ROJOS PENSANTES: Daniel Bensaid

“La ilusión social de John Holloway y Richard Day”

A propósito del libro de John Holloway: “Cambiar el mundo sin tomar el poder” (1)

El libro de J.Holloway se publicó  originalmente en inglés bajo un titulo con aires de manifiesto.  Change the Wordl  Without Taking Power. La obra, que se presentaba como un intento de conceptualización de la experiencia zapatista, tuvo un eco importante  y levanto una serie de controversias, sobre todo en America Latina. Un libro reciente de Richard Day, Gramsci is Dead: Anarchist Currents in te Newest Social Movements , ofrece también un panorama y una puesta en perspectiva estrategia , fuertemente impregnados ambos de contracultura anglosajona, de los nuevos movimientos sociales de resistencia a la globalización comercial.

Estos dos libros, muestran, ya  desde su titulo, una ambición programática elevada: los dos oyen pasar una pagina en la historia de los movimientos  de emancipación, Tienen en común la elusión de la cuestión del poder político, inspirándose  para ellos- de un modo explícito en el caso de Holloway, de manea mas difusa en el caso de Day- en unos Deleuze y Foucault  aceptablemente simplificados. En este sentido son representativos de un momento político concreto. Algo llegó a su final tras la caída del muro de Berlín  y los atentados del 11 de septiembre de 2001, pero ¿que? Sin duda el “corto siglo XX”, inaugurado por la primera guerra mundial  y la Revolución Rusa, pero también quizás, la laga secuencia de l Modernidad política iniciada en el siglo XVII con la Revolución Inglesa. Dañadas tras el choque  con la mundialización, las categorías clásicas de nación, pueblo, soberanía, ciudadanía, y derecho internacional se vuelven problemáticas sin que a la vez las reemplacen otras.

Tras una década de abatimiento frente a la contraofensiva liberal iniciada por Teatcher y Regan, los movimientos de resistencia a la globalización capitalista- desde la insurrección zapatista del uno de enero de 1994 hasta el Primer Foro Social de Portoalegre de 2001 pasando por las huelgas del invierno de 1995 en Francia  las manifestaciones  de 1999 contra La Organización Mundial del Comercio en Seatle- cobraron un nuevo auge. Las consignas emblemáticas de este movimiento alter mundista- “El mundo no es una mercancía”, “Otro mundo es posible”- resumen bien su espíritu: por una parte, el deseo de algo distinto que aun estaría por determinarse; por otra l rechazo de una lógica económica  mortífera. El uso y el abuso de los términos “alter” y “otro” (“otro mundo”, “otra Europa”, “otra campaña” Zapatista) subraya un momento en el que se entrevé la necesidad de un cambio  sin poder establecer, aún, su propósito y los medios para alcanzarlo. Henri Lefebvre definía la utopia como “el sentido no practico de lo posible”; en este sentido, los libros de Holloway y Day son dos expresiones de ese “momento utópico” en el que los movimientos sociales reemergentes creen poder bastarse a si mismos y esquivar las cuestiones políticas y esquivar las cuestiones políticas que se sienten incapaces de resolver. Estos momentos son característicos de los periodos de restauración que siguen a las grandes derrotas, y las analogías entre las fermentaciones utópicas de los años  1830-1848 y la década de los noventa del siglo pasado son bastante sorprendentes. Bastaría, para convencerse de ello. Con releer  el  capitulo consagrado en el Manifiesto Comunista a la gama de utopías de la época.

El circulo vicioso de la dominación

La tesis de Holloway parte de un diagnostico: la globalización liberal y la mercantilización  generalizada conducen  a que la dominación del capital, y la alineación del individuo resultante de ésta, alcancen un estado absoluto de manera que todo intento  de escapar de ambas estaría condenado de antemano a reproducir sus mecanismos. A partir de entonces, solo quedarían las experiencias moleculares de negación del poder y la ascesis individual para sustraerse a la fascinación de los fetiches de la potencia.

En el principio, por lo tanto, es el grito. Gritamos de rabia y de esperanza “Ya basta”. Lo que unió a los zapatistas  fue la “comunidad de su lucha negativa contra el capitalismo”. Para justificar que uno rechace el mundo en su estado actual no hay necesidad alguna de rans promesas o el anuncio e un happy end. ¿ Como explicar, sin embargo, que esos millones de gritos, esos aullidos de sufrimiento y rebelión, tantas y tantas veces repetidos, ni hayan logrado todavía derrocar el orden despótico el capital? Porque la manzana esta podrida desde el principio responde Holloway. Pretender  cambiar el mundo a través del Estado seria el pecado original de un pensamiento revolucionario sometido, desde un principio, a un a visión instrumental y funcional; querer  servirse del Estado,  instrumento por excelencia de un “proceso de estatización de conflicto social” conduciría irremisiblemente a la derrota autoinfligida. El desafío zapatista consistiría, por o tanto, en salvar a la revolución de la ilusión estatista y de su  desmoronamiento espectacular, ilustrado por la caída del muro de Berlin y la desintegración del Imperio Soviético.

La copiosa historia del movimiento obrero, de sus experiencias múltiples y controversias fundacionales, se reduce para Holloway al recorrido del estatismo a través de los siglos. Bajo la noción extensiva de  “pensamiento revolucionario”, Holloway junta de esta manera a la socialdemocracia clásica con la ortodoxia estalinista y sus opositores e izquierda. Reducir la historia del movimiento obrero revoluconaio a lo avatares genealógicos de una  desviación teórica” permite a Holloway echar un vistazo a la historia real mientras la sobrevuela con un angélico batir de alas, aún a riesgo de incurrir en una confusión fatal entre las revoluciones y su contrario. Si bien existieron, en el movimiento socialista del siglo XIX “socialismos de Estado” (cuyo representante más ilustre sería Lasalle), el antiestatismo libertario que les hizo frente participaba, a menudo de la ilusión simétrica. Al entender al Estado como la fuente de todos los males, el antiestatismo libertario oponía al fetichismo del Estado el fetichismo de lo social, indiferente a las mediaciones poéticas. La abolición de todo principio de representación devuelve entonces las relaciones sociales al juego de las subjetividades deseantes. El banquero anarquista e Fernando Pessoa lleva hasta las últimas consecuencias esta paradoja libertaria de la individualidad absoluta alzada contra la tirania de la aua mutua y cotra toda forma de organización colectiva.

Además de este pecado original del estatismo, la equivocaciones estratégicas de los movimientos revolucionarios tendrían su fuente, según Holloway , n el olvido d elos sortilegios del fetichismo de l a mercancía y en la reducción del socialismo a un cambio en las relaciones de propiedad. Este olvido de la critica del fetichismo de la mercancía, introducidas  por Marx desde el primer capitulo el El Capital, es sin embargo muy relativo. Encontramos, efectivamente, prolongaciones y reformulaciones de esa critica sobre tod en Lukaks (en Historia y conciencia de clase) , pero también en la teoría de la Escuela de Frankfurt, en la critica de la vida cotidiana  Henri Lefevre  incluso en un autor contemporáneo como Jean Marie Vincent. El fetichismo que hace que los productos sociales se alzen ante sus productores como potencias extrañas y hostiles, la reificación que presenta las relaciones sociales como cosas o como una segunda naturaleza y la alienación que convierte a os individuos en extraños a si mismos, constituye la constelación conceptual, reprimida por el marxismo ortodoxo petrificado en razón de Estado que permite pensar la reproducción social d las relaciones de dominación.

¿Cómo romper el circulo vicioso del fetichismo- se pegunta Holloway- una vez su dominación se vuelve absoluta mediante  la mercantilización  generalizada del mundo, un vez que l poder del capital entra por todos los poros de la sociedad y opera en lo mas profundo de nuestro ser? Cuanto mas necesario parece el cambio revolucionario, mas imposible paree volverse. Esta contradicción se resume ne la formula paradójica de la “imposible urgencia de la revolución”. El problema por resolver no seria entonces el del enfrentamiento con el poder impersonal del Capital, sino la dificultad intima que “nos”  plantea a nosotros mismos ese “nosotros” fragmentado del fetichismo. Si las elaciones sociales están fetichizadas hasta ese punto, y si nosotros mismos estamos subyugados por aquellos ídolos muertos (el Dinero, la Ciencia, la Historia), ¿ cómo, y en nombre de que criticarlos? ¿Que seres superiores podrían erigirse todavía en portavoces legítimos de la critica y pretenderse investidos con el poder mágico de deshacer los sortilegios y destruir los idolos? El estatus mismo de la crítica se vuelve problemático.

Al interrogarse sobre al pertinencia de su propia critica, Holloway No escapa a la paradoja del escéptico que,  reafirmando su duda, duda de todo. ¿De donde sin embargo, obtiene su legitimidad esta duda dogmática? ¿Quienes somos nosotros, los que ejercemos la critica? ¿Marginados con privilegios, intelectuales alejados del centro, desertores del sistema? “Una elite intelectual, una especie de vanguardia” termina por admitir Holloway; su denuncia radical de toda forma de representación concluye de esta forma en el restablecimiento paradójico de una vanguardia intelectual ilustrada.

La concepción “dura” del fetichismo que revindica Holloway desemboca, por lo tanto, en un dilema insoluble: ¿como escapar a esta “fetichizacion del fetichismo”? ¿Quienes somos, por lo tanto para pretendernos autorizados a ejercer el poder corrosivo de la critica? ¿ Y cómo evitar las trampas de una critica subalterna, condenada a permanecer bajo la impronta del fetiche que ella misma pretende derrocar? La respuesta revolucionaria clásica se atendría a un antagonismo binario de capital y trabajo, y a la ilusión de que en cambio de propietario  en  la jefatura del Estado bastaría para liberar las fuerzas emancipatorias. Pero una vía nueva que aspirara modestamente a “cambiar el mundo sin tomar el poder” pasaría por el desarrollo de una “resistencia ubicua” frente a un “poder ubicuo”: “ La única manera en  la que puede pensarse la revolución a partir de ahora no es en la conquista del poder sino en su disolución”. Esta declaración tiene algo de mágico: la ilusión de conseguir que aparezca por encantamiento aquello a lo que uno ya no logra enfrentarse por medios reales.

El espectro del antipoder

Holloway afirma imprudentemente que “ no hay otra alternativa”; pero ¿como “cambiar le mundo sin tomar el poder”, ¿ Es soluble el poder? Y, ¿ en que?. “Al final del libro, lo mismo que al principio, no lo sabemos”-admite-“el cambio revolucionario es mas urgente que nunca, pero no sabemos ya  que puede significar una revolución”. Desde la Revolución rusa, muchas certezas y creencias se han venido abajo, es cierto. No es razón para olvidar las lecciones del pasado. Quienes quisieron ignorar la cuestión del poder no escaparon a éste; no querían conquistarlo, y fue él  quien los conquisto a ellos.

En respuesta al enigma estratégico propuesto por la esfinge del capital, seria la también enigmática del “antipoder”: “Este libro es la exploración del mundo absurdo y espectral del anti-poder” Holloway reemplaza así  la perspectiva de una toma de poder  por el mito de un anti-poder inasible, del cual solo se nos dice que, a imagen del Dios de Pascal, su centro está en todas partes y su circunferencia en ningún sitio. Ese espectro evanescente recorrería  a partir de entonces el mundo encantado de la globalización capitalista. Es de temer, no obstante, que la multiplicación de los “ anti” ( el anti-poder estratégico de la anti-revolución) no sea en definitiva sino una estrategia retórica que desarma ( en la teoría y en la practica) a os oprimidos sin romper en lo mas mínimo el circulo de hierro del fetichismo y la dominación.

Entiéndase bien, no se trata de rehabilitar, contra la idea de una revolución molecular y rizomática, el mito de la “Gran Noche”. Si bien esta acreditado, al menos desde Foucault, que las relaciones de  poder son múltiples y articuladas, no todas son equivalentes, y el poder del Estado no es un poder ente otros; si bien, está igualmente acreditado, desde Bourdieu, que la dominación se inscribe en una multiplicidad de campos y relaciones, no todos esos campos son semejantes cuando de lo que se trata es de pensar una estrategia de emancipación para  aquí y ahora. Que una revolución social sea irreductible al acto e la toma de poder ( o de la toma de las armas) ,que sea una  conjunción política del acontecimiento y la historia, dl acto y el proceso, no un salto en el vacío sino el desenlace factual de una labor de topo gracias a la cual emergen los elementos de una hegemonía alternativa, es una cosa; pero todas las experiencias del siglo XX , desde la Alemania de 1923 al Chile de 1973, pasan opo la España de 1936 o la Indonesia de 1965, recuerdan que la dominación no cede sin una demostración de fuerza.

En realidad, si bien la genealogía de Foucault y la sociología d Bourdieu pueden contribuir a destruir el mito de un gran sujeto homogéneo de la epopeya histórica y revolucionaria, ambas obligan a cambio, a profundizar la cuestión de la hegemonía, no a abandonarla, tal y como propone  Richard Day. De lo que se trata efectivamente, es concebir la articulación de las contradicciones y el reagrupamiento de las singularidades frente a  la potencia sobredetermiannte del capital. En Gramsci la hegemonía no implica eliminar la lucha de clases ni tampoco evitar la cuestión del poder, Las aportaciones de la cririca social  pueden contribuir  enriquecer las intuiciones  estratégicas anteriores, pero o, ciertamente a restar fuerza en provecho de una subversión por afinidad de la vida cotidiana, en los intersticios sociales tolerados por la lógica dominante.

Lo cantos desesperados no son (siempre) los más hermosos:

Para Holloway, la “perdida de esperanza” es la herencia mas triste del siglo XX. ¿Nos ha decepcionado la historia? ¡Que sea castigada! “¡Escupe sobe la historia- clama Holloway- pues es la mayor excusa para no pensar! “. ¡Escupe sobre la historia para hacer tabla rasa del pasado, pues “ no existe nada mas reaccionario que el culto al pasado ”! ¡Vivan por lo tanto, el grito, el instante sin duración y el presente absoluto, librado de la carga del pasado, y la inquietud ante el futuro!

Una de las cantinelas de la ideología postmoderna es el rebrote d eos relatos micro-liberadores y del a política fragmentada. Esta retórica pretende aligerar  el peo de una historia cuya carga resulta muy pesada. Sin embargo, quien no conserva en su memoria tanto las derrotas como las victorias pasadas apenas tiene futuro. El puro  “presente del Grito”  no constituye una política. Si pensar “históricamente” participa de la  alineación  ¿que queda de un pensamiento retraído hasta el estrecho círculo del instante? De la respuesta a esta pregunta depende la posibilidad de “continuar” o volver a empezar. Pero ¿cual podría ser el medio de un presente sin espesor histórico?

Para Holloway, nuestro problema ya no es desvivirnos para cambiar la sociedad,  basta con “dejar de crearla”, para que “cese su existencia” basa con negarse a engendrar el capital para que éste quede reducido a polvo, como un golem de cuya frente se borrara la letra que le da vida. Omo en la obra de Toni Negri, este rechazo absoluto a jugar el juego del adversario se manifiesta en el exilio y en el exodo: “Huir del capital es vital para nosotros”. Pero, si bien es “fácil”  escapar del capital (afirmación muy arriesgada) el problema (irresuelto) sigue siendo “evitar que vuelva a capturarnos”. Efectivamente.

“¿Y si parásemos todo?”¿Y si se hiciera una huelga general del fetichismo? Ese mito de la huelga general pacifica y pasiva tuvo su momento de gloria en las mañanas líricas de Mayo 1968, en una época en la que algunos pretendieron que bastaba con  “echar al policía que se lleva en la cabeza” paa revolucionar el mundo. Para Holloway basta echar al Capital que se lleva en la cabeza, como si la alienación sólo fuera una bruma que ha de disiparse, un mal sueño del que despertar y no la consecuencia real y obstinada del fetichismo de la mercancía.

¿Desmitificar? ¿Desfetichizar?

, Todo parece desarrollase, para Holloway, en las cabezas de la gente. Su “giro copernicano” del pensamiento revolucionario se parece mucho, por tanto, a una conversión religiosa. Para que los dominados, conscientes de su propia potencia, escapen de su sumisión al Capital, bastaría creer en ellos tal y como exige el Evangelio que se haga con las promesas de Dios. En un mundo donde el peso triunfa sobre la gracia, sin embargo, no basta con un acto de fe para mover montañas. Si la propiedad de unos es el desposeimiento de otros, la plusvalía cristalizada también es un poder, diseminado y concentrado a la vez. Es incluso la fuerza secreta del poder, mas activa hoy  que lo que nunca lo fue. Para desfetich¡zar la propiedad, no solo seria necesaria atacar su sacralización, sino transformar las relaciones de propiedad reales, oponiendo a la privatización del mundo una lógica del bien común, del servicio publico, de la apropiación social. No es cuestión de racionalidad económica sino de relaciones de fuerza  políticas, cuya piedra angular, le gusto o no a Holloway, sigue siendo la cuestión del poder.

Libros como el de Holloway (y el de Richard d David) son representativos de lo que llamamos “la ilusión social” (simétrica a la “ilusión política” que  Marx reprochaba a los jóvenes hegelianos, para quienes la emancipación cívica era el no va mas  la emancipación humana). Esta ilusión es reveladora de un momento del renacimiento de las resistencias socials y de  desafío a las políticas  fallidas. No obstante, es inevitable  que la crii de la hegemonía que conocen las clases dominantes, sobe todo en America Latina, devuelva las cuestiones políticas y estratégicas al orden del día. La posición de Holloway no tiene ran cosa  que proponer ante los desafíos reales que  encuentran actualmente las luchas de emancipación en Venezuela, en Bolivia , en Ecuador. En el propio México, los zapatistas se encuentran en una encrucijada de las elecciones d 2006 tal y como reconoció el subcomandante Marcos; ye s significativo que Rebeldía- la revista de los zapatistas- abriera una intensa polémica contra las tesis de Holloway por medio de un articulo e su director Sergio Rodríguez, en el umero correspondiente al verano de 2007. Si bien las tesis de Holloway son representativas del estado del debate de los movimientos sociales a comienzos del siglo  XXI, también lo son de los límites de ese debate  en cuanto a asuntos tan cruciales como la dialéctica de lo instituyente o la necesidad paradójica de “organizar inorganizable”

(1).-.Articulo publicado en “Pensar desde la izquierda”.VVAA.- Errata Naturae.- Madrid 2012 .
Daniel Bensaid, fallecido en 2010, filosofo y profesor de la Universidad Paris VII Vincenens Saint denis. Dirigente de la Liga omunisa revolucionaria. Participo en la elaboracin de las  bass teoricas del nuevo partido Anticapitalista. Entre sus libros:Cambiar el mundo, Marx intempestivo, Clases, plebes, multitudes,Resietncias, Elogio e la politica profana, fragmentos descreidos, Walter Benjamin: sentinelle mesianique, á la gauche du possible