HANNAH ARENDT: LA LIBRE VOLUNTAD

(…) Si contemplamos estos antecedentes con una mirada libre de teorías uy tradiciones, religiosas o seculares resulta verdaderamente difícil  no llegar a la conclusión de que los filósofos parecen genéricamente incapaces de reconciliarse con determinados fenómenos del espíritu y su posición en el mundo: así como tampoco cabe esperar de los pensadores una estimación más justa de la voluntad de la que harían si se tratase del cuerpo. Pero la hostilidad de la filosofía hacia el cuerpo es bien conocida y se trata de una cuestión que puede perseguirse al menos desde Platón. Esta hostilidad no está motivada principalmente por la escasa fiabilidad  de la experiencia sensorial- tales errores se corrigen- o por la famosa ingobernabilidad de las pasiones-  pueden ser controladas por la razón sino por la simple e incorregible naturaleza de nuestras necesidades y requerimientos corporales. El cuerpo, como dice acertadamente Platón, “siempre quiere que lo cuiden” e incluso en las mejores circunstancias- salud y ociosidad por un lado y una  comunidad bien gobernada por otro- interrumpirá con sus siempre recurrentes demandas la actividad del yo pensante;  en términos del mito de la caverna, obligarán al filósofo a regresar desde el cielo de las Ideas a la caverna d elos asuntos humanos.  (Es habitual  achacar esta hostilidad  al antagonismo cristiano hacia la carne.  Pero la hostilidad  es mucho más antigua, incluso se podría  argumentar que uno de los dogmas cristianos fundamentales, la resurrección de  la carne, a diferencia de las antiguas especulaciones acerca de la inmortalidad  del alma,  es claramente contrario  no solo a las creencias  agnósticas  comunes,m sino también  a las ideas de la filosofía clásica). Evidentemente entre el yo pensante  y la voluntad  es de un tipo muy distinto. Aquí el choque se produce entre dos actividades espirituales que parecen incapaces  de coexistir. Cuando realizamos una volición , esto es,  cuando centramos nuestra  atención en un proyecto futuro, no nos retiramos  menos del mundo de las apariencias que cuando segu9mos una cadena  de pensamiento. Solo en la medida en que afectan a nuestros estado  psíquicos, el pensamiento y la voluntad están en oposición; ambos, es cierto, hacen presente duradero, mientras que la voluntad, al tender  al futuro, se mueve en una región donde tales certezas no existen. Nuestro aparato psíquico- el alma como distinta del espíritu-  está equipado para enfrentarse con lo que le adviene desde esta región de lo desconocido a través de la expectación, cuyos modos principales  son la esperanza y el temor.  Estos dos modos de sentir están íntimamente  conectados, ya que cada uno  de ellos se siente inclinado a virar hacia su opuesto, y , dadas las incertidumbres, de esta región, tales cambios son casi automáticos. Toda esperanza lleva consigo un temor, y todo temor se cura a si mismo girándose hacia la correspondiente esperanza. Debido a su naturaleza cambiante, inestable e inquieta, la antigüedad clásica incluyó tanto la esperanza como el temor entre los dones malignos de la caja  de Pandora. En esta incómoda situación lo que el alma demanda al espíritu no es un don profético que permita desentrañar el futuro y asi confirmar la esperanza o el temor; mucho más tranquilizadora que los tramposos juegos d elos adivinos- augures, astrólogos y gentes parecidas-  es la teoría no menos fraudulenta que sostiene poder probar que todo que es será o “tenía que ser” , según la feliz expresión de Gilbert  Ryle ( 70). El fatalismo que , de hecho, “ ningún filosofo de primer o segundo rango ha defendido…no se ha tomado el trabajo de atacar”, ha gozado , sin embargo, de una asombrosa  carrera de éxitos  en el pensamiento popular a través de los siglos: “ todos tenemos nuestros momentos fatalistas”  como dice Ryle (71) y la razón de esto se halla en que ninguna otra teoría  puede calmar de modo tan eficaz cualquier deseo de actuar, cualquier impulso por elaborar un proyecto, en pocas palabras cualquier forma del yo-quiero.  Estas ventajas existenciales del fatalismo están claramente subrayadas en el tratado de Cicerón  De fato, que  sigue siendo la argumentación clásica sobre la cuestión. Para la proposición “todo está previsto de antemano”, Cicerón utiliza el siguiente ejemplo: cuando enfermas, “ si desde la eternidad es verdadero que has de curar de esa enfermedad, llames o no llames al médico, curarás” (72)y, naturalmente, también está previsto de antemano si vas a llamar o no al médico. De esta dforma el argumento conduce a “una regresión infinita” (73). Cicerón rechaza este argumento con el  nombre de “ argumento perezoso” porque obviamente nos conduciría a “ abolir por completo la acción de la vida” .Su mayor atractivo radica en que, a través de él,  “ el espíritu se ve liberado de toda necesidad de movimiento”  (74) En nuestro contexto, su interés descansa en que consigue abolir totalmente el tiempo futuro al asimilarlo al pasado. Lo que será  o puede ser  “ tenía que ser “ ya que “ todo lo que será, si será efectivamente,  no puede ser concebido como no siendo” ( quidquid futurum est, id  intelligi non  potest, si futurum sit, non futurum ese ), como afirmaba Leibnitz . (75). La virtud tranquilizadora de la fórmula se debe a lo que Heidegger denominó “ la calma del pasado” (766), una quietud garantizada por el hecho de que lo que es pasado no puede deshacerse y  de que la voluntad “ no puede querer hacia atrás”  (77). No es el futuro como tal sino el futuro como proyecto, de la volunt6ad el que niega lo dado. En Hegel y en Marx el poder de la negación, el motor que hace avanzar la historia, se deriva de la habilidad de  La voluntad para actualizar un proyecto: el proyecto niega tanto el ahora como el pasado y,  por ello, amenaza el presenta duradero  del yo pensante. En la medida  en que el espíritu, retirado del mundo  de las apariencias, atrae lo ausente-lo que ya no es tanto como lo que todavía no es-  a su propia presencia,  parece como si el pasado y el futuro  pudieran quedar unidos por un denominador común , y , así, escapar ambos del flujo  temporal. Pero mientras que el nunc stans,  la brecha entre pasado y futuro donde localizamos el yo pensante, puede absorber lo que ya no es sin que eol mundo exterior  intervenga,  puede reaccionar con la misma impasibilidad  con respecto a los proyectos de la voluntad. Cada volición, a pesar de ser una actividad espiritual,  se relaciona con el mundo de las apariencias en el que su proyecto se realizará. En manifiesto contraste con el pensamiento,  ninguna volición se realiza jamás  por simisma y nunca encuentra su cumplimiento en el acto. Toda volición no solo tiene que ver  con particulares, sino que- esto es de gran importancia-  mira mas allá, hacia su propio fin, cuando el querer-algo se habrá transformado en hacer-algo. En otras palabras, el humor ( mood) normal del yo volente es la impaciencia, el desasosiego y la preocupación ( Sorge), no solo a raíz de la reacción  del alma ante el futuro  en forma de temor y esperanza, sino también porque el proyecto de la voluntad  presupone un yo-puedo quebajo ningún concepto está garantizado.  Esta desasosegada inquietud de la voluntad sólo puede  ser acallada por el yo- puedo- y –hago, esto es,  por una suspensión  de su propia actividad gue por l a liberación  de su  dominio sobre el espíritu. En pocas palabras, la voluntad siempre quiere hacer algo y por ello desprecia el pensamiento puro, cuya entera actividad depende de “ no hacer nada”.- Cuando examinamos la historia dela voluntad veremos que ningún teólogo o filósofo jamás ha alabado la “ dulzura” de la experiencia del yo volente ( hay dos excepciones importantes Duns escoto y Nietzsche, que entendieron la voluntad como un tipo de poder: voluntas etr potegia qua ipsa aliquid potest , es decir el yo volente se deleita consigo mismos- delectari sibi- hasta el punto de que el yo-quiero anticipa un yo-puedo; el yo-quiero-y –puedo- es el deleite de la voluntad.) (78) A este respecto- permítaseme denominarlo la “tonalidad” de las  actividades espirituales- la habilidad de la voluntad para hacer presente lo que todavía-no-es resulta ser el polo opuesto del recuerdo. El recuerdo tiene una afinidad natural con el pensamiento; todo pensar, como dije, es un repensar. Las cadenas de pensamiento brotan naturalmente, casi  automáticamente, del recuerdo, sin ruptura alguna. Por este motivo la anamnesis en Paltón pudo convertirse  en una hipótesis tan aceptable para explicar la capacidad humana de aprenderé, y por esta misma razón Agustín pudo hacer equivaler de modo tan plausible espíritu y memoria. El recuerdo puede afectar al alma con  la nostalgia del pasado, pero tal nostalgia, aunque pueda inspirar pena y aflicción,  no trastorna la impasibilidad del espíritu porque tiene que ver con cosas que se encuentran más allá de nuestro poder de cambio. . Por el contrario, el yo volente, al mirar hacia delante y no hacia atrás,  se relaciona con cosas que si bien se hallan en nuestro poder, su cumplimiento no es en modo alguno seguro. La tensión que resulta de ello, a diferencia de la excitación más bien estimulante que suele acompañar a las actividades de resolución de problemas, causa un tipo de inquietud en el alma que raya fácilmente en la confusión, una mezcla de temor y esperanza que llega a ser insufrible cuando se descubre que, como diría Agustín, querer y ser capaz de realizar, velle et posse,  no son idénticos. Tal tensión solo puede ser superada en la acción, es decir, abandonando por completo la actividad espiritual; dejar  la voluntad para tomar el pensamiento no produce más que una parálisis temporal de la voluntad, del mismo modo que un abandono del pensamiento hacia la voluntad es experimentado por el yo pensante como una parálisis temporal de la actividad de pensar. Hablando en términos de tonalidad- es decir del modo en que el espíritu afecta al alama y produce sus humores,  sin tener en cuenta los acontecimientos exteriores creando de esta forma una suerte de vida del espíritu- la disposición predominante en el yo pensante es la serenidad, el mero disfrute de una actividad que nunca tiene que vencer la resistencia de la materia. En la medida en que esta actividad está muy estrechamente conectada con el recuerdo,  tiende a la melancolía-  temperamento que caracteriza al filósofo según Kant y Aristóteles-. El humor predominante de la voluntad es la tensión,  que arruina la “tranquilidad espiritual”,  la animi tranquilitas de Leibnitz, que persiguen todos los filósofos serios (79) y que él mismo encontró en las cadenas de pensamiento que prueban que “ este es el mejor de los mundos posibles” . Desde esta perspectiva la única tarea que le queda a la voluntad es, de hecho,” querer no querer” ya que todo acto querido sólo puede disfrutar loa “armonía universal”  del mundo donde “todo lo que es, mirado desde la perspectiva del Todo es lo mejor” (80) (1) ).- Hannah Arendt: “La vida del espíritu”.-Paidos 2022.-pags: 268-273 (70).-Gilbert Ryle “ it was to be”  en Dilemas. Cambridge 1969 ( trad c astellana Dilemas.-Mexico Nacional Autonoma 1979)(71).-ibid pag  28(72).-Ciceorn De Fato XIII,20-34,31.(73).-Ibid.pag 35(74).-Como ya había señalado Crisipo(75).- Leibnitz Confeesio hilosphii. Profesion de fe del filosofo Orbis Barcelona 1983 (76) G.HegelJennenser Logic.Metaphisiyk  und Naturfilofosie(77).- F,Nietzche. Asi hablo Zaratrusta.(78).- Leibnitz op. Citada pag  110(769)Ibid pag 122.ñ