados con
fondos del Instituto (Domènech, 1991 y 1995) ha colaborado también en la
revista Isegoría (Domènech, 1993 y 1998)2 y su último libro, El eclipse de la
fraternidad, fue objeto de un monográfico de la Revista Internacional de
Filosofía Política3. Por otro lado, los dos libros hasta la fecha publicados
por Antoni Domènech, vieron la luz en la editorial Crítica, un sello fundado en
1976 por Gonzalo Pontón, ligado a Sacristán desde los tiempos de Ariel. Pero
además, la tesis doctoral de Domènech se editó en una colección dirigida por
Victoria Camps, muy vinculada al grupo de Javier Muguerza y admiradora, desde
su juventud, de Manuel Sacristán. Por lo tanto, la confección y circulación de
De la ética a la política sólo puede entenderse por referencia a esta red
intelectual que funcionó a la vez como ámbito de resonancia de la obra.
Ahora bien, ¿qué recepción de la democracia
ateniense y de la figura del sorteo puede encontrarse en este libro?; ¿en qué
medida esa recepción implicaba un envite original dentro del debate sobre la
“crisis de la razón” que ocupaba a los filósofos del “nódulo de Muguerza”? o,
dicho de otro modo, ¿de qué modo la discusión sobre la cultura políticomoral de
los griegos le servía a Domènech para debatir con sus coetáneos?
3.
Sorteo y cultura moral en el marco de la polis.
La
recuperación de la razón erótica Antoni Domènech no es un especialista en
historia antigua ni en filosofía griega, y las referencias de De la ética a la
política a la democracia plebeya ateniense iniciada con la revolución de
Efialtes, y aún más a la institución del sorteo son muy puntuales. No obstante,
la lectura decisiva para los análisis de la democracia ateniense contenidos en
aquel libro la constituyen los estudios del clasicista alemán Arthur Rosenberg
(1889-1943), especialmente Demokratie und Klassenkampf in Altertum (1921)
(Rosenberg, 2006). Esta obra, un texto redactado como manual para la
Universidad Popular de Berlín, donde su autor era docente, es calificada por
Domènech como un ensayo “breve e insuperado”4. Rosenberg, discípulo del gran
historiador reaccionario Eduard Meyer, experimentó un vuelco ideológico después
de 1918, transitando del nacionalismo conservador al KPD, llegando a ocupar en
1924 un puesto de diputado en el Reichstag. Unos años después se distanció del
comunismo, aproximándose al socialismo democrático.
La
originalidad política e historiográfica de Rosenberg, expuesta en textos como
el mencionado Demokratie und Klassenkampf im Altertum (1921), Geschichte des
Bolschewismus: Von Marx bis zur Gegenwart (1932), Entstehung und Geschichte der
Weimarer Republik (1935) y Demokratie und Sozialismus (1938) (este último es
calificado por Domènech como libro “insuperable” –Domènech, 1989, 258–), es su
insistencia en cuestionar el supuesto antagonismo entre democracia y comunismo:
la democracia es el gobierno de los pobres. Rosenberg recalcó el enraizamiento,
palpable ya en el joven Marx, del proyecto socialista en la tradición democrática.
Por esta razón se opuso a la política cerradamente obrerista de los partidos de
la izquierda alemana, defendiendo en cambio una alianza interclasista que ponía
el énfasis en la democratización radical de todas las relaciones sociales. Esta
perspectiva se hace patente en los dos libros de Domènech, que han contribuido
a reactivar en España el trabajo de este clasicista bastante olvidado por los
historiadores (con la excepción de Luciano Canfora), debido a la vez a su
compromiso político y a su independencia de juicio.
Rosenberg, que identificaba la lucha de clases
en la Antigüedad como un conflicto entre ciudadanos ricos y pobres libres (más
que como antagonismo entre señores y esclavos), veía en la democracia plebeya
de Efialtes el punto de partida de una tradición continuada por Robespierre, el
socialismo de Marx y Engels, la experiencia de la Comuna de París y el
leninismo (Rosenberg, 2006, 86). De la ética a la política alude de pasada a la
institución del sorteo cuando se refiere a la revolución del 461 a. de C.,
liderada por Efialtes. Esta supuso una ruptura con la vieja constitución de
Clístenes, haciendo efectiva por primera vez la participación y el protagonismo
de los pobres libres (thetes, trabajadores asalariados) en la vida pública,
“permitiendo la remuneración de los cargos políticos”, combatiendo a la vez,
mediante el recurso del sorteo, la monopolización oligárquica de las
magistraturas: “la mayoría proletaria de la población se reflejaba en la
elección por sorteo y garantizaba automáticamente el gobierno de los
desposeídos”5
.
El propósito de Domènech no es detenerse en el análisis de estos diseños
institucionales; lo que le interesa es destacar su rechazo por parte de la
tradición filosófica dominante, desde Sócrates a Aristóteles pasando por
Platón. Estos autores parecen defender un republicanismo antidemocrático, en la
línea de la constitución de Clístenes. Se acepta el sorteo pero se restringe a
las élites, pues queda excluida de entrada la asignación de un salario por el
desempeño de cargo público. La segunda alusión al sorteo se encuentra casi al
final del libro. En este caso el dispositivo institucional aparece
descontextualizado históricamente6, pero tiene mucha más importancia para el
argumento central defendido por Domènech. 5 Domènech (1989)
Cuando Domènech publicó su tesis, todavía no
se había editado en inglés (la edición danesa original, en seis volúmenes, vio
la luz entre 1977 y 1981) la obra fundamental sobre el sorteo, el estudio de M.
H. Hansen (1991), aunque sí los importantes trabajos de Moses I. Finley.
Domènech recurre a la relevante monografía de E. Staveley (1972). 6 En este
caso, Domènech no está interesado en evocar el procedimiento del sorteo tal
como funcionó históricamente en la democracia ateniense. Más bien su interés es
formal y normativo; en la línea abierta por Jon Elster (Domènech tradujo al
castellano el segundo capítulo de los Solomonic Judgements, donde el filósofo
noruego se ocupó del sorteo), lo que le interesa es cómo funcionan los
procedimientos azarosos (sorteos, loterías, etc.) en la toma de decisiones
colectivas. Véase Domènech (1988, 33-34).
En
el capítulo de conclusiones que cierra De la ética a la política (Domènech,
1989, 353-358), se señala la necesidad de contar con una cultura moral que
permita la elección social consciente de la humanidad, amenazada hoy por la
crisis de los recursos energéticos y alimenticios, la destrucción de la
biosfera, la crisis demográfica y el riesgo de extinción de la especie por
guerra nuclear. Se trataría de promover una cultura moral que convirtiera a la
humanidad consciente en dueña de su destino. Pero las ciencias sociales
contemporáneas han explorado a fondo las dificultades que bloquean la
posibilidad misma de emprender una elección social racional: dificultades de
información sobre las preferencias de los individuos en sociedades complejas;
problemas de motivación de los sujetos y obstáculos a la hora de obligarlos a
actuar de un modo u otro. Domènech se centra especialmente en dilucidar la
primera dificultad. El utilitarismo ha sido la teoría que ha alentado la
cultura moral dominante, hasta verse cuestionado por el revival de nuevos
sistemas normativos de factura neotrascendental (Rawls, Nozick, Habermas). La
exclusión utilitarista de la elección social racional parece quedar confirmada
por la célebre paradoja o teorema de imposibilidad, formulado por el Premio
Nobel de Economía de 1972, el estadounidense Kenneth Arrow, en su tesis
doctoral Social choice and individual values, publicada como libro en 1951.
Este teorema establece la imposibilidad de la elección social racional,
presuponiendo que la elección social entre dos opciones debe ser independiente.
Pero esto, señala Domènech, implica tres condiciones. En primer lugar, que las
preferencias no pueden fijarse de manera cardinal sino sólo ordinalmente. En
segundo lugar, y aquí aparece de nuevo la institución del sorteo, el teorema
excluye el uso de loterías o métodos azarosos en los procesos electorales “al
modo de la democracia ateniense” (Domènech, 1989, 356)7. Y en tercer lugar,
pero esta condición parece obvia e indiscutible, excluye la no independencia de
la elección social entre dos opciones. La institución del sorteo como mecanismo
para la adopción de decisiones colectivas aparece por tanto al examinar
críticamente el supuesto antropológico –inherente al utilitarismo y al teorema
de la imposibilidad de Arrow, de que las preferencias de los electores vienen
dadas y son inmodificables en el proceso de toma de decisión. Domènech subraya
entonces las ventajas asociadas al diseño institucional del sorteo: a)
presupone que las preferencias no vienen dadas sin más; pueden ser alteradas y
elegidas por los sujetos; b) exige la deliberación previa a la elección, con
objeto de intentar persuadir al oponente; c) obliga a buscar posiciones consensuales,
unánimes, con objeto de evitar o minimizar el posible triunfo de las opciones
minoritarias. La adopción del procedimiento aleatorio favorece así la formación
de disposiciones políticas a través de la participación y la deliberación, ya
que aquéllas no se consideran dadas e inmodificables. Por otro lado presupone
la distribución equitativa de los recursos políticos; todos son considerados
como capaces de hacer valer sus preferencias en el gobierno de la cosa pública,
sin que una minoría de expertos, una élite de sabios o una camarilla de
intereses monopolice el poder de decisión. Además, este dispositivo azaroso
rompe la lógica agregacionista del utilitarismo ya que en principio abre la
puerta al triunfo de la minoría. Pero lo más importante es que el sorteo, al
estimular la búsqueda de opciones consensuadas mediante la deliberación, hace
posible llegar a una elección social racional.
Aunque
el análisis de Domènech pondera las bondades del mecanismo aleatorio en los
procesos de elección colectiva, en ningún momento llega a defender abiertamente
su reintroducción en el funcionamiento de las democracias modernas. Sugiere en
cambio que las sociedades de mercado no parecen compatibles con la generación y
distribución de información sobre las preferencias individuales que implica el
mecanismo del sorteo, ya que este exige debatir los deseos de los otros y
modificarlos. Su referencia al sorteo, más que situarse en un plano propositivo
e institucional, se mueve en un ámbito crítico y moral. Le permite establecer los
límites éticos, psicológicos y antropológicos del utilitarismo y de los
teoremas de Arrow. Estos descansan en el supuesto de que las preferencias no
cambian en el curso del proceso electoral. Domènech enlaza así con el argumento
general de su libro: las democracias modernas se asientan en el ejercicio de
una “razón inerte” que excluye la alteración y la elección racional de los
propios deseos. Su persistencia impide siquiera plantearse la posibilidad de
una elección social racional, esto es, una ética racional, donde los deseos,
como sucede con las creencias en el ámbito cognitivo de la ciencia, puedan ser
rectificados y reemplazados. La democracia ática, entendida como “gobierno de
los pobres libres”, fundada en el sorteo y en el salario de los cargos, presupone
en cambio la posibilidad de alterar las preferencias, es decir, el ejercicio de
una razón erótica que sería inherente a la ética republicana prevaleciente en
el mundo grecorromano. La democracia ateniense presuponía por tanto la
existencia de una cultura moral fundada en la “razón erótica”, donde el bien
público era inseparable del logro de la virtud privada –lo que Domènech
denomina “el juego de la tangente ática” (Domènech, 1989, 77-131), un
planteamiento situado en las antípodas del utilitarismo moderno. Pero esa misma
razón erótica desplegada por el hombre que se autogobierna y elige sus deseos,
el enkratés, es asumible desde un republicanismo no democrático, que restringe
la libertad a una minoría. El mecanismo del sorteo, desvinculado en este caso
de la institución del salario para los cargos, es perfectamente aceptable desde
esta posición, y así sucedía en la polis ateniense antes de la revolución
efiáltica. La razón erótica puede incluso preservarse fuera del marco de la
polis, vinculada a la aceptación del despotismo imperial, como sucedió en las
escuelas filosóficas del periodo helenístico.
Con
objeto de “urbanizar” el análisis histórico-comparativo, Domènech recurre a la
formalización utilizando creativamente la teoría de juegos. Los idealtipos de
las distintas configuraciones ético-políticas exploradas (tangente ática,
absolutismo, liberalismo, republicanismo liberal, republicanismo absolutista,
etc.) aparecen reconstruidos como otros tantos juegos de pérdida y ganancia,
referidos a la elección de preferencias. Esto permite, no sólo una ganancia de
claridad y rigor en la exposición, sino el despliegue de una interpretación
empíricamente controlada gracias a la ejemplificación de coocurrencias
históricas altamente improbables, es decir, no triviales (Passeron, 1991,
594-608).
4. El debate político-moral del mundo clásico y sus reflejos especulares en la controversia actual
La
evocación de la democracia plebeya ateniense surge en De la ética a la
política, al hilo de la reflexión sobre el nexo entre bien privado y bien
público, la “tangente ática” vinculada al ejercicio de la razón erótica en el
contexto de la polis. Se trató de un “milagro político” (Domènech, 1989, 124)
preservado entre el 461 y el 320 a de C., y sólo salpicado por algunos
episodios de golpe de Estado antidemocrático que siempre acabaron en fracaso.
Sin embargo, el elenco de filósofos que teorizaron la cultura moral alentada en
la polis ateniense se caracterizó por oponerse a la democracia entronizada tras
la revolución de Efialtes. Sócrates, Platón y Aristóteles, con modulaciones
diferentes como ahora veremos, rechazaron el “gobierno de los pobres”. Por otro
lado, los sofistas aludidos por Domènech, Trasímaco y Calicles, encarnaron la
posición no sólo antidemocrática, sino antirrepublicana, opuesta a la libertad
como enkrateia e independencia respecto a otro particular. Representan la
extrema derecha, partidaria de un despotismo aristocrático. En defensa de la
democracia plebeya, Domènech no menciona a ningún pensador de la época, aunque
podía haber hecho referencia a Protágoras10. Este viejo amigo de Pericles
sostuvo, frente a Sócrates y Platón,que la virtud política se encontraba
equitativamente repartida, de modo que era posible desarrollarla a través de la
práctica, de la participación en el gobierno; no requería ningún conocimiento
especializado, a diferencia del saber técnico. Aristóteles por su parte, y aquí
Domènech recurre fundamentalmente a la Política y en segundo plano a las
“Éticas” (Nicomaquea y Eudemia), condena la democracia como despotismo de los
pobres, de los que son incapaces de autogobierno (Domènech, 1989, 88-89,
104-105). El desarrollo de la virtud, en tanto que disposición adquirida, no es
posible si no se tiene acceso a la propiedad, pues no cabe entonces ser
independiente de otros. La enkrateia requiere de las circunstancias apropiadas
para constituirse. Aristóteles se emplaza en una posición republicana, defiende
la libertad como dominio de sí e independencia respecto a cualquier particular.
Pero no considera que esa libertad pueda ser universalizada. Admite el sorteo
de los cargos y la posibilidad de cambiar las preferencias y desarrollar las
capacidades políticas a través de la deliberación y el ejercicio del gobierno.
Pero al no aceptar la remuneración de los cargos, es decir, la institución del
salario, excluye a los pobres de facto, no en teoría, pues acepta su
participación en la Boulé, del gobierno de la ciudad. Sus posiciones, sugiere
Domènech, se aproximan así a la representada por la Constitución de Clístenes,
anterior a la establecida tras la revolución de Efialtes. Aristóteles, en suma,
está cerca de la política “centrista” propugnada por Theramenes. Del mismo modo
que sucede con el planteamiento aristotélico, el socrático-platónico opta por
un republicanismo no democrático, contrario al gobierno de los desposeídos. Sus
posiciones se acercan también al centrismo de Theramenes y al gobierno moderado
ejercido por las clases medias. Sócrates no es un demócrata pero admite el
orden de la libertad republicana, por eso acepta beber la cicuta (Domènech,
1989, 88, 124)11.
El modelo de Constitución más próximo a esta
perspectiva es, de nuevo, el representado por Clístenes, que excluía la
participación de los pobres libres al no contemplar el salario de los cargos.
La perspectiva ético-política de Sócrates y Platón, del mismo modo que la
aristotélica, fundaba el buen gobierno de la ciudad en la coincidencia entre
virtud privada y bien público. Pero esta fundamentación de la justicia en la
tangente ática –olvidada con el triunfo de la moderna “razón inerte”, poseía un
perfil clasista. En ningún caso aquellos autores, ni en general el pensamiento
antiguo, llegaba a plantear la cuestión de las condiciones materiales y
sociales de la justicia. Ni el asunto de la coordinación justa de las
actividades productivas y reproductivas, ni el problema conectado de la
“desigualdad, la explotación y la opresión estructurales” (Domènech, 1989, 88).
Por eso estos filósofos ignoraban las aspiraciones de los libres pobres que
conformaban la mayoría de la población ateniense. No obstante, Aristóteles
tenía una percepción mucho más realista de la polis que Sócrates y Platón. Sin
el acceso a la propiedad, el pobre libre carecía de autarquía, estaba condenado
a depender de otros, y por tanto no podía convertirse en un enkratés. Este
realismo aristotélico, atento a las circunstancias que hacen posible la
adquisición de la virtud, contrasta con el intelectualismo socrático-platónico.
11 Domènech parece disentir aquí de la interpretación de Rosenberg (2006,
91-92), que ve en Sócrates no sólo un antidemócrata sino un inspirador intelectual
del golpe de Estado oligárquico, dado por Critias en el 404; estaría entonces
más cerca de la derecha aristocratizante.
Los
que sí rompían tanto con la tangente ática como con la propia razón erótica
eran los sofistas Calicles y Trasímaco, cuyas posiciones, según Domènech,
fueron reactivadas por Carneades (s. II a de C.), cabeza de la Academia durante
el periodo helenístico (Domè- nech, 1989, 123-131). Estos autores
descalificaban tanto a la república de clases medias, a lo Theramenes, como a
la democracia de los desposeídos. Defendían en cambio una tiranía oligárquica.
Esta extrema derecha, asociada a los círculos aristocráticos atenienses, era
relativista en el ámbito moral y epistémico, compartiendo una antropología
naturalista y jerárquica. Los individuos nacen fuertes (ricos, nobles) o
débiles (pobres), con preferencias e intereses inmodificables. La ley de la
physis establecía el predominio de los fuertes sobre los débiles, pero la
república, incluso en su versión no democrática, trastocaba este orden natural,
instaurando el gobierno de los menos dotados. La justicia funcionaba entonces
como un invento de los inferiores para subvertir el derecho de los superiores.
El menú de posibilidades que conformaba la
cultura moral del mundo clásico, evocado en De la ética a la política, aparece
guardando claras homologías con el pensamiento moderno. Este se caracteriza por
la ausencia de la razón erótica; se trata por tanto de paisajes intelectuales
distintos; las semejanzas y filiaciones sólo son posibles a partir de esta
diferencia fundamental. Toda tentativa moderna de reactivar la virtud
republicana, recalca Domènech, se efectúa desde aquella ausencia. En este
sentido, aunque De la ética a la política es sin duda uno los textos españoles
pioneros en el debate acerca del republicanismo, su espacio de discusión no es
todavía este. La controversia del republicanismo, donde se emplazará claramente
El eclipse de la fraternidad (2004), no ocupaba el centro de atención del
universo filosófico español en la década de los ochenta; en esa época el
espacio de la filosofía académica se encontraba aún escasamente fragmentado y
especializado, de modo que los problemas de teoría moral y política quedaban
englobados en un marco más general. Se trataba de la controversia acerca de la
razón moderna y su crisis. Lo que se dirimía era el contraste entre el
sobredesarrollo de la racionalidad tecnocientífica y el subdesarrollo de la
racionalidad práctica, de orden político-moral (Peñalver, 1986, 62-63; Abellán,
2005, 286-87; Vázquez, 2009, 256). Aquí se emplazaba la escisión entre “razón
erótica” y “razón inerte”, argumento central del primer libro de Domènech. En
esas coordenadas fue recibido dentro de la comunidad filosófica española, como
revela la obra más significativa de ese momento, Desde la perplejidad (1990).
Domènech por su parte, apenas alude directamente a sus colegas españoles, pero
a través de las homologías que encuentra entre filósofos antiguos y modernos,
en su peculiar recepción de la filosofía griega, toma posición dentro de la
controversia. Sus preferencias, como se verá, son la resultante de una
combinación entre su propio habitus filosófico y la gama de opciones que
conformaba el campo filosófico del momento. Nos centraremos en dos cadenas de
homologías histórico-filosóficas. Por una parte la constituida por la serie
Calicles/Trasímaco-Nietzsche-postmodernismo; por otra parte la serie conformada
por Sócrates/Platón/Aristóteles-Hegel-Arendt-Habermas. A través de la primera
se toma distancia, a la vez filosófica y política, de lo que para Domènech
representa el prototipo del filósofo neonietzscheano, antiilustrado,
afrancesado, relativista y anarconeoliberal (o criptofascista). A través de la
segunda tiene lugar un desmarque respecto a la figura del filósofo “puro”,
académico, idealista e intelectualista, fascinado por las construcciones
especulativas, y ajeno a las investigaciones empíricas procedentes de las
ciencias sociales.
En la esfera moral y epistemológica, esta
ideología antiilustrada del derecho del más fuerte, defiende un crudo
relativismo, donde no hay lugar para la universalidad y la objetividad.
Descalifica la razón y la ciencia, pero también la cooperación y el altruismo,
presentándolas como máscaras que encubren el imperio del interés y el afán de
dominio. Históricamente alienta los movimientos de reacción antidemocrática,
“hoy, como en el fin de siècle, como en la Roma del siglo II a. n. e., como en
la Atenas del siglo IV a. n. e.” (Domènech, 1989, 126). Justifica una visión
aristocratizante y jerárquica de la sociedad, que estaría regida por la ley
selvática del más fuerte. Menosprecia por ello el poder nivelador de lo público
y del Estado, mostrándose con maneras “libertarias” y anticonvencionales. En el
plano político esta ideología se vincula tanto con el fascismo como con el
neoliberalismo12. En las ciencias sociales, aunque este argumento lo desarrolla
Domènech, en intervenciones de fecha posterior, esta onda se difundirá a través
de la moda académica del postmodernismo13, una suerte de “nihilismo de cátedra”
empeñado en negar toda pretensión de cientificidad a las disciplinas sociales
(López Arnal, 2005, 288-289 y Domènech, 1997, 14-15). El “construccionismo
social” a lo Latour, la onda de los “estudios culturales” y la “descontrucción”
son algunas de las manifestaciones de esta tendencia. En De la ética a la
política, el representante moderno de esta ideología es Nietzsche. Inscrito
dentro del debate sobre la crisis de la razón en la modernidad, este
cuestionamiento de Nietzsche va dirigido también contra sus herederos. Cuando
se publicó De la ética a la política (1989), la moda neonietzscheana, impulsada
en España por autores como Eugenio Trías y Fernando Savater, plasmada en las
páginas de los Cuadernos de la Gaya Ciencia (1975-1977) y difundida a través de
instituciones como el Col.legi de Filosofía en Barcelona o la Facultad de
Filosofía de Zorroaga, se encontraba en franco reflujo (Vázquez, 2014). Su
relevo había pasado a la moda postmoderna, que tenía otros valedores y otras
referencias. Pero cuando Domènech, casi diez años antes, había emprendido la
elaboración de su tesis doctoral, a comienzos de los ochenta, el
neonietzscheanismo afrancesado todavía estaba en boga. De hecho, el grupo de
los jóvenes que abanderó lo que en España fue conocido como “filosofía lúdica”,
se hizo visible, entre otras cosas, polemizando con el marxismo de Sacristán
(Vázquez, 2014, 38). Resulta difícil no pensar en este colectivo cuando
Domènech se refiere a la “apología sofista” (un libro de Fernando Savater,
publicado en 1973, se titulaba precisamente Apología del sofista), cuando alude
a una jeunesse dorée “libertaria” (los nietzscheanos españoles habían encarnado
una suerte de bohemia dorada en versión ácrata; Vázquez, 2014, 92-100) o al
citar el chiste de Lukàcs (“cuando Nietzsche se pone de moda, hay que echarse a
temblar”; Domènech, 1989, 131)14. 12 Sobre la defensa de la propiedad y el
“Estado mínimo”, Domènech (1989, 126).
Esta conexión del nietzscheanismo con el
fascismo y el neoliberalismo está más desarrollada en El eclipse de la
fraternidad, en un futuro artículo la examinaremos con detalle. 13 Un
desenmascaramiento de las falacias inherentes a la ideología relativista del
postmodernismo en ciencias sociales, puede encontrarse en Domènech (2005). 14
Domènech toma distancia no obstante de lo que considera una “grosera crítica”
de Lukács al nietzscheanismo en El asalto a la razón. Frente al irracionalismo
y relativismo nietzscheanos, De la ética a la política defiende el legado
emancipatorio de un Marx republicano, heredero de la “razón erótica” y del
ethos democrático erigidos en el mundo clásico, sustentado en el conocimiento
empírico riguroso procedente de las ciencias sociales (Domènech, 1989, 330-335;
Domènech, 1991). Pues bien, esta escisión idealista entre la esfera cívica de
la política y la esfera econó- mica, presente en Sócrates, Platón y
Aristóteles, persiste más allá del final de la “tangente ática”, en la
separación entre sociedad civil y sociedad política consagrada por Hegel
(Domènech, 1989, 142 y 248-250). Esta dualidad está también presente en la
dicotomía de Hannah Arendt, escindiendo abstractamente los universos de la
reproducción (“labor”) y la producción (“trabajo”) respecto a la esfera
política (“acción”) (Domènech, 1989, 365). En El eclipse de la fraternidad,
Domènech se ocupará con más detalle de dilucidar las falacias que se derivan de
estos distingos a la hora de comprender la democracia antigua. En De la ética a
la política lo que se señala es la presencia de estos compartimentos
categoriales de Hegel y de Arendt en la dicotomía estipulada por Habermas entre
“trabajo” y “comunicación” o entre “sistema” y “mundo de la vida” (Domènech,
1989, 365).
No es posible examinar aquí con detenimiento
la lectura de Habermas por Domènech. Este conocía muy bien la obra del pensador
alemán. En 1981 se publicó su traducción de la tesis doctoral de Habermas,
Historia y crítica de la opinión pública, editada originalmente en 1962. En el
prólogo a esta versión española, Domènech adelantaba algunas de las
consideraciones recogidas después en De la ética a la política. Lo que más
pondera en esa opera prima de Habermas es su “solidez científica” y su
“sensibilidad histórica” (Domènech, 1981, 17-18). Es precisamente la vertiente
científico social de los estudios realizados en la tradición de la Escuela de
Frankfurt, lo que Domènech aprecia más en este colectivo intelectual. Por eso
juzga muy favorablemente la aportación de Franz L. Neumann en Behemoth (1942)
(Domènech, 1981, 16-17). Sin embargo rechaza de plano la dimensión filosófica y
especulativa de los frankfurtianos, patente en Adorno y Horkheimer, y cuya
expresión más “grotesca” la ofrece la Dialéctica del iluminismo (1944)
(Domènech, 1981, 17). Estos esquemas de apreciación, muy arraigados en las
disposiciones intelectuales de Domènech y en su modo de hibridar la filosofía
con la indagación empírica, se proyectan también en su valoración de Habermas.
Su obra de juventud, o más específicamente la que Domènech traduce y prologa,
se mantiene muy apegada al conocimiento empírico (histórico, jurídico,
sociológico), pese a la escasa formación económica de su autor (Domènech, 1981,
24). El problema es que, a medida que Habermas ha ido entrando en su madurez
conceptual, se ha alejado de ese “estilo intelectual”. Su desplazamiento hacia
la especulación filosófica, su incorporación ecléctica de hipótesis teóricas de
procedencia muy dispar y su deriva hacia la construcción de ficciones
neotrascendentales, lo ha convertido en un filósofo prototípicamente académico
(Domènech, 1981, 27-29)15. En ese marco se inscriben las artificiosas
distinciones habermasianas entre tipos de racionalidad y en particular su
diferenciación categorial entre trabajo e interacción comunicativa. La crítica
de Habermas al argumento utilitarista, según el cual no es posible una elección
social racional, resulta atinada. Pero 15 “A diferencia de Rawls, se trata de un
filósofo [Habermas] bastante alejado del trabajo cotidiano de los científicos
sociales” (Domènech, 1989, 362). Su separación entre el mundo económico del
trabajo, donde rige la razón instrumental, y el mundo político de la
comunicación, impide la moralización de la vida económica. Sólo remodelando la
esfera del trabajo, que no puede estar reglada exclusivamente por la lógica de
preferencias e intereses considerados como inmodificables, puede democratizarse
la esfera política (Domènech, 1989, 365-366).
En esta crítica se entiende el arraigo de la
futura lucha emprendida por Domènech para institucionalizar la renta básica,
verdadero equivalente del salario por los cargos establecido en la Atenas de
Efialtes. Dada la extraordinaria importancia de Habermas en el campo filosófico
español de ese momento16, las críticas de Domènech no podían caer en saco roto.
Precisamente era en la órbita de lo que se ha denominado “nódulo de Aranguren-Muguerza”,
y no secundariamente en el Instituto de Filosofía del CSIC, donde la obra de
Habermas estaba teniendo entonces una recepción más entusiasta. En su prólogo a
la Historia y crítica de la opinión pública, Domènech mencionaba la alusión
irónica formulada por Javier Muguerza a propósito de la “comunidad ideal de
comunicación” evocada por Habermas. Pero Domènech recordaba que los mismos tics
tendentes a construir modelos normativos abstractos o neotrascendentales
presentes en el alemán, podían encontrarse en el autor de La razón sin
esperanza (Domè- nech, 1981, 32). Muguerza recogió el desafío en Desde la
perplejidad (1990). El libro consiste en buena medida en un diálogo que tiene
como trasfondo las propuestas habermasianas. Discute con distintos filósofos
españoles autores de ensayos más o menos recientes referidos al problema de la
crisis de la racionalidad. Aunque Muguerza menciona esporádicamente a Domènech
(Muguerza, 1990, 15, 191, 208, 216, 347, 663) no polemiza directamente con él;
lo hace con Gerard Vilar, autor del libro Raó i marxisme. Materials per a una
história del racionalisme (1979), al que considera como representante de la
escuela de Manuel Sacristán (Muguerza, 1990, 216). Pero en el curso de su
crítica, donde se le reprocha a Vilar la identificación de la racionalidad
emancipatoria con una mera variante de la razón instrumental (“razón
praxeológica”) (Muguerza, 1990, 232), el autor del libro vuelve a reproducir,
citando a Arendt, la dicotomía habermasiana entre trabajo e interacción
(Muguerza, 1990, 234-235, 252). Muguerza no sólo la da por sentada, sino que la
aplica retrospectivamente a la cultura griega. Diferencia entre una
historiografía marxista –fundamentalmente se refiere a Benjamin Farrington, que
explica el despuntar del lógos a partir del progreso de las técnicas
artesanales en el Asia menor del siglo VI a. de C., y una historiografía más
centrada en el discurso, que atribuye la conquista del lógos a los avances en
el dominio de las artes del lenguaje dentro de la polis (Muguerza, 1990, 238).
El cuestionamiento de esa separación como un
argumento crucial para universalizar la libertad republicana, llevándola de la
esfera puramente política al mundo civil, al ámbito de la producción (empresa)
y de la reproducción (familia), será el hilo conductor de El eclipse de la
fraternidad. En ese caso la recepción de la democracia ateniense por Domènech
adoptará una nueva modulación y un nuevo estilo, enfatizando entonces la
institución del salario y pasando de la teoría de juegos a la historia social.
Pero ese libro aparece ya en un nuevo escenario del debate filosófico español e
internacional. A su análisis dedicaremos un futuro trabajo. 16 “en un momento
en que la ‘moda Habermas’ parece estar irrumpiendo con fuerza en los países de
habla hispana” (Domènech, 1981, 13).
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