Rojos pensantes: CASTORIADIS, Seminario del 20 de abril de 1983

 4º seminario  del  ciclo de seminarios  impartidos: 16 –3-1983 al  23-5-1984 .

Ecole d´Hautes Etudes en Sciences Sociales ( EHESS).- Paris

Hoy vamos a completar el panorama general de los significantes subyacentes a la creación de la democracia; mas tarde intentaremos ponerlos en relación con los significantes de los movimientos democráticos modernos. Es evidente que nuestra búsqueda y nuestra reflexión no son de naturaleza académica: nos esforzamos en sacar lo que hay de  importante para nosotros en este primer movimiento de creación de una sociedad que tiende a la autonomía, o que contiene la posibilidad efectiva de la autonomía. Nos encontramos ante un movimiento de auto institución de la sociedad. Movimiento y no estado acabado  o utopía que hubiera tenido lugar, un modelo en relación con el cual pudiéramos hacer comparaciones. Es el movimiento el que nos interesa. , pues la autoinstituuión de la sociedad no puede  realmente ser mas que permanente, no existe una sociedad buena, una sociedad justa y libre de una vez por todas, se trata de un proceso  de creación histórica en el que la sociedad  constantemente tiene la posibilidad de poner en cuestión sus propias leyes e instituciones.  Autoinstitución, decimos, . “ Auto”, o sea, el si-mismo, y ese si-mismo, es la colectividad política.

Decir que existe una autoinstitución mas o menos explicita, quiere decir que se planeta de inmediato una doble cuestión. En primer lugar, ¿Quién es esa colectividad, como se define ella misma?. Y luego, desde la perspectiva de su propia ley establecida por ese autos, ese si-mismo, ¿ que significa esa soberanía desde e punto de vista de la efectividad de los significantes imaginarios en juego, de las instituciones concretas en las que se encarnan?.. Hemos visto que la colectividad es la compuesta  de ciudadanos adultos, varones y libres. Hemos señalado a  este propósito lo que nos parece, y lo es efectivamente, una limitación del  cuerpo político: o sea la exclusión  de ciertas categorías. También hemos constatado que una cierta exclusión se da siempre, incluso en el mundo contemporáneo. Esto no es evidentemente  ninguna  justificación pero nos ayuda  a calibrar el carácter relativo del asunto.

En lo que toca a la definición de  esa soberanía, les he recordado, en primer lugar, lo que dice Tucídides de los ciudadanos de una polis realmente independiente: se dan sus leyes, se gobiernan ellos mismos, tiene su propios tribunales. En lo que se refiere a su ejercicio, hemos visto que la participación del conjunto de los ciudadanos en esta actividad legislativa, ejecutiva y judicial no es ni una vaga disposición abstracta, ni un simple deseo ni proclamación de un principio. Está activamente promovida  por disposiciones legales  tales como los salarios Ekklesiastés y Heliastikes,  que facilitan la participación de todos, incluso en una época relativamente tardía, y  que es,  asimismo y sobre todo,  favorecida  por una actitud de menosprecio, o cuanto menos negativa, hacia el ciudadano que no participa en los asuntos públicos.  También les he expuesto, rápidamente, algunas instituciones: la Ekklesia, el Consejo, los tribunales, las magistraturas,  y ese rasgo esencial que es el sorteo de los magistrados.  Les he explicado que  a través de todo ello  hemos visto  formularse y realizarse lo que podemos llamar  la democracia directa, el ejercicio del poder sin intermediario esencial, por el soberano, en el sentido que este termino  tenía en la filosofía  política de los siglos XVII y XVIII, es decir , el cuerpo de ciudadanos

Para aclarar esa idea de democracia directa, he intentado  articularla, en oposición  a concepciones practicas modernas, en  tormo a tres pares de nociones donde se oponen, tanto en el campo de las ideas como en el re las realidades: pueblo/representante, pueblo/expertos, y pueblo/Estado. En lo que se refiere al primer par  les he dicho  que la idea de representación esta totalmente ausente de la filosofía y de la practica política de la antigua Grecia; que en primer lugar, cuando hay alguna elección, nadie habla de los elegidos como representantes,. Son magistrados, lo que es totalmente diferente, pues no representan a nadie,  además de que el principio de elección era considerado como aristocrático ( disponemos  a este respecto del testimonio de Herodoto desde una época relativamente antigua) . Le s he recordado igualmente que, cada vez que un verdadero movimiento de autoinstitución ha aparecido en los tiempos modernos, ha reencontrado el principio de la democracia directa: cuando hay delegados, esos delegados son no solo electos sino revocables en  todo momento. Y esta revocabilidad se da  de hecho y de derecho, en la democracia ateniense. Cualquier magistrado , en cualquier momento del ejercicio  de sus funciones, puede ser encausado, pro razones de fondo o de forma, y revocado. Como gtoda disposición legal, ésta puede dar lugar a abusos. Ya conocemos el mas grave, y volveremos a hablar de él, que es el proceso de los estrategos atenienses vencedores de la batalla naval de Arginuses en el 406 durante la guerra dl Peloponeso.  A su vuelta, los demagogos l9os hicieron condenar a muerte por la Asamblea, sin respetar el procedimiento, con el pretexto de que no habían hecho todo lo posible para repatriar los cadáveres  de los soldados muertos durante la batalla. Acto absolutamente monstruoso, como otros, no menos monstruosos que comenzaron a producirse poco tiempo después del inicio de la guerra del Peloponeso.  Hybris, crisis y fracaso de la de la democracia ateniense  y simplemente de la democracia. En fin, revocabilidad y ausencia de representantes no quieren decir ausencia de todo líder. En una comunidad política la cuestión no es la de la excelencia o no excelencia de lideres, es el de la relación de esos lideres con la comunidad: en que medida mantiene ésta el control del individuo mas o menos excepcional, capaz de juzgar mejor y mas rápido. Ya les he recordado la famosa  frase de Tucídides a propósito de Pericles y en que sentido no es aceptable.

El segundo par de opuestos concierne la relación de pueblo/expertos. Según la concepción griega, no puede hablarse de la  pericia de una categoría especial de gente en el ámbito d e lo político. Las decisiones son tomadas por la Ekklesia una vez oídos todos los oradores y quizás incluso a gente que se reputa dotada de un saber especifico sobre el asunto que se discute. Pero el juez ultimo en la materia, el experto supremo, el experto universal, es la comunidad política. Es como decir que no había expertos en política. Cuando se da pericia, techne, es siempre en relación con una actividad especifica y que se  la reconoce como tal en su dominio propio. Platon habla  de ello  en el Protágoras cuando describe muy correctamente no solo el funcionamiento efectivo de la democracia sino también de las ideas que este funcionamiento supone,. Loas atenienses escuchan  gustosamente al técnico que les explique la mejor forma de construir una muralla, un templo o un barco. Pero    quien dijese: “ Yo  soy técnico en los asuntos de gobierno”  seria recibido a carcajadas. Existe también un asunto en el  que los atenienses reconocen una pericia técnica: el de conducir la guerra. Es por eso que los strategoi, los jefes del ejercito, son elegidos,  igual que eran elegidos los arquitectos responsables de la construcción de la Acrópolis y elegidos los que han de construir los barcos, etc. Los strategoi encargados por la ciudad de dirigir ese asunto particular que es la guerra  son técnicos, pero como ese asunto es de todas formas mas pesado que cualquier otro asunto, es evidente que juegan un papel  destacado en el cuerpo de magistrados . Bien e s verdad que en el siglo V, no se podía tener una influencia cierta  en la vida de la ciudad si uno no había sido elegido  estratega., Pericles, por ejemplo, será elegido con frecuencia. Pero no quiere de cir que el año en que no es elegido su palabra no cuente sino que la voz de ese ciudadano es particularmente valorada. La situación cambia en el sigl0o IV. Son ya los retóricos, los oradores los que adquieren peso en la Asamblea y juegan un papel político eminente, los que dirigen la guerra ya se han convertido en técnicos únicamente que se limitan a sus funciones y  no juegan ya  ningún papel político. Podemos citar muchos nombres: Timoteo, Ificrates, Chares, Chabrias, etc, No era este el caso en el siglo V cuando los ciudadanos eminentes aspiraban a devenir estrategas y generalmente lo conseguían.

La cuestión de los expertos y de la pericia  nos remite  a un principio, absolutamente evidente para los griegos, recogido numerosas veces y formulado como tal, particularmente por Platon. He aquí el principio: ningún experto puede juzgarse a si mismo y el juez apropiado de un experto no es nunca otro experto. El criterio del buen ejercicio de la techne es evidentemente su producto o su resultado, por lo tanto el juez de la techne  es el usuario del producto y no el experto. Platón volverá sobre este asunto con frecuencia  como una evidencia, no es el fabricante de sillas quien debe juzgar si la silla de montar es buena sino el jinete. El juez de lo que sea una buena armadura no es el armero sino el hoplita que se ha de servir de ella. Es evidente, sobre todo en los asuntos bélicos. Incluso los americanos lo experimentaron en la guerra de Vietnam. Hay que acordarse de fusil automático, el  M16 cuya única función parecía ser la de matara  a los que lo usaban. Los vietnamitas, que despojaban metódicamente a los cadáveres de lso soldados americanos,  dejaban despectivamente los M16 junto al cuerpo pues era un fusil que se bloqueaba cada vez y que daba al enemigo tiempo para tirar a su vez.  Ha habido miles de cartas d americanos asus senadores, etc que no sirvieron para nada: los expertos habían decidido que ese fusil era el mejor.  Solo el usuario es por lo tanto buen juez.  Y ¿ quien es entonces el usuario de todos los expertos que acometen las technoi de interés para la ciudad?. La polis misma, el cuero de ciudadanos.  A juzgar  al menos por sus resultados, la Acrópolis, la opción no era precisamente mal, difícilmente puede decirse que Fidias fue una equivocación. Platon retoma ese principio que constituye un problema para su propia filosofía política. Porque en definitiva,  para él toda la sustancia de la política, es establecer una episteme y una techne de la filosofía política como tal. El político para él, es quien es experto no en un sentido limitado, sino como profundo conocimiento de lo que hace y no hace falta en una comunidad. Pero ¿ quien seria el juez de los usuarios?. Ahí se da, a mi juicio, una antinomia en su pensamiento.  Pero esto ya  es otra historia a la que llegaremos cuando hablemos de la filosofía política de Platon.

Es demasiado fácil  contrastar  esta perspectiva concerniente la pericia con la que predomina entre los modernos. La idea dominante hoy es que los expertos deben de ser juzgado por otros expertos. Es  precisamente uno de los factores de la expansión y de la irresponsabilidad creciente de los aparatos burocráticos jerarquizados. El imaginario del experto le dice: el experto sabe, solo otro puede juzgarle o criticarle. Y esta idea va de par con otra que corresponde a la practica contemporánea y sobre todo a la imagen que esta quiere darse de si misma: que existen expertos político. No es ese el nombre que se les da, pero nuestros pretendido políticos  se presentan y son elegidos en tanto que especialistas d e lo universal, técnicos de la totalidad,  o poco menos. Es evidente que supone la caricatura misma de la imagen de la democracia y que se da ahí una contradicic9on  casi trivial: se justifica el poder de los políticos por  la pericia política que serian los únicos que la poseyesen, y a continuación se apela a la población- que por definición es “inexperta”- a  elegir entre esos “expertos”. Dos hombres, por ejemplo, Giscard y Miterrand se acusan mutuamente de incompetencia, cada una afirma su propia pericia  y la del equipo que le rodea y de ello pretenden poner por testigo a la población: decidnos quien de los dos es más competente.

Una contradicción absurda que  se da en el corazón mismo  de la pretendida democracia moderna. La idea de que pueda haber especialistas de lo universal, es vana, no tiene ninguna relación con la realidad. Esta presentación no es ajena a otro fenómeno característico de la época moderna, el divorcio creciente y progresivo entre la habilidad que permite acceder al poder , por un lado, y , la capacidad para gobernar del otro. Conocen sin duda mi vieja tesis: en la sociedad moderna, en todo aparato burocrático jerarquizado, incluyendo claro la de los partidos políticos, el individuo que quiera llegar a la cumbre debe recorrer los escalones de la pirámide  burocrática. Este ascenso deviene incluso, a la fuerza ,  su única preocupación. Cada vez tendrá menos relación  con la capacidad de realizar  las tareas que se supone que debe cumplir y cada vez mas relación con la pura y simple capacidad de trepar. . Es conocido el aspecto tautológico de la explicación darwiniana: las especies que han sobrevivido son las especies más aptas. Las aptas ¿ para que? Para sobrevivir. Los individuos que ascienden en un aparato burocrático son los mas capaces, ¿ De que?. De ascender.  Mediando, por supuesto, el uso de todo tipo  de tácticas intra burocráticas de clanes y de claques ,etc... y la transformación consecuente- aspecto fundamental-  de lo que realmente esta en juego en objeto de pelea entre clanes  y claques. La definición misma de lo que es o no es real forma parte del juego. No es necesario buscarlo en los extremos del  totalitarismo: la existencia o inexistencia  de una crisis económica mundial hasta hace  un año y nueve meses ( hasta el cambio de mayoría en junio de1981), objeto de debate. Los que entonces estaban en la oposición decían que no existía, que era una invención del gobierno. Ahora , aparentemente, han cambiado de opinión. Sus adversario hubieran hecho exactamente lo mismo.

Otro ejemplo, esta vez americano. Reagan gasta en este momento miles de millones de dólares para un pretendido rearme americano. El debate aparentemente trata de datos objetivos: ¿ Hace falta o no un tanque AMX, o aumentar las armas nucleares o las convencionales? Pero todas esas opciones pretendidamente objetivas se transforman en  simples medios pata que cada clan- gobierno, Pentágono, técnicos, industriales, Congreso, etc- haga prevalecer su punto de vista. Es cierto, que como se trata de miles de millones de dólares, ello esta ligado a lo que todavía podemos llamar  intereses materiales. Pero no siempre es este el caso. El verdadero “ interés” en definitiva, es el del clan o del bando burocrático que deba poder levantar una especie de bandera en cuyo nombre pretenderá tener mas derecho que los otros a ser llamado para gobernar. Lo que esta en juego objetivamente se transforma en simple herramienta de la pelea entre unos y otros clanes. Y para eso, se necesitan , eso si, verdadero expertos. En eso consiste la pericia en nuestras sociedades pretendidamente democráticas.

Hay que darse cuenta de que esta disociación progresiva entre habilidad para trepar a la cumbre y capacidad para gobernar es un problema que se plantea de forma permanente en casi todos los regímenes, y que de hecho, tampoco esta ausente en un verdadero régimen democrático. Tomemos el ejemplo de la monarquía absoluta. Es difícil que el monarca gobierno verdaderamente solo, tiene ministros, que a veces, como se dice, dejan su nombre en la historia. ¿ Como se deviene ministro de un monarca absoluto? Por definición, el que lo consigue no ha tenido la ocasión de demostrarlo en un puesto que aun no ha ejercido. Tanto la  realidad histórica como la reflexión nos remiten a estas evidencia: para llegar a ser mionsitro de  un monarca absoluto , hay que gustar al monarca, saber manejarle. Se trata de uina capacidad que pocos poseen. No basta el puro y simple halago, se necesita muchas veces mayor sutileza. Es decir, que esta capacidad no tiene estrictamente nada que ver con el hecho de legislar, administrar, concluir tratados o hacer la guerra. Es algo completamente distinto. Peor tomemos el caso de un régimen democrático, con o sin comillas. ¿ Que es lo que va a permitir a uno afirmarse como leader en una democracia? Dependerá del tipo de régimen: ahí donde lo esencial se juega en una Asamblea, como en Atenas,  el hecho de hablar bien, la retórica, es indispensable.

 Pero incluso en  Atenas , e infinitamente mas en otros tipos de democracia, son necesarias una serie de capacidades muy especificas: saber hacerse amigos,  tener buena memoria para aras y nombres,  saber  manejar  el juego de influencias. Si se encuentra con M,Dupont y le dice:  “ Buenos días M .Durand”, no podrá rectificar ese error y se arrepentirá amargamente de ello.  Para abreviar, hay toda una serie de capacidades- de seducción, de manipulación privada o publica, de influencia- que pertenece a un cierto registro  de facultades del individuo. Por otro lado  esta la capacidad de hacer propuestas políticas y gobernar, lo que, por definición no tiene nada que ver con lo anterior.

Este  problema, que ese da en todo tipo de   régimen,  es una de las fuentes posibles de la degeneración de la democracia. Es el caso de Atenas, donde, al menos a partir de la guerra del Peloponeso,  la capacidad  oratoria se degradará en lo que Platon denunciara con energía  como halagos al  demos. Los retóricos han hecho del demos un monarca absoluto y halagan sus tendencias, sus instintos mas bajos, dirá. El lenguaje y la actitud de Platon son , por supuesto , profundamente antidemocráticos pero se da ahí una parte de verdad cuando se  sitúa en la etapa  de decadencia de la democracia. Los demagogos atenienses, durante la guerra del Peloponeso,  pero también una parte de los  oradores del siglo IV, son gente con capacidad para persuadi5r, conseguir que se acepten ciertas pro`puestas gracias a su habilidad retórica,. Pero  es mucho decir que no tengan capacidad para gobernar,. simplemente no se interesan – como el caso de Cleon, por ejemplo- a los asuntos comunes.  O mejor dicho , no se interesan mas que en la medida en que lo que digan les permitirá acceder al poder. Sin embargo también hay que ver que el régimen democrático en el sentido estricto del termino,  es precisamente el que hace posible  tratar el problema de esa disociación entre habilidad para llegar al poder y capacidad de gobernar. . Pues, de un lado,  no hay un acceso al poder como si fuese una instancia separada, despegada de la comunidad de manera permanente; y por  otro lado, la capacidad misma de gobernar  no depende de lo que pueda hacer un solo individuo durante tres, cinco o siete años,  sino que las decisiones son tomadas por la colectividad cuyas capacidades políticas son considerablemente mayores.  El ejemplo de Atenas  sep pone para mostrar que incluso éste puede pervertirse.  Digámoslo una vez mas, no hay régimen inmune a toda degeneración, y nadie puede impedir a la humanidad suicidarse

Pasemos al tercer par  de términos: pueblo y Estado. Ya les he señalado en diversas ocasiones, que la polis griega no es un Estado en el sentido moderno del termino. El término “ Estado” no existe en el griego antiguo, y cuando los griegos modernas han tenido que encontrar una palabra para esto, han utilizado, de manera significativa, la palabra kratos, que en griego antiguo significa la fuerza bruta. Lo que en cierto sentido es bastante curioso: el Estado griego moderno es la fuerza bruta griega moderna,....En cuanto al termino politeia , titulo griego del dialogo de Platon que llamamos Republica, ya saben Vds. que ha sido traducido al alemán por Der Sdtaat . El lector que vive en la Alemania de Federico el Grande, en la de Bismark o de Hitler, o incluido  en la del canciller Khol, prácticamente está condenado a no entender  de que se trata . Incluso el término latino Republica, siendo menos malo, tampoco es exacto.  El término politeia remite a la vez  a la institución/ constitución política y a la forma que la gente adopta para regular sus asuntos en general  y sus asuntos comunes en particular ( es a este ultimo aspecto al que se refiere el término politeusthai ). Que el tratado de Aristóteles hallado a finales del siglo XIX y titulado Athenaton Polioteia haya podido ser traducido de manera casi sistemática en todas las lenguas como “ La Constitución de Atenas” no constituye precisamente un honor para la filología moderna, puesto que Aristóteles ni escribió ni jamás hubiera soñado escribir una“Constitución de Atenas”,  ha escrito una “ Constitución de los Atenienses”, malentendido absolutamente enorme viniendo de gente de una monumental erudición, que en este caso han pasado al margen de lo esencial y no han leído  pro ejemplo lo que Tucídides dice expresamente,  una frase que ya les mencione hace dos seminarios y que Tucídides no repite mucho porque , para él , es evidente: andres gar polis, la polis, es los hombres. No es una institución, ni un mecanismo, ni siquiera un territorio. Es los hombres, el cuerpo de ciudadanos. Ya les conté la historia que cuenta Herodoto. Cuando Temistocles, oponiéndose a los restantes jefes griegos antes de la batalla de Salamina, no consigue  convencer ni imponer su táctica, que es la que finalmente tendrá éxito y llevara a la victoria, declara: “ nuestras mujeres e hijos han abandonado Ática y están ahí , en la isla de Salamina, nuestros barcos están ahí, estamos dispuestos a  marchar  y fundar Atenas en otro sitio”. Hay que entender bien lo que Temistocles nos dice. Para las ciudades griegas, y para los atenienses  en particular, el territorio de la polis es sagrado. Los atenienses son incluso uno de los pocos pueblos a  autodenominarse  con orgullo  autóctonos. Todos los mitos y leyendas de los griegos hablan de emigraciones que han entrado en Gracia, los atenienses se consideran “ nacidos de la tierra”. Se a la que sea la fuerza que haya podido tener esta creencia a partir de cierto momento,  estaban convencidos de qye estaban ligados a esa tierra desde tiempo inmemorial.  Sin embargo Temistocles, les dice. “ estamos dispuestos a fundar Atenas en otra parte” . Lo que equivale a decir que  hay un componente territorial en la definición de una  polis, pero no es el territorio lo que lo define esencialmente, sino  la colectividad política, el cuerpo de ciudadanos. Brevemente, repitámoslo: la idea de un estado en el sentido de una institución distinta,  separada del cuerpo ciudadano, sería completamente  incomprensible para un griego.

En este punto  se presenta aquí una dificultad a la que hay que prestar gran atención. Los atenienses en tanto que comunidad política existen a un nivel que no puede confundirse- y de hecho no se confundía- con la realidad concreta, empírica de las 8.0000 personas  reunidas en la Pnyx en un momento dado. Los atenienses saben,. Y actúan en consecuncia,  que existe una comunidad, una polis, que desborda cualquier Asamblea publica del demos.  Si firmaron hace cuarenta años un tratado, continúan respetándolo porque compromete a toda la comunidad. Hay, como en toda sociedad instituida, una distinción entre los atenienses impersonales y perennes, por decirlo  así,  y los atenienses de carne y hueso que están ahí, en la Pnyx y que van a tomar  o no una decisión determinada. La comunidad como institución no es en absoluto idéntica a la suma empírica de los ciudadanos presentes ese dia. Pero, al mism0, tiempo, no hay separación, no existe una trascendencja del Estado como se dice en la modernidad. No hay una ruptura radical  entre la polis de los atenienses como entidad política y los atenienses vivientes en un momento concreto-  De nada serviría  continuar analizando la cosa en términos abstractos. Intenten mejor reflexionar sobre  hechos que no son contradictorios mas que en  apariencia: el ejemplo de Temistocles hablando de fundar la polis en otra parte y el hecho de que la polis cumple los compromisos  adquiridos hace siglos a veces. Verán que no son contradictorios sino que remiten a encadenamientos de significaci0nes diferentes.

Otro aspecto del problema de la relación entre pueblo y Estado es que no hay aparato de Estado separado de la comunidad política y que la domina. Ya les he hablado de esto y volveré a  hacerlo con mas detenimiento. Existe en Atenas, por supuesto, un aparato técnico-administrativo o técnico-ejecutivo muy importante, en particular en los diglos V y IV. Hemos visto que esta poblado por eslavos, son ellos los que se ocupan de la contabilidad de las finanzas publicas, los que conservan los archivos de la ciudad. No ejercen, ni de hecho ni de derecho,  ninguna función publica. Hubieran podido hacerlo a pesar de su condición. Pensemos en el papel de primer plano que jugado por los libertos acerca de los emperadores romanos o por ciertos eunucos en la corte de los emperadores chinos. No es el caso de Atenas: los esclavos públicos, no son, en efecto, mas que de  piezas de un  mecanismo administrativo, sea la que haya sido la importancia de los asuntos de los que se ocupan dada su posición. Están colocados bajo supervisión  de ciudadanos magistrados, generalmente elegidos por sorteo. No hay una burocracia permanente o, lo que es lo mismo, un aparato de estado. Esta no-separación del poder en relación con la colectividad se manifiesta en el euthune, la obligación de cada magistrado de rendir cuenta de sus actividades ante un cuerpo especial, generalmente la Boulé durante el período clásico para la magistraturas más importantes. Estos rasgos definen la methoke, la participación de la colectividad en el poder. Siguiendo la celebra frase de Aristóteles, el ciudadano es el que metekhei, el que participa en el arkhe, el poder.

 Se plantea entonces la cuestión de saber que es lo que constituye la unidad de esa comunidad política. ¿ Que entendemos por unidad? ¿ Hasta donde llega ¿ Se trata de una cuestión fundamental desde el punto de vista del pensamiento político y  generalmente  olvidada. En el caso de las ciudades griegas, el cuerpo político recibe, por decirlo así, su unidad, como recibe su simple existencia, desde un nivel que podríamos llamar pre-político. En esto  me sitúo desde el punto de vista lógico- trascendental. La cuestión quid iuris no  quid factis. Quiero decir con ello  que  el momento en que el movimiento de autoinstitución o reinstitución  comienza, la comunidad que se auto-instituye, se recibe a si misma de su propio pasado, co todo lo que este pasado acarrea y todo lo que comporta.  Desde un punto de vista no histórico-cronológico sino lógico, o – permítanme la imagen- vertical, se `podrían establecer analogías con la cuestión , aparecida en los Tiempos Modernos,  de la sociedad civil opuesta , no al Estado, - que asi es como plantean el problema Marx y Hegel- sino a la sociedad política.  Tenemos, pues, un dato, : gente que vive sobre un territorio determinado,  dividida en familias, pueblos, aldeas,  con todos sus hábitos y costumbres, un modelo de producción, por supuesto, una religión, etc Se podría decir, que desde le punto de vista d e la institución política, todo esto constituye, en cierto sentido, el material. Pero en un sentido únicamente.  Este dato, como lo llamamos, pre-politico e ,  insistamos en esto, situándonos desde el punto de vista lógico y no cronológico, esta siempre presente . Esta siempre ahí , salvo., precisamente en el marco de una sociedad que habría realizado plenamente el totalitarismo, lo que es irrealizable por definición,  de una sociedad como la de 1984. donde el Estado tiene derecho  a entrometerse  hasta cuando  Winston Smith va al baño o hace el amor con su mujer. Quisiera, en todo caso, atraer su atención  sobre un hecho importante:  lo que es pre-politco , o político , desde  el punto de vista de los materiales, y, en otro sentido, esencial, no es mas que el hecho de que forma parte de la vida de la gente. No podemos profundizar aquí sobre este asunto, pero al tendencia a tratar todo esto únicamente como  materiales es uno de los principales obstáculos de la filosofía política. Y  no solamente de la filosofía política. Por poner un ejemplo, extremo: para los Khemrs rojos, la pertenencia de los individuos a una familia y el hecho de poseer un patronímico no eran sin material que podría y debía ser cambiado en función de los objetivos políticos del Estado. Entonces se han separado las familias, impuesto nuevos apellidos a las gentes, desarraigado, deportado, etc. No se trata de filosofía política sino de totalitarismo, se me dirá. Se podría discutir si hay en el totalitarismo una forma de filosofía política, pero lo que si es ciertamente  es una forma de política.

Hay por lo tanto lo que llamamos una vida pre-politica de la que una parte puede ser considerada no pertinente desde el punto de vista d ela institución política. Determinar ciual es esa parte  es , en si mismo, un enorme problema, pues depende de la posición de cada cual. Tomemos el ejemplo de la sociedad civil en el sentido que se le otorga a finales del XVIII, es decir, esencialmente la sociedad económica.  Para unos, será considerada como no pertinente, es decir como no perteneciente a la esfera de lo político o como no transformable. Para otros, - la tradición socialista y marxista-  será considerado, al contrario, como decisivo. Pero lo importante  para nosotros es ver que actitud adopta el movimiento de re-instauración en relación precisamente con lo que es pre-politico en el sentido abstracto, lógico, no temporal del termino.

 

La reforma de Clistenes ( 508-507) nos ofrece un ejemplo extremadamente chocante- con sus  disposiciones realmente importantes desde el punto de vista histórico pero también  porque ofrecen una  rica materia objeto de reflexión- de lo que pueden ser las relaciones entre la esfera política y ese dato pre-poiitico que el movimiento de re-institución  encuentra. Clistenes pertenece a una gran familia, la de los Alcmeonidas. Pero tras la derrota de los Pisistratides y del régimen oligárquico que le sucedió durante varios años, él  es atraído por un movimiento  del demos que tiende a instaurar el poder de la colectividad. Esta presentaba entonces divisiones que hemos llamado, al menos desde el punto de vista de la re-institución, pre-político. De un lado los Alcmeonidas están divididos, como toda ciudad de Jonia en cuatro phulai ( tribus) tradicionales, pero también en función de los conflictos políticos que se desarrollan desde antes de Pisistrato y que continua tras la caída de los Pisistracides. Las facciones que se forman tienen una base geográfica y,.por así decir, socio-económica. Hay, simplificando  “ partido” campesino,  ciudadano y marítimo. Clistenes (que no es por supuesto mas que un símbolo, el nombre que damos a lo que se ha hecho), suprime entonces la división en cuatro tribus y crea diez nuevas, que a su vez se subdividen en tres tryttes ( tercios). Las magistraturas se distribuyen por igual entre estas tribus ( habrá pues, por ejemplo, diez estrategas). Cada tribu esta compuesta de un trtye de la ciudad y sus alrededores, uno del interior y otro de la costa . Ninguna es, predominante  , ni campesina, ni ciudadana, ni marítima. Lo que quiere decir que , para instaurar la unidad de la comunidad política ha sido preciso quebrantar ciertas divisiones tradicionales. No se trata de destruir ni de exterminar,- no se envía a nadie a Kolyma,- sino de dejarlo  de lado, situándose  lo verdaderamente político en otra parte. La nueva Atenas  no s una coalición de grupos sociales de  campesinos, marinos, ciudadanos, ( o sea, artesanos y comerciantes). Tampoco es un conglomerado donde esos grupos se hubiesen visto obligados a la fuerza a asociarse. En cada una de las tryttes,  la organización de base del demos-, se mantienen pueblo y núcleos municipales- siendo cada uno de ellos una unidad pre-politica que s e mantiene. Las antiguas tribus jonias conservan ciertas funciones religiosas. En suma,  el elemento pre-politico  se retira del escenario pero no se destruye. La comunidad poitica e suna unidad que se articula, no puede ser de otra manera. No nos encontramos ante una masa en la que cada cual esta en relación directa con el poder, sino que los elementos antiguos, sin ser suprimidos, se borran ante lo que es una nueva unidad. Para tener una verdadera democracia, es preciso que el acceso a cada magistratura sea igual para cada parte de la población, pero esas partes no son “ naturales”, sino que se han definido en virtud  del funcionamiento político de la comunidad. La Revolución Francesa, que en este aspecto ha ido mas lejos que otros, hizo cosas análogas:  pensemos en las antiguas provincias reemplazadas por departamentos, etc.  La semana que viene hablaremos de este aspecto de la Revolucion Francesa y de su movimiento de re-institución de la sociedad. Digamos por lo pronto que, muy frecuentemente esta reorganización es un dato  pre-politico en función de consideraciones políticas y en cierta manera, demasiado racional, demasiado abstracta e inadecuada., sin duda demasiado opresiva para la sociedad. En el caso de la reforma de Clistenes, se da la creación de un espacio político articulado  que se extiende sobre rasgos pre-políticos sin dejarse determinar por ellos, sin sujetarse a ellos.

Tras estas precisiones  sobre la cuestión  de la comunidad política quisiera comentar para Vds. dos disposiciones importantes en las que se puede  ver mejor que en cualquier otro sitio el “ espíritu de las leyes”  de la Atenas de Clistenes, dejando de lado  de las disposiciones concernientes a la tiranía. En primer lugar el ostracismo. ( La palabra deriva de ostrakon, el  tejuelo  de cerámica sobre la que se inscribía o no  un nombre para votar) . Esta disposición – que creo que no fue aplicada hasta el  487-  permite a la asamblea, en ciertas condiciones,  condenar a un exilio de diez años a un ciudadano sin que este pierda necesariamente sus derechos  cívicos ni sus bienes y sin que  medida  fuese considerada  deshonrosa para quien la sufría. La propuesta debía respetar ciertas formas y la decisión debía de adoptarse por  6.000 ciudadanos por lo menos, sin que se sepa bien si esta cifra era un quórum  o número de votos a favor del exilio, porque los textos no están claros.  Pero lo que esta claro  es que no se trata de una medida que se tomo acaloradamente . La interpretación del  ostracismo es bastante difícil . la mayoría de los autores piensas que la medida se dirigía contra individuos  de los que se podía temer que buscasen  alguna forma de poder personal o de tiranía. . Pero  en el caso de Aristides, exilado por ostracismo  en 482,  dos años antes de la invasión de Jerjes, o en el de Simón, veinte años mas tarde,  no se trataba de peligro de tiranía, al menos en el primer caso. Me inclino mas bien por otra interpretación  que también es muy antigua. Cuando el antagonismo político llegaba a un punto en el que, al mismo tiempo  por su intensidad que por su polarización en  dos personajes , cada uno de ellos  significando un campo contrario ,  la unidad del cuerpo político se ponía en peligro, se ponía remedio a la situación enviando al ostracismo a uno de los que representaba un bando  durante diez años. En el 482, por ejemplo, hubo en efecto, antagonismo entre  el partido de Temistocles, que era  por así decir más democrático, y partidario de practicar una política militar frente a los persas, la creación de un poder marítimo y la construcción de una flota importante y, por otro lado, Arístides, que sin duda era el portavoz de una tendencia mas conservadora y rural. Arístides ,por lo demás,  será amnistiado el 480 pues las diferencias se borraban ante un enemigo común. No olvidemos que los griegos en general, y los atenienses en particular, tenían muy serias razones en limitar la intensidad de los  antagonismos y de los conflictos políticos en la ciudad, teniendo en cuenta la temible inclinación por la división y el conflicto interno que se daba de muchas maneras: disensiones, guerra civil, incluso matanzas reciprocas.

Pero la disposición mas  sorprendente a este respecto, sobre todo para un espíritu moderno, es la que Aristóteles menciona en la Política ( 1330ª,20) y de la que cual les he hablado.  Cuando hay que tomar una decisión sobre un conflicto con una ciudad vecina o fronteriza, los ciudadanos que habitaban cerca de la frontera eran excluidos de la deliberación. Y esto, claro,  porque se corría el riesgo de que ellos pensarían en sus cosechas quemadas, sus olivos cortados, mas que en el interés general de la ciudad. Es decir, porque no pueden hablar en tanto que ciudadanos. La decisión  común concierne a la comunidad y trata sobre lo universal y si hay gente a los que humanamente no se les puede pedir que hagan abstracción des intereses particulares, no deben  participar  en el debate. Se ve hasta que punto esta concepción de la poitica  y del cuerpo político es diametralmente opuesta a la actual para  la cual la política no es otra cosa, de hecho y de derecho, que una especie d e manojo que agrupa , mas o menos diestramente, intereses particulares.

Se entiende que esto no es  nunca enteramente posible, o mejor, que esto es  completamente imposible cuando la sociedad esta  muy dividida en grupos de intereses. Quisiera recordar  aquí a Hanna Arendt. Cuando ella dice que en la politica griega antigua, se da una eliminación de lo que ella llama “ lo social”, tratando de generalizar ese principio, se equivoca, en mi opinión. Efectivamente, en la concepción de tienen los griegos de la política- a decir verdad en toda concepción de la política digna de ese nombre- la política concierne a la generalidad, y la comunidad no puede permitir que las decisiones sean adoptadas en función de intereses particulares,  sectoriales. Se puede decir, como lo hace Arendt,  que hay que excluir lo económico y lo social del ámbito  de lo político. Se puede también decir, como yo lo hago, - y que es distinto-  que para evitar esa interferencia de intereses tan poderosa en el dominio de lo político  hay que transformar la materia social de tal manera que la división de intereses no pueda determinar esencialmente el juego político. Pasar de la propuesta: la política no es el ámbito de los intereses, o mejor no es el ámbito de los intereses biológicos, - lo que es acertado- a la propuesta: hay que excluir lo social y económico, es un razonamiento falaz, o , seamos indulgentes, un desliz lógico. Porque es simplemente ignorar el hecho de que,  a partir del momento en que la división de intereses es suficientemente importante en una sociedad- lo que es  prácticamente siempre el caso desde que se dejan las sociedades arcaicas-,  es perfectamente utópico  imaginar una esfera política funcionando  como tal , sea cual sea la situación en la esfera social o económica.  Este problema, entrevisto pero rápidamente ocultado, que es el punto de vista ciego de la Revolución y de la primera Constitución americana, es también , de otra manera, el de Tocqueville pero no vamos a desarrollar aquí este punto. Tocqueville además hace de la  relativa igualdad social en América , la condición  misma del juego democrático y ve en la época moderna  una tendencia general  hacia la igualdad de condiciones... La cuestión económica y social no es  de hecho tenida en cuenta en el primer movimiento instituyente de las colonias de Nueva Inglaterra .Arendt  se felicita de ello como si no se hallase ahí  precisamente uno de os factores que han condicionado la evolución de la sociedad americana que , por supuesto , ella deplora.  Para Tocqueville, la cuestione s diferente.. Escribe en 1835-1840 ( su viaje se sitúa entre 1831-1832), pero incluso  teniendo en cuenta ese hecho hay que reconocer que su mirada es extrañamente  selectiva, pues la diferenciación económica esta ya presente y tiene ya una influencia en el juego de las instituciones. La cuestión tal y como se plantea para nosotros hoy  es esta:¿ hasta donde debe ir o puede ir- y quiza a que precio- la materia socio-económica para que un autogobierno efectivo de la colectividad sea posible? En cualquier caso, lo social, en el sentido limitado que da Arendt al termino ( que no es el mio ni el tradicional tampoco) , la realidad económica y social, por así decir, no puede en ningún caso dejarse de lado con el pretexto de que la política no tiene nada que hacer con los intereses particulares.