Por PATRICE VERMEREN
Claude Lefort ya había
comentado antes esos textos, señalando que el hecho de que Hannah Arendt
concibiera la política sirviéndose de un cambio de imagen del totalitarismo la
hacía privilegiar los momentos en que se manifestaron sus aspectos más ocultos:
el momento de la ciudad griega en la Antigüedad, y aquellos de las Revoluciones
Americana y Francesa (junto con, tal vez, los consejos obreros en Rusia en 1917
y en Hungría en 1956). “En el caso de Grecia, el caso más puro, vemos según
Arendt ordenarse un “espacio”, vemos surgir un espacio, en el que los hombres,
a distancia de sus asuntos privados propios de la esfera del oikos –unidad
de producción doméstica sometida a las presiones de la división del trabajo y
de las relaciones entre dominantes y dominados- se reconocen como iguales,
discuten y deciden en común. En ese espacio, los hombres pueden rivalizar e
intentar, como dice Hannah Arendt, por medio de “bellas palabras” y “hazañas”,
grabar su imagen en la memoria pública”.[5] La
relación que rige la vida política democrática es la de un intercambio de
palabras en un mundo común –y por ello humano-, que no es uno sino
que está abierto a la pluralidad. Sabemos que esta oposición unidad/pluralidad
se inscribe dentro de una serie de antinomias: público/privado, política/vida
social, poder/violencia, vida contemplativa/vida activa, y que es esta última
la que origina el rechazo de Hannah Arendt a llamarse “filósofa”: porque desde
Platón hasta Marx, la libertad que ocupaba el centro de la acción política de
la ciudad democrática fue confiscada por la filosofía, así como lo visible del
espacio político fue invalidado como prosaico en beneficio de lo invisible del
pensamiento separado del mundo. La filosofía de Platón a Marx no piensa en
restaurar la actividad política si no es para intentar realizar la
filosofía, proyectar en la historia y la empiria la idea de una lógica y de una
verdad separada de la acción, procedente de un olvido de la acción y, por lo
tanto, de una decadencia de la política.
Me gustaría tomar ese punto
de partida para interrogar el campo agonístico de la filosofía política en
Francia, que cristaliza principalmente sus cuestiones, de manera explícita o
implícita, en esta referencia a Hannah Arendt y a su rechazo de la apelación de
filósofa.
I
Lo que significa 1)
primeramente, que para Hannah Arendt no hay homogeneidad entre la filosofía y
la política, que son para ella radicalmente distintas en esencia. Por lo que la
expresión “filosofía política” es engañosa, por cuanto enmascara una tensión,
incluso un antagonismo, entre esas dos formas de vida que son la vida
contemplativa y la vida activa. 2) que es responsabilidad de los filósofos,
constituidos en corporación desde Platón, distribuir jerárquicamente la vida
contemplativa arriba y la vida activa abajo. Y esa hostilidad y ese
retraimiento de los filósofos con respecto a las cosas de la ciudad no es un
accidente ocasional, sino que se debe a la esencia de la cosa misma. 3) que en
consecuencia Hannah Arendt no puede sino rechazar toda identificación con el
personaje del filósofo político, para preservar la pureza de su mirada sobre
las cosas políticas en sí mismas, y reivindicar el hecho de ser solamente una
teórica de la política sin los anteojos de la filosofía. Miguel Abensour, en
la lectura máxima, y hasta enfática que propone de este y de
otros textos para tratarlos lo más responsablemente posible, plantea las
cuestiones de la complejidad de la posición arendtiana, de su evolución
desde la proximidad a una crítica de la sociología del conocimiento hasta un
antiplatonismo militante y del sentido del espacio de pensamiento que establece
la distancia que ella quiere marcar respecto de la filosofía. ¿Podemos hacer de
Hannah Arendt una filósofa a pesar suyo y justificarnos en ella para
reivindicar una filosofía política distinta de la tradicional?
Miguel Abensour trabaja en
extensión y en comprensión esa posición de hostilidad a la filosofía política
propia de Hannah Arendt. Primero narra cómo evolucionó su lectura desde
hace treinta años. Mientras reinaron el funcionalismo y el marxismo, Hannah
Arendt podía aparecer como un polo de resistencia a la sociologización o a la
cientifización de lo político y encarnar entonces, junto a Leo Strauss, la
tradición, borrada la diferencia reducida a simples opciones políticas de
aquella que consagró una obra a la revolución y de aquel que no habla de esta
última, siendo que la primera toma partido por el ciudadano mientras que Leo
Strauss se sitúa decididamente del lado del filósofo.
Treinta años más tarde, la
coyuntura cambió y se convirtió en una restauración voluntarista y obstinada de
la filosofía política como disciplina académica, producida a través de
estrategias de reconocimiento institucional, asociaciones, revistas,
colecciones de libros, diccionarios, coloquios. La tradición no consiste ya en
la invención de lo nuevo sino en la repetición de lo mismo, mientras retornan
las cuestiones políticas tras el fin de los totalitarismos que pretendieron
terminar con lo político. El retorno de lo político no requiere una
restauración de la filosofía política idéntica a sí misma desde el gesto
platónico, sino de otro gesto, que permita redescubrir la cosa política, una
filosofía que –según una distinción de Feuerbach que Miguel Abensour se
complace en citar frecuentemente- no se alimente de sí misma como disciplina
académica, sino que sea la expresión de una necesidad de la humanidad. Por un
lado, los restauradores de la filosofía política quieren recuperar a
Hannah Arendt para hacer de ella una gran figura de la filosofía política.
Contra esta recuperación, Hannah Arendt es leída por Abensour como una figura
de resistencia: resistencia a la sociologización perdurable de la política, y
resistencia a la restauración de la filosofía política en la medida en que ésta
tenga por objeto el ocultamiento de las cuestiones políticas. Una problemática
que hace de la inversión del platonismo en Arendt una de las ideas clave para
la comprensión de su crítica a la idea de la filosofía política y su consigna:
rechazo del mito de la caverna,en el que el filósofo vuelve a bajar para
comunicar la verdad a quienes se quedaron en la caverna y se beneficia haciendo
aplicables las Ideas que encontró en el exterior de la caverna, a condición de
que asegure su transformación y el reemplazo de la Idea de
Bello por la de Bien- legitimando así su posición de filósofo rey. De lo que
resulta finalmente el reemplazo del obrar por el hacer, de la obra por la
acción. La política queda reducida a la nada, puesto que ya no se trata de
dejar que surja el vínculo político en la inventiva de la praxis de los hombres
libres, sino de suprimir el caos imponiendo un orden llegado del cielo de las
ideas que vendría a autorizar la buena administración de la ciudad. La
filosofía política no merece ni una hora de atención si consiste en someter la
libertad y su ejercicio a la autoridad de un grupo de expertos en Ideas. Pero
la consigna de “invertir el platonismo” de Arendt, y según Abensour, es sólo la
mitad de una invitación.
Hacerle frente a la
tradición platónico-aristotélica no es reemplazarla por una teoría más o menos
positivista de la política. Se trataría más bien, para Arendt, de superar el
psicologismo, el sociologismo y el filosofismo por medio de “una especie de
fenomenología” preocupada por volver a las cuestiones políticas mismas.
Abensour dedica todo un capítulo a comentar la excepción kantiana, es decir, al
hecho de que Kant es uno de los raros filósofos que no ha experimentado
hostilidad con respecto a toda política según Arendt: 1) Kant elige la igualdad
cuando la tradición de la filosofía política se nutre de la división
sabios/insensatos, rehabilitando el sentido común desde entonces disociado de
lo vulgar. Por lo que el filósofo ya no puede adoptar ese tono superior que
califica al pensador por encima de lo común, para quien la filosofía como
ornamentación del entendimiento representaba la revelación de un misterio
informulable en una lengua común e incomunicable por medio del lenguaje; 2)
Kant insiste en la pluralidad humana como quien piensa el mundo, es
decir, un espacio entre los hombres en plural, y por eso de la política. Pero
también hay que prestar atención a la separación actores/espectadores del
mundo, sólo los últimos tienen acceso al sentido de la historia, y Arendt le
atribuye a Kant la distinción entre pensar y juzgar, en la que la facultad de
juzgar se convierte en la facultad política por excelencia, que podría abrir el
camino hacia otra filosofía política –algo que ya ha sido ampliamente comentado
por Jean-François Lyotard, Françoise Proust, Amparo Vega y Etienne Tassin,[7]y
que es tal vez el vínculo del diferente radical de Badiou con todo el legado
arendtiano de la filosofía política; 3) El sensus communis es una manera de
romper con el mito de la Caverna y de Platón “padre de la filosofía política de
nuestro tiempo”, una caverna donde los hombres están encadenados, privados de
libertad y de lenguaje, y por eso apolíticos, mientras que en Kant se trata de
un público de espectadores que existen en plural, cuyas acciones son siempre
públicas, y de pronto la política deja de ser, como en Platón, la imposición de
un orden normativo venido de afuera, del cielo de las Ideas, e importado por la
casta de los expertos en Ideas para una multitud carente de reglas; sino que la
política, con la transferencia de la hipótesis del sensus communis de la
estética a lo político, se ha convertido en la manifestación de un principio a
priori que la funda y la hace posible, como despliegue del ser en común
en el seno de una comunidad histórica determinada.[8] Si
en el ámbito de la estética alguien puede proyectarse al lugar del otro para
discutir sobre sus gustos, o incluso compartirlos, en el ámbito político, si
una cuestión es negociable, entonces pensar desde el lugar del otro es posible
y permite la formulación de un juicio imparcial que puede terminar en una forma
de acuerdo entre las partes que mantenga a distancia la violencia.
Sabemos que Hannah Arendt no
irá más allá en el desarrollo de este legado kantiano, pero lo anterior le
permite a Abensour reconocerle el mérito de haber abierto la puerta a la
filosofía política crítica que él desea, aún si ella se queda en el umbral:
“una filosofía política que ya no está sujeta al mito de la caverna ni a su
problemática de la no comunicación, sino que está acercada al principio a
priori del sensus communis, a la idea –a través del juicio del
gusto- de una comunicabilidad universal que funda la experiencia de los hombres
y hace posible la institución de la libertad en lo histórico-político”. Arendt
es quien hace posible la cuestión de una inteligibilidad de las cosas políticas
sin que ésta se transforme en el gobierno de las multitudes por parte de los
filósofos.
Hay en Miguel Abensour un principio de lectura que consiste en tomar siempre
los textos al pie de la letra para hacerlos trabajar sobre sí mismos en
presente, para ir más lejos, estableciendo entre los autores y nosotros un
“medio” (Merleau-Ponty) en el que se torna imposible discernir entre aquello
que les pertenece y nosotros mismos,[9] para
hacer una interrogación recíproca más que para sumar. Se trata de lo que
Horacio González llamó el proceso de liberación de los textos.[10] Puesto
que la política para Arendt es necesariamente un espacio donde las personas,
liberadas de la exigencia y de las necesidades materiales, obran en común, y la
democracia es el lugar donde se intercambian las palabras, la realización de la
política;[11] puesto
que se trata de cuestionamiento, de indeterminación, de una obra en
construcción permanente, como en Claude Lefort, Miguel Abensour, contra toda
reducción liberal de la democracia o toda objetivación de lo político en el
Estado, va a ver ahí una democracia “insurgente”[12],
lugar de creación renovada de la comunidad política de los “todos unos”, y por
tanto un no lugar o un lugar fuera de todo lugar. Si para Hannah Arendt la
filosofía política es sospechosa de ocultar la fenomenalidad del bios
políticos, Miguel Abensour reivindica como haciendo eco, no tanto a la Boétie
sino a Pascal: la verdadera filosofía política se burla de la filosofía
política.
Para Miguel Abensour, la
democracia no puede darse de una vez y para siempre como constitución o
institución. La democracia es acción y voluntad. La libertad no consiste en la
nostalgia de su efímera inscripción en un cuerpo político que no es más que un
producto de la historia, sino en el compromiso de una voluntad política con la
crítica de la cosificación de toda institución. En consecuencia, esta primera
figura de la modernidad no nos conduce más, como en Leo Strauss, al retorno a
la filosofía política de los Antiguos, sino que nos abre a una filosofía
política crítica o crítico-utópica, es decir, a una filosofía política
susceptible de contribuir a la emancipación hoy. Esto presupone que
establecemos una diferencia entre, por una parte, un banal retorno a lo que se
percibe como una disciplina académica, expuesta a transformarse en historia de
la filosofía política y entonces, como nos dice Abensour, expuesta a una
ocultación de los desafíos políticos del presente en beneficio de una gestión
del orden establecido, y por otra parte, el retorno de las “cuestiones
políticas”. De esta manera, tomando distancia a la vez de la teoría crítica y
tremendista de la Escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer, Marcuse),que considera indisociables
la política y la dominación, y del irenismo de la filosofía política que borra
las huellas de la dominación para concebir el espacio político como un mero
juego de intercambios entre participantes iguales, lo que anuncia eso que podríamos
llamar el momento maquiavélico de Miguel Abensour sería una filosofía política
capaz de pensar juntos el principio político y la crítica de la dominación,
teniendo en cuenta luego de La Boétie del hecho de que toda manifestación del
principio político, democracia o república, puede degenerar en Estado
autoritario. De allí que la escena política sea el teatro de una lucha sin
piedad entre el hecho de la dominación y la institución política, ya que
siempre es posible la degeneración de esta institución. De allí también que la
asociación de utopía y principio político sea la mejor muralla que se pueda
oponer a la degeneración de las formas políticas.[13]
Hay entonces un
desplazamiento de la filosofía, ya que esta última no podría ser el fundamento
de la política, salvo permaneciendo como legitimación de un orden político
colocado bajo el signo de la dominación; y ese desplazamiento de la filosofía
política de Miguel Abensour, en la medida en que ella reivindica convertirse en
filosofía política crítico-utópica, va de la mano de una concepción de la
ciudadanía en la que ésta no se instalaría más en un cuerpo constitucional o
institucional de una vez y para siempre, en un lugar asignado, sino que se
mantendría en un no lugar o en un fuera de todo lugar en un desplazamiento
perpetuo, puesto que para Abensour la democracia es acción o voluntad, es
decir, tiene como condición la acción, que es esta intervención oral que
subjetiva al ciudadano y reabre el espacio público de la democracia, es decir,
tiene como condición la lengua de la emancipación. Dicho de otra manera: la
filosofía política será crítica o no será nada.
II
Para Alain Badiou,
reivindicar una filosofía política distinta de lo que Hannah Arendt y Miguel
Abensour llaman la tradición, es un engaño. Badiou llama filosofía política a
algo completamente distinto a un vínculo entre filosofía y política. Para él,
la filosofía política es lo que considera que la inteligibilidad de lo
político, su carácter pensable y su sumisión a normas éticas pertenecen al
ámbito de la filosofía: “es el programa que, teniendo a la política –o mejor
aún a lo político- como un dato objetivo y hasta invariable de la experiencia
universal, se propone pensarlo en el registro de la filosofía”[14] ¿Por
qué la filosofía política ha adquirido tanto lugar en nuestra contemporaneidad?
Según Badiou, ello se debe a la decadencia de las políticas revolucionarias y a
la convicción dominante de que sólo existe una forma política racional, que es
la democracia representativa en todas sus formas. Ayer, con Sartre, estábamos
todavía en la idea de que el marxismo es el paradigma insuperable de nuestro
tiempo; hoy, el paradigma de la democracia es el que aparece insuperable. Ayer
estábamos aún con el legado de la tesis de Marx sobre Feuerbach, según la cual
ya no se trata de interpretar el mundo sino de transformarlo; hoy la política
ha dejado de ser lo real de la filosofía, y por el contrario, la filosofía es
la que define lo real de la política en las categorías éticas. Para Badiou,
estamos entonces ante una alternativa clara entre dos caminos. Por una parte
podemos asumir esa inversión y ofrecer la democracia representativa como único
paradigma posible para nuestro tiempo. La filosofía política es entonces la
ideología del democratismo contemporáneo a través de la cual se hace el duelo
de toda política de emancipación y de toda revolución.[15] Por
otra parte, podemos establecer con Badiou que la inteligibilidad de la política
debe ser encontrada en el interior de la política misma, en lo que ella dice y
proclama. En otras palabras, la política se piensa a sí misma al mismo tiempo
que es un pensamiento. Si existen un vínculo entre filosofía y política, ese
vínculo está sujeto a la condición de que haya política. No existe una forma
general de vínculo entre filosofía y política, sólo hay singularidades y la
primera singularidad es siempre la singularidad de la política.
El punto nodal de la
demostración de Badiou es, una vez más, la referencia a Hannah Arendt, pero a
una Hannah Arendt que, lejos de la figura descripta por Miguel Abensour, sería
aquí quien recupera la filosofía política académica, de Myriam Revault
d’Allonnes a Ferry y Renaut: cualesquiera sean los méritos de Hannah Arendt (y
Badiou le reconoce particularmente su análisis del imperialismo), la hace
responsable de todos los dispositivos llamados “filosofía política” que pululan
y se adornan con una ética de los derechos.
Una lectura de Hannah Arendt
que pasa también por su uso de Kant. Badiou señala en la lectura hecha por
Arendt de Kant toda la indeterminación de la palabra “política” en cuanto no es
ni el nombre de un pensamiento (no es un procedimiento de verdad) ni el de una
acción (no es la construcción y la animación de un colectivo singular y nuevo,
cuyo objeto es gestionar o transformar lo que es). Badiou advierte el
privilegio acordado por Kant al espectador, (Kant mismo como espectador de la
Revolución Francesa), como consecuencia del cual el sujeto político está en el
espectáculo del mundo y la política no es más que el ejercicio público de un
juicio. Por ello, no se trata aquí de la política como principio, máxima, ni
prescripción de una acción colectiva que busca transformar la situación plural
(o espacio público) misma. Y es así como la política es remitida en su
totalidad al ámbito de la opinión pública. Y decir que la política está en el
lugar público de la opinión, es decir que ella no está del lado de la verdad.
Hannah Arendt, Kant: solo faltaba Platón. Badiou también lo convoca pero si el
antiplatonismo está en tela de juicio, es porque Badiou reivindica el
platonismo, porque Platón afirma en contra de los sofistas, que la política no
está condenada eternamente a la opinión y separada de la verdad. Para Platón,
el sofista es quien “es incapaz de ver hasta qué punto difieren según el ser la
naturaleza del bien y la de lo necesario”, lo que legitima la idea de que la
política es gestión de lo necesario y que no hay política de emancipación.[16]
El kantismo de Arendt
repensado por la filosofía política viene a legitimar la pluralidad de las
opiniones articulada al Estado por la forma de la democracia representativa
parlamentaria y la pluralidad de los partidos políticos. Está claro que Badiou
recusa la tesis de Hannah Arendt por cuanto ella pone en el centro de su
dispositivo la opinión filosófica: “la esencia de la política no es la
pluralidad de las opiniones, sino la prescripción de una posibilidad de ruptura
con lo que hay”, escribe Badiou. La filosofía de Arendt puede hacerse acreedora
del mérito de ser una filosofía que legitima una política de la pluralidad, de
resistencia al mal y del coraje del juicio. Pero permanece prisionera de un
horizonte, que es el de la democracia parlamentaria; ella acepta las reglas del
juego de la gestión de asuntos del Estado democrático, lo que contradice -para
Badiou- toda política de emancipación y el reconocimiento de que la política es
en sí misma, en su ser, un pensamiento.
Badiou toma posición contra
la filosofía política y contra Hannah Arendt, o por lo menos contra lo que
hacen de ella los filósofos de la restauración de la filosofía política, porque
en lugar de definir la política como procedimiento de verdad y prescripción de
una transformación del espacio público, ella la define como el ejercicio
público del juicio del que el tema de la verdad queda excluido. Para Badiou, la
filosofía no tiene relación con la política como representación o comprensión
de los fines últimos de la política. La filosofía no tiene que evaluar, ni
hacer comparecer ante un tribunal crítico, ni legitimar los fines últimos de la
política. Por lo que se abre una alternativa: o bien la democracia es para la
filosofía una forma de Estado como en Aristóteles o Montesquieu, como la
tiranía, la aristocracia, etc…, con lo cual la cuestión es entonces el buen
gobierno, el buen Estado, o el rechazo de la soberanía democrática como para
Lenin. O bien la democracia no es una categoría filosófica y la política es un
pensamiento, con lo cual es imposible que la democracia esté subordinada al
Estado.
III
Miguel Abensour apelaba a
una filosofía política crítica que viniera a prolongar el gesto de Hannah
Arendt de rechazo a una tradición de filosofía política separada de la acción,
que vendría a darle sentido desde el exterior. Alain Badiou toma posición clara
y frontalmente contra la filosofía política, cualquiera sea su presupuesto,
porque toda filosofía política tiene la pretensión de dictar la norma ética
para guiar la acción desde el lugar del espectador (el que mira, observa sin
actuar, según el diccionario Littré). Jacques Rancière, por su parte, plantea
otra cuestión, que es la siguiente: ¿existe la filosofía política? Como dice
Rancière, se trata del árbol de la filosofía: no porque haya (o haya habido)
política en la filosofía, la filosofía política sería una rama del árbol. De
hecho no lo es para Descartes, y para Platón Sócrates no es de ninguna manera
un filósofo que tomaría como objeto la política de Atenas, sino un ateniense, y
el único, “que hace las cosas de la política (Gorgias, 521 d)”, que hace
política de verdad, inscribiendo una separación radical entre la política de
los políticos y la política de los filósofos. “No hay ninguna evidencia”,
escribe Rancière, “de que la filosofía política sea una división natural de la
filosofía que acompañe con su reflexión a la política, aunque sea crítica”.[17] Rancière
propone también redefinir la política. La política no es el conjunto de
procesos que realizan la agregación y el consentimiento de las colectividades,
ni la organización de los poderes, ni la distribución de los lugares y
funciones, ni los sistemas de legitimación de esta distribución. Todo esto es,
para Rancière, la policía.[18]
Por
el contrario, la política es lo que desplaza un cuerpo del lugar que le había
sido asignado o lo que cambia el destino de un lugar. Hay política cuando se
encuentran la lógica policial y la lógica igualitaria, presuponiendo esta
última la igualdad de los seres hablantes.[19] La
idea reguladora de Jacques Rancière pasa por la consideración de los que no
están incluidos en el inventario de quienes son parte activa del pueblo, del
demos de la democracia, y que reclaman ser incluidos y en igualdad de
condiciones con los otros; hay política cuando se produce una interrupción del
orden dado como natural en el reparto de lo sensible entre los dominantes y los
dominados, y hay una reivindicación de la igualdad. No hay un fundamento propio
de la política y, por esta razón, la filosofía política no existe, ya que la
política existe únicamente por la prueba de la igualdad de cualquiera con
cualquiera. De allí que la filosofía se encuentre desplazada si quiere pensar
la relación de la política con la filosofía, y ser considerada como un no lugar
que se produciría a condición de existir una lengua de emancipación. Y aquí
interviene una tercera referencia a Platón, quien –en su odio hacia la
democracia- ve más claro acerca de los fundamentos de la política que sus
ensalzadores modernos y equilibrados que nos dicen que hay que confesar
moderadamente la democracia. Según Rancière, a Platón le corresponde el haber
visto que el hecho de que algunos no sean incluidos en el demos está
en el fundamento de la democracia. Comentando extensamente un pasaje de La
República de Platón (II, 369c-370c), Rancière señala el origen de la
oposición entre la república y la democracia.[20] Yves
Duroux da cuenta así del uso rancieriano de Platón: “Todos los filósofos
franceses contemporáneos se han fabricado un Platón. Deleuze privilegió la
selección de los rivales y la indiscernibilidad de los simulacros. Derrida
persiguió la letra errante; Foucault descubrió allí la primera aparición de la
“preocupación por sí mismo” y del coraje de decir la verdad; el mismo Lyotard,
discretamente, reactivó a los Sofistas cuyos efectos otros magnificarían más tarde.
Finalmente, Badiou lo reinstaló en su trono, por medio de la deserción del Uno.
El Platón de Rancière es singular. Voy a ser breve, muy breve. Al respecto diré
solamente que el primer texto sobre Platón, el de 1983, es casi un ejemplo puro
de lo que yo denomino una querella. No se trata del Platón de los helenistas
(la distinción entre los espíritus dulces y los espíritus rudos que constituye
el honor de la corporación es rápidamente abandonada). Tampoco es el Platón de
los intérpretes de Platón. Es, como él lo dice y como yo lo creo, la
institución misma de la filosofía, y por lo tanto el “elemento” de la querella.
Por eso es que Platón es propiamente interminable en Rancière. Haré sólo una
observación: junto al texto de Rancière sobre Platón, así como junto al texto
de Platón, hay un tercer texto, pero que no dice nada. Es el del Demos ateniense.
Pero Rancière lo hace hablar y, para esto, le presta la voz de los obreros
parisinos. Resulta así la asombrosa puesta en escena de Phèdre sobre
el canto de las Cigarras: mientras los artesanos duermen saciados, los
filósofos dialogan sin pausa. “Es vergonzoso para un maestro ser despertado por
su sirviente. Ahora bien: el gran libro de Rancière se llama La nuit
des prolétaires (La noche de los proletarios). La disputa, es despertar al
maestro dormido”.[21]
Hay también una referencia a
Hannah Arendt. Una de las cuestiones podría ser averiguar qué proximidad habría
entre la singularización en Arendt, por una parte, (la acción política,
al revelar la singularidad de la acción política, más que expresar la identidad
del miembro de la comunidad, vincula entre sí a los actores en una relación
inédita que desafía las pertenencias preconstituidas, despliega un espacio de
aparición según un criterio de visibilidad que se abre a la posibilidad de un
mundo común sujeto no a una cultura compartida sino a un aire concertado, diría
Etienne Tassin) y, por otra parte, la subjetivación en Jacques Rancière.[22] Pero
para este último, bien lejos del “interser” de Arendt y de todo pensamiento de
la política en términos de comunidad, así como de la política a partir de una
disposición original a lo común o de una propiedad, la política viene en
segundo lugar, inventa una forma de comunidad que establece relaciones inéditas
entre las significaciones, entre las significaciones y los cuerpos, entre los
cuerpos y sus modos de identificación, lugares y destinos, y no entre los
sujetos en un principio.[23] La
relación de Rancière con Arendt pasa primeramente por el uso que hacen de ella
los partidarios del retorno a una política pura y el fin de la ilusión de lo
social, en la conjunción de las lecturas de Aristóteles por Leo Strauss y
Hannah Arendt, identificando el orden político propio del “eu zen” (vivir con
vistas a un bien) contra el “zen”, (el orden de la simple vida), donde hay que
reconocer el círculo vicioso fundamental que caracteriza a la filosofía
política, presuponiendo un modo de vida propio a la existencia política.[24] Rancière
reitera esta interpretación dos años más tarde, diciendo que la única razón por
la que volvió a la definición aristotélica del animal político fue para
oponerse mejor a la base antropológica de la política en un modo de vida y a la
idea de bios políticos que vuelve a florecer a la sombra de
los lectores más contemporáneos de Leo Strauss y de Hannah Arendt.[25]
En cuanto a Kant, Rancière
le responde a Yves Duroux[26] que, pese a no haber hecho una filosofía crítica, no
dejó sin embargo de medir las implicaciones de la crítica en sus dos
significados: la crítica como intervención, y la filosofía crítica que
reemplaza la cuestión de los fundamentos por la de las condiciones de
posibilidad. Rancière sitúa a Kant como el primer momento de las tres figuras
de la idea crítica que encontró en la evolución del joven Marx y que son las
siguientes: 1) un momento kantiano: en el artículo de Marx « Débats sur la
loi relative au vol de bois mort » (“Debates acerca de la ley relativa
al robo de leña”) (Rheinische Zeitung, octubre-noviembre 1842),
Marx resalta que la Dieta prusiana olvida que la ley se interesa por un objeto
universal y se dirige a un hombre universal para así referirse solamente a los
intereses privados de los ricos propietarios, y la crítica aquí denuncia la
confusión de planos entre lo universal y lo particular; 2) un momento
feuerbachiano: el hombre universal se da cuenta de que no es más que una
particularidad, una esencia del hombre ubicada por él mismo fuera de su
realidad concreta, en el cielo de las ideas, y que tiene que recuperarla; 3) un
momento marxista: la identificación entre crítica y ciencia, la distinción
entre el movimiento real de la producción y de la historia y el movimiento
aparente en el que los hombres creen ser libres y sujetos de un intercambio de
mercancías. Estos tres momentos serían las claves para la comprensión posible
de los desafíos de los interrogantes del mismo Rancière: 1) el momento kantiano
sería para él el desplazamiento de la simple denuncia de la confusión entre lo
universal y lo particular hacia un pensamiento de la intervención política en
la que se anudan lo universal y lo particular, la humanidad y la inhumanidad,
la igualdad y la desigualdad, lo que él designa como silogismo igualitario; 2)
el momento feuerbachiano tendría como meta el paradigma de la encarnación y de
la presencia, tanto en literatura como en política; 3) el momento marxista
sería el del cuestionamiento radical de la idea de la ciencia como aquello que
le faltaría a los obreros para emanciparse de su dominación. De manera que el
desplazamiento de la filosofía engendraría aquí una definición de la
democracia, aunque no sea como un no lugar, por lo menos como algo bien
distinto a un régimen político entre otros, más bien como la institución misma
de la política, de su sujeto y de su forma de relación. En contra de Lefort y
de la idea de que la doble desencarnación del cuerpo, humano y divino, del rey
conduciría al comienzo de la democracia con el pueblo ocupando el lugar vacío
dejado por la muerte del rey,[27] Rancière
sostiene que es justamente el pueblo quien tiene un doble cuerpo y que esa
dualidad está contenida íntegramente en el suplemento vacío por el cual la
política existe, “como suplemento de toda cuenta social y como excepción de
todas las lógicas de dominación”, en una lógica del estar-juntos humano que “suspende
la armonía del consenso por el simple hecho de actualizar la contingencia de la
igualdad –ni aritmética ni geométrica- de los seres parlantes cualesquiera.[28]
En el punto nodal del campo
agonístico de donde proceden los cuestionamientos actuales a la filosofía
política –ya sea para reemplazarla por una filosofía crítico-utopista
(Abensour), para terminar con toda filosofía política (Badiou) o para negar su
existencia porque sería la idea misma de filosofía política o de política de
los filósofos, inseparable de una oposición por principio a la antecedencia de
una política del demos, la que habría que rechazar sin concesiones,
no solamente esta o aquella manifestación histórica de la filosofía política
(Rancière, según Abensour)- opera la figura conceptual paradójica de Hannah
Arendt, que cada uno delinea con respecto a su relación particular con Platón y
Kant.
[1] Patrice
Vermeren, Departamento de Filosofía, Universidad París 8, Traducción de
Graciela Mayol
[2] Graciela
Mayol (Santa Fe, Argentina)
[3] Martine
Leibovici : Hannah Arendt. La passion de comprendre (La pasión por
comprender), Desclée de Brouwer, Paris, 2000.
[4] Hannah
Arendt : Essai sur la Révolution (Ensayo sobre la Revolución),
Gallimard, Paris, 1967.
[5] Claude
Lefort : Essais sur le politique (Ensayos sobre lo político),
XIX-XX siècle, Seuil, Paris, 1986, p. 66.
[6] Hannah
Arendt : « Seule demeure la langue maternelle, philosophie et
politique » (« Solo queda la lengua materna, filosofía y
política), in Esprit, juin 1980, citado por Miguel
Abensour : Hannah Arendt contre la philosophie politique? Sens
et Tonka, Paris, 2006, p. 19. Una primera versión de este texto apareció
en Hannah Arendt. L’humaine condition politique (Hannah Arendt. La
humana condición política), dirigida por Etienne Tassin, L’Harmattan,
Paris, 200,1 p. 15.
[7] Jean-François
Lyotard : L’Enthousiasme. La critique kantienne de l’histoire (El
entusiasmo. La crítica kantiana de la historia), Paris, Galilée,
1986 ; Françoise Proust : Kant. Le ton de
l’histoire (Kant. El tono de la historia), Paris, Payot, Critique de
la politique, 1991; Amparo Vega : L’analogie entre
crtique et politique selon Jean-François Lyotard (La analogía entre crítica y
política según Jean-François Lyotard), tesis, Université Paris 8,
2000 ; Etienne Tassin : « Sens commun et communauté : la
lecture arendtienne de Kant » (Sentido común y comunidad : la lectura
arendtiana de Kant), Les cahiers de philosophie, Lille, otoño de
1987.
[8] Miguel
Abensour, op.cit. páginas 221/223.
[9] Miguel
Abensour: « Penser l‘utopie autrement » (Pensar la utopía de otra
manera), Emmanuel Lévinas, Paris, Cahiers de l’Herne, 1991 página
573.
[10] Horacio
González: « Le processus de libération des textes» (« El proceso
de liberación de los textos), Critique de la politique, Autour de
Miguel Abensour (Crítica de la política. En torno a Miguel Abensour), bajo
la dirección de Anne Kupiec y EtienneTassin, Paris, UNESCO 2005
página 29.
[11] Cristina
Hurtado-Beca: « Démocratie sauvage ou démocratie intermittente » (« Democracia
salvaje o democracia intermitente »*), Critique de la politique, Autour
de Miguel Abensour, Paris, UNESCO 2005 página 238.
[12] Miguel
Abensour: « De la démocratie insurgeante » (« De la democracia
insurgente »), prefacio de la segunda edición de La
démocratie contre l’Etat. Marx et le moment machiavélien (La democracia contra
el Estado. Marx y el momento maquiavélico), Paris, Le Félin, 2004 ;
« Lettre d’un « révoltiste » à Marcel Gauchet converti à la
« politique normale » (Carta de un « rebelde » a Marcel
Gauchet convertido a la « política normal »*), Réfractions n°12,
primavera de 2004, páginas 159-164.
[13] Miguel
Abensour : « Philosophie politique critique et émancipation ? »
(¿Filosofía política crítica y emancipación ?),Laura Brondino, Jorge Dotti
et Patrice Vermeren (comp.) : Philosophie politique et pensée
démocratique (Filosofía política y pensamiento democrático), L’Harmattan,
Paris 2005, versión en español en Miguel Abensour, Alain Badiou, Patrice
Vermeren, Patrick Vauday, Geneviève Fraisse, Claude Lefort : Voces
de la filosofia francesa contemporánea, Buenos Aires, Colihue 2005.
[14] Alain
Badiou: Abrégé de métapolitique « Compendio de metapolítica),
Paris, Le Seuil 1998, página 19, y también Pour en finir avec la
« philosophie politique » (Para terminar con la « filosofía política »),
conferencia inédita dada en la Maison de l’Amérique Latine el 11de febrero de
2002. Ver también « La resignificación actual de la política: la lucha por
la emancipación », entrevista con Stéphane Douailler y Patrice
Vermeren, Ciudadanos, Buenos Aires, n°4, invierno de 2001.
[15] Alain
Badiou: « La critica de la democracia es hoy la cuestión fundamental… »,
entrevista con Manuel Núñez y Nicolás Garrera Ritvo, Cuadernos
Filosóficos Rosario, Homo Sapiens n°1, 2004, página 25.
[16] Alain
Badiou : Conditions, Paris, Le Seuil 1992 página 220.
[17] Jacques
Rancière : La mésentente (El desacuerdo), Paris, Galilée,
1995, página 10..
[18] Renaud
Pasquier: « Police, politique, monde: quelques questions »
(« Policía, política, mundo: algunas cuestiones »*), revista Labyrinthe,
n°17, invierno de 2004.
[19] Jacques
Rancière : La mésentente, Paris, Galilée, 1995, op.cit. Página
99.
[20] Jacques
Rancière : Le philosophe et ses pauvres (El filósofo y sus pobres),
Paris, Fayard, 1983.
[21] Yves
Duroux : « Jacques Rancière et ses contemporains : la querelle
interminable » (« Jacques Rancière y sus contemporáneos : la
disputa interminable »), en La philosophie déplacée. Autour de
Jacques Rancière (La filosofía desplazada. En torno a Jacques Rancière),
Lyon, Horlieu, 2006. Acerca de Platón como interlocutor de Badiou y Rancière, y
sus usos, ver Alain Badiou : « Les leçons de Jacques Rancière :
Savoir et pouvoir après la tempête » (« Las lecciones de Jacques
Rancière : saber y poder después de la tempestad*), ibidem página
139.
[22] Etienne
Tassin : Un monde commun (Un mundo común), Paris, Le Seuil
2003, página 265 y siguiente.
[23] Jacques
Rancière : « La communauté comme dissentiment » (« La
comunidad como disenso »), entrevista publicada en Rue Descartes,
Puf n°42, noviembre de 2003, página 88. Ver también su entrevista con
Hallward: « Politics and Aesthetics », Angelaki,
volumen 8, n° 2, agosto de 2003, páginas 192-211, retomada como la anterior
en Et tant pis pour les gens fatigués. Entretiens (Y mala suerte para
la gente cansada. Entrevistas), Paris, ediciones Amsterdam, 2009,
página 340 y siguiente.
[24] Jacques
Rancière: Aux bords du politique (En los bordes de lo político),
Paris, Folio Gallimard tercera edición, 1998, página 225.
[25] Jacques
Rancière : « Biopolitique ou politique ? »,
entrevista, Multitudes Paris, Exils n°1, marzo de 2000.
[26] Jacques
Rancière : La méthode de l’égalité (El método de la igualdad),
en La philosophie déplacée. Autour de Jacques Rancière, Lyon,
Horlieu, 2006. Ver también Jacques Rancière: « Le concept de critique et
la critique de l’économie politique des Manuscrits de 1844 au Capital »
(« El concepto de crítica y la crítica a la economía política desde
los Manuscritos de 1844 al Capital), Lire
le Capital (Leer el Capital), con L.Althusser, E.Balibar, R.Establet,
P.Macherey, Paris, Maspero, 1965.
[27] Esteban
Molina : Le défi du politique. Totalitarisme et démocratie chez
Claude Lefort (El desafío de lo político. Totalitarismo y democracia en Claude
Lefort), Paris, L’Harmattan, colección La philosophie en commun, 2005.
[28] Jacques
Rancière : « Onze thèses sur la politique » (« Once tesis
sobre la política »), Filozofski Vestthik, Acta Philosofica, Ljubljana,
n°XVII, 2/1997.
Fuente:
http://reflexionesmarginales.com/3.0/19-abensour-badiou-ranciere-contra-la-restauracion-de-la-filosofia-politica/
No hay comentarios:
Publicar un comentario