Por Carmen
Vallarino-Bracho
¿Qué
es un ciudadano en el pensamiento de Hannah Arendt? La tesis más extendida
consiste en plantear que el ciudadano es un hombre que participa activamente en
el mantenimiento de los asuntos humanos, un co-dirigente de la ciudad. El
ciudadano ateniense, el ciudadano romano, el ciudadano revolucionario francés,
el ciudadano revolucionario estadounidense, el comunero de 1871, el ciudadano
revolucionario ruso, son algunos ejemplos históricos y políticos de la
ciudadanía en Arendt: tan sólo los hombres que poseen la experiencia de la
libertad política son ciudadanos (Habermas, 1998:286, entre otros). Nuestro
propósito es saber con mayor precisión cuáles son el carácter y las condiciones
de lo político en el pensamiento de Hannah Arendt, cuál el carácter y las condiciones
de lo político que los modernos deben tomar en cuenta para poder ejercer el oficio
de ciudadano. Por otra parte, Hannah Arendt opone en su teoría de la
ciudadanía, la figura del ciudadano y la figura del burgués. Pero, qué es un
burgués en el pensamiento de Hannah Arendt? ¿Por qué estas figuras se oponen,
siendo según ella la figura del burgués la que se impone en la modernidad?
¿Supondría este triunfo la ausencia del ciudadano en el mundo moderno?
El
legado político griego
De
su análisis de la experiencia política de la polis griega, Arendt retiene
cuatro puntos esenciales:
1.
La experiencia política griega en la ciudad reposa sobre la distinción radical
entre lavida privada -idión-, y la vida pública, -koinon. La vida privada se organiza
exclusivamente en el oikos, en el hogar; lugar donde se mantiene la vida, donde
se responde a las necesidades del cuerpo humano por medio del trabajo que
produce los bienes esenciales y necesarios para asegurar la sobrevivencia del organismo
vital griego. De manera que la condición humana del trabajo, es la vida. Para los
griegos la actividad del trabajo es interminable, se renueva diariamente en una
actividad sin fin. Porque producía bienes que no podían ser preservados
niguardados, el consumo y el trabajo constituían dos momentos del ciclo eterno
de lavida; el primero dependiendo del segundo. Dentro de los muros del hogar,
el dominio del varón se ejerce sobre la mujer, los niños y los esclavos, a fin
de responder a las necesidades de la vida. De manera que la violencia y la
dominación son intrínsecas al espacio doméstico: había de obligar al trabajo a
los esclavos, para poder dedicarse a la acción política. Poseer una propiedad,
un hogar, era por consiguiente la condición primera para acceder a la acción
política. Domesticando la vida, los griegos se liberan de ella, haciéndose
aptos para una “segunda vida” para la vida política. Ser propietario
significaba, entonces, que el propietario griego dominaba las necesidades de la
vida y podía, a partir de ése momento, llegar a ser un ciudadano participando
en el espacio de los asuntos humanos. En Hannah Arendt no cabe duda de la
separación establecida por los griegos entre el espacio privado y el dominio
público.
2.
La vida política griega estaba fundada en la polis, su vida pública, –koinon-, se
desarrolla siempre fuera del oikos, siendo una acción se desarrolla siempre entre
griegos; es imposible como acto aislado, la pluralidad humana es la condición
esencial de la acción de los griegos. Actuando de manera concertada, engendran
entre ellos “redes de relaciones'' La acción provocando una reacción, da lugar
a una nueva acción, en un proceso infinito. La primera gran característica de
la acción es, entonces, su infinitud: no alcanza nunca el fin que se había
trazado. Por su naturaleza misma, la palabra y la acción engendran siempre una
nueva acción, desencadenando un proceso cuyo final siempre será inesperado. La
palabra y la acción significaban necesariamente recomenzar algo de manera
concertada. El desarrollo de las redes humanas convertía la finalidad de la
acción incompletamente imprevisible, siendo esta la segunda característica de
la acción en los griegos. Hijo de un proceso infinito y de resultado fortuito,
el ejercicio del poder,por consiguiente, siempre será frágil. Como “remedio” a
esta fragilidad de los asuntos humanos, los griegos fundan la polis. En este
espacio político, el ágora, los ciudadanos griegos discutían, actuaban juntos y
tomaban decisiones. En el seno del ágora, la acción está constituida por dos
elementos: la praxis –el actuar-, y la lexis,la palabra. Para Hannah Arendt, la
polis es así: “la organización del pueblo que sederiva del habla y la acción
comunes, y su verdadero espacio se extiende entre loshombres que viven juntos
con ese objetivo, allí donde ellos se encuentren” (Arendt,198311: 258). La
fundación de la polis instauraba así la permanencia del debate y dela acción en
los griegos. Remedia la futilidad de la acción, puesto que funda una “memoria
organizada”, es decir, garantizaba a los actores políticos que sus acciones y
sus palabras “serían perdurables”. La polis hacía permanente no solamente la actividad
de la praxis y de la lexis en el seno del ágora, sino también hacía permanente
la historia política común.
3.
La fundación de la polis marca el advenimiento de un mundo
verdaderamentehumano. Es decir: el esclavo trabajaba en un mundo humano, pero
carece de unespacio dé visibilidad, no puede ser visto ni oído por los demás.
La fundación de lapolis marca la superación por parte de los griegos de la
sociabilidad natural a la queestán reducidos los esclavos. En el seno de la
polis, el hombre llegaba a ser unacuestión en sí mismo; el nacimiento de la
política griega instala en su centro mismola interrogación sobre la condición
humana. El trabajo confería, claro está, un sentidode la vida a los esclavos,
pero ese sentido estaba precisamente limitado al mundodel trabajo. La polis
destruye la barrera del confinamiento del sentido a ese mundo.
Ser
privado de la polis significaba carecer del ejercicio de la palabra. Esta
serevelaba en el espacio de la polis. El diálogo con otro daba sentido a la
existencia delos griegos. Es por la experiencia de la lexis y de la praxis que
la humanidad llegaba a ser propiamente humana. La humanidad nace, para los
griegos, cuando algunos de sus hombres se liberan del trabajo, de la necesidad,
para afrontar con sus semejantes el espacio político.
4.
La polis u organización política de los ciudadanos es el espacio de
actualización de la libertad. La libertad para los griegos, el surgimiento de
la espontaneidad en el ágora, es estrictamente política. La condición primera
para la experiencia de la libertad, es la amistad. Esta lleva a los griegos a
reunirse en la polis, a actuar y hablar juntos. En el seno de la polis, cada
griego expresa su punto de vista, su opinión. Manifiesta así su singularidad,
revela su nombre. La expresión de la individualidad propia es su tribuna de la
ciudadanía.
Hay
que ser ciudadano para poder manifestar su identidad. Tan sólo la pertenencia a
la polis le daba un nombre a un hombre griego. La polis era entonces, para los
griegos, la esfera de la pertenencia donde los griegos eran iguales y distintos.
Los unía por el hecho que tomaban decisiones conjuntas y los separaba al mismo
tiempo pues cada uno preservaba su especificidad, su propia opinión en el seno
de la polis. Esta funcionaba “sin división entre gobernados y gobernantes” (Arendt,
1954, p.30); constituía por consiguiente, una isonomia. Ser un ciudadano griego
libre significa, por una parte, no ser esclavo, es decir, no estar sometido a
las necesidades de la vida, y por otra, no ser jefe, es decir, no recibir
órdenes de nadie ni dirigir a otros ciudadanos en el espacio político. Es decir
que el poder griego –la dynamis-, surge cuando los griegos se reunían en el
espacio público. Ese poder era siempre una potencialidad, una virtualidad. Es
la reunión quien engendra el poder. La acción, la palabra y el poder coincidían
en los griegos, puesto que estas actividades de la condición humana aparecían
cuando se reunían en un espacio visible. Es por lo que la praxis y la libertad
son una sola en los griegos.
Por
último, la toma de decisiones siempre fundada en la pluralidad era engendrada
en el seno de la polis por la persuasión. Esta reposaba sobre la capacidad del
hombre griego de convencer a sus semejantes de que su argumentación era la mejor. Es la puesta en
común de los mejores argumentos lo que crea el tópico, -el lugar común-, para
los griegos, -el sentido común-, en los términos de Arendt. La palabra y el
actuar común fundan el mundo común en los griegos, es decir, “las palabras que
poseían en común, tenían un sentido indiscutible” (Arendt, 19589:127). Es, por
lo tanto, la palabra compartida y la acción común lo que confiere el sentido de
la realidad. “La fe perceptiva” (Merleau Ponty), establece la realidad. El
sentido común que unía los cinco sentidos permitía develar lo real. El objeto
de la acción griega era entonces el engendrar el sentido común.
La
polis griega es igualmente normativa porque “las ideas y los conceptos” que la
constituyen dan testimonio de una verdadera experiencia de lo político. Cuáles ideas
y conceptos revelan esa experiencia completa de lo político? De nuestra
descripción de los principales conceptos de la interpretación de Hannah Arendt
de lavada política griega, retengamos cuatro elementos: según Hannah Arendt,
los griegos comprendieron bien que los asuntos humanos son frágiles,
imprevisibles e infinitos.
Comprendieron
también que la actividad de la acción tiene como fin fundar la libertadpolítica
y el sentido común. Arendt vuelve su mirada hacia los griegos para rescatarla
herencia política griega. Para ella, las características de la política griega son
válidas, tanto para los antiguos como para el hombre moderno. Un ciudadano
moderno no puede ejercer una vida política si no es consciente de los elementos
constitutivos de toda experiencia política. Un ciudadano no puede participar
directamente de la vida política si olvida que la acción está condicionada por la
pluralidad, que posee el carácter doble de la diferencia y de la igualdad. No
se tratado oponer, como lo hace la modernidad, la unión a la diferencia, y de repetir
incansablemente aquellas máximas tan ridículas como fastidiosas: Ya unión hace la
fuerza”, o aquello de “divide y reinarás, se trata, para emplear la fórmula de
Nicole Loraux, de pensar “el nexo de la división” (Abensour, 1989:202), de
pensar lapluralidad en el seno de la unidad. Este es el sentido de la conocida
fórmula deHannah Arendt “la polis griega continuará estando presente en el
fundamento denuestra experiencia política, mientras utilicemos la palabra
política” (Arendt, 1968:304). Pensar lo político, es siempre repensar la
experiencia política de la polis griega ,no solamente porque los griegos son
los fundadores de la acción política, sino porque descubrieron las
características y condiciones esenciales de la posibilidad dela experiencia
ciudadana vivida. Podemos concluir entonces que Hannah Arendt entiende lo
político únicamente a partir de categorías y conceptos griegos? Examina la
ciudadanía política a partir de la terminología política antigua únicamente?
Para responder a estas preguntas es necesario el análisis de las experiencias constitutivas
de la ciudadanía en Hannah Arendt.
La
República Romana: La acción como principio
Hannah
Arendt descubre un segundo momento importante de vida política sin dominación
en la civilización occidental: la res publica romana, de la misma manera como
describe una experiencia de libertad política anterior a la polis griega y a la
República romana: el exilio de Moisés, que Hannah Arendt se contenta con
mencionarlo sin comentarlo(Arendt, 1995a: 201). ¿Qué es un ciudadano romano
para Hannah Arendt? Un ciudadano romano es un hombre provisto de la voluntad de
poder fundar con sus semejantes un “edificio material estable” en el cual se
ubica “su poder de acción combinada” (Arendt, 1967:258). La libertad política
romana como “comienzo llega a ser manifiesta en el acto de fundación”. Esta
libertad coincide, en otras palabras, con el comienzo y con el acto de fundación.
El ciudadano romano es similar para Hannah Arendt al ciudadano griego:participa
activamente en el mantenimiento de los asuntos humanos en el espacio público-político.
En este aspecto, su función es semejante. La libertad romana estaba igualmente
sometida a la misma condición que preside la acción en los griegos:
cadaciudadano romano debe poseer una propiedad. Esto implicaba, claro está, que
debía llenar sus necesidades vitales antes de ejercer la libertad política.
Compartían con los griegos laseparación entre la vida privada y la vida pública
(Arendt, 1977: 108), a los cuales siguen eneste concepto, concibiendo al hombre
como ciudadano.
El
ciudadano en Maquiavelo
De
acuerdo con Hannah Arendt, la experiencia de la libertad política antigua desaparece
al final de la Antigüedad, la llegada del cristianismo marca el fin de la antigua
experiencia de la ciudadanía.
La
libertad que el cristianismo introduce en el mundo es una libertad frente a la
política, La libertad de estar y permanecer completamente separado de la
sociedad secular, situación completamente desconocida en el mundo antiguo
(Arendt, 1990b: 146).
La
libertad se independiza de la política. El surgimiento del cristianismo no
significa, sin embargo, la desaparición total del ciudadano de la cultura
política occidental. HannahArendt sostiene que en efecto, un nuevo nexo se
forja entre la libertad y la política en los siglos XVI y XVII. Desde su
perspectiva, se asiste a una nueva “promoción de la acciónpolitica”, ya la
aparición de “nuevas filosofías políticas”. Evidentemente, su referente es el
pensamiento político de Maquiavelo que actualiza el concepto antiguo de
libertad de los griegos. En Maquiavelo, el concepto de libertad se deriva
–según nuestra autora-, de la noción de virtud, entendida en el sentido de
virtuosidad (Arendt, 1983a: 74), más precisamente, esta virtud, esta libertad
se manifiesta en Maquiavelo, en el ejercicio del coraje, virtud por excelencia
en los griegos. Coraje que consiste en “en la decisión de hablary de actuar, de
insertarse en el mundo y comenzar una historia propia” (Arendt, 1983a: 244).
El
coraje es pues una condición para la experiencia de la libertad política, la
condición para trascender a un nivel superior, la vida política (Arendt, 1983a:
74). El ciudadano en Maquiavelo es aquél que posee el coraje de insurgir en el
espacio público, para hablar y actuar de manera concertada. Pero, si la
libertad política resurge en los siglos XVI y XVII, Hannah Arendt nada nos dice
sobre las experiencias políticas que actualizaron el concepto de virtud en
Maquiavelo. No describe en efecto las características de la vida republicana
enFlorencia. Ahora bien, “si el pensamiento político no puede más que seguir
las articulaciones de los fenómenos políticos” (Arendt, 1967: 22), quiere decir
que la virtud en Maquiavelo es esencialmente un concepto, una idea, más que una
realidad política viva y tangible en Hannah Arendt. Sin embargo, encuentra en
la teoría política de Maquiavelo, la concepción que hace de un hombre un
ciudadano.
La
Revolución Francesa: 1789 contra 1893El siglo XVIII es un siglo decididamente
político. Nacen en él dos experiencias de vida política sin división entre
gobernantes y gobernados: la independencia de los Estados Unidos y la
Revolución Francesa, examínenos la segunda. Esforcémonos siempre en responder
la misma pregunta tomando en cuenta las diferentes experiencias de libertad
política: ¿qué es un ciudadano para Hannah Arendt? Ella encuentra la voluntad
de poder ellos revolucionados franceses cuando éstos actualizan el principio de
la libertad pública en las sociedades populares. Pero, al contrario de los
estadounidenses, estos cuerpos políticos no preceden el advenimiento de la
Revolución, aparecen más bien en el mismo momento revolucionado. Para ella, los
ciudadanos revolucionados franceses habían hecho la experiencia de la libertad
de acción. Sin embargo, la experiencia de las sociedades revolucionadas fueron
de corta duración, puesto que la cuestión social se había convertido en un
problema crucial para los hombres de la revolución.
De
todas las ideas y los sentimientos que prepararon la Revolución, la idea y el
gusto de la libertad pública, propiamente hablando, fueron los primeros en
desaparecer (Tocqueville, citado por Arendt, 1967:192).
Fueron
de poca duración puesto que fueron aplastadas por la fuerza de losjacobinos, en
1793. En suma, Hannah Arendt, retiene fundamentalmente de la Revolución
Francesa un acontecimiento: los revolucionarios franceses fueron ciudadanos,
puesto que, animados por el principio de la libertad pública, ejercieron la
acción política en las sociedades revolucionarias, por consiguiente, fueron
ciudadanos.
La
independencia de los Estados Unidos
En
la revolución estadounidense, Hannah Arendt identifica primero dos principios que
presiden a la acción revolucionaria: en primer lugar, “el principio de la mutua
promesa” entre los ciudadanos, combinado, en segundo lugar, con “la
deliberación común” (Arendt,1967: 316). Principios que fueron actualizados, en
el enorme número de sus asociaciones voluntarias. Compartiendo y ejerciendo
estos principios de acción, llegaron “al gran amor dela libertad política”. Es
por la convicción de compartir un mundo común que los ciudadanos se reúnen en
asociación para perseguir su fin: fundar un gobierno basado en la libertad.
Para
ella, los ciudadanos estadounidenses conocieron, incluso antes del
desencadenamiento de su revolución, una rica vida pública constituida de
diferentes cuerpos políticos (condados, comunas, etc.) en los cuales “se
unieron y comprometieron mutuamente promesas, convenimientos y pactos” (Arendt,
1967: 268). Para ella lo que diferencia la experiencia de los Estados Unidos y
otras empresas coloniales es que los colonos ingleses insistieron desde el
inicio en constituirse en cuerpos políticos civiles(Arendt, 1967:247), éstos
además, no eran instituciones políticas donde algunos gobernaban y los otros
obedecían. Para ella es claro que los cuerpos políticos estadounidenses “no
eran gobiernos, no implicaban relaciones de dominación, ni división entre
gobernantes y gobernados” (Ibid). Haciendo la experiencia de la libertad
política y rehuyendo el principio de violencia, los estadounidenses redescubren
así “la gramática elemental de la acción política”, ejercen el oficio de
ciudadanos ejerciendo su responsabilidad pública.
Las
revoluciones atlánticas: francesa y estadounidense, no son los últimos actos
políticos modernos en los cuales los ciudadanos hayan hecho [a experiencia de
la libertad de acción, la Comuna de París en 1871, la Revolución rusa en 1905,
la Revolución deOctubre en 1917, la República de los Consejos en Baviera en
1919... sin embargo, tan sólola Revolución húngara es objeto de su estudio
profundo.
Brevemente,
el ciudadano arentiano es el hombre que deja el dominio privado paraejercer la
libertad política con sus semejantes, que intenta con sus pares de fundar un
nuevogobierno que ha de representar el conjunto de los ciudadanos y cuya
legitimidad proviene delos cuerpos políticos subalternos. En relación a los
romanos, si Hannah Arendt subraya sobre todo el carácter de la autoridad
política romana es muy sensible a la experiencia de lalibertad política en el
seno de la res publica. Encuentra, como hemos visto, en el seno de esta
experiencia de lo político, la distinción entre el espacio privado y el espacio
público vital para los griegos, y por otra parte encuentra la idea de
fundación. Por su parte, las revoluciones modernas no están ciertamente
estructuradas por una jerarquía natural, pero descubre en ellas las
características griegas de la polis. Los revolucionarios operaron nosolamente
la separación entre los espacios público y privado, si no que se liberan de
lanecesidad y de la fuerza para fundar una nueva experiencia de libertad
política sindominación. Esas mismas experiencias son también testimonio
palpable de que la vidapolítica es frágil, imprevisible, infinita y
condicionada por la pluralidad. Estas características y esta condición no son
exclusivas de la experiencia política griega para ella, son universales en
diversos grados, pero únicamente en el seno de la civilización occidental, hay que
precisarlo, la única donde –de acuerdo con Hannah Arendt-, “la libertad ha sido
siempre la razón de ser de la política” (Arendt, 1983b: 246). Las experiencias
arentianas de la vida política comparten un punto común: el pueblo ejerce el
poder político en todos los casos. Sin embargo no comparten el otro rasgo de lo
político en Hannah Arendt, el sistema de consejos. Como hemos visto, este
sistema aparece tan sólo en la época moderna, Hanna hArendt no piensa entonces
la política exclusivamente a partir de las categorías griegas. Noes suficiente
que los ciudadanos actúen de manera concertada, hace falta que traten de establecer
la autoridad política constituida de los mejores ciudadanos. Tanto la representación
como la participación son constitutivas de la ciudadanía en Hannah Arendt.
Un
último punto: los ciudadanos en el seno de las diversas experiencias de lo
político (polis, res publica, revoluciones modernas) estaban animados por un
espíritu agonal griego.
Entiende
el término espíritu en el sentido que le da Montesquieu: designa “el espíritu
queinspira los actos de aquellos que viven bajo un sistema jurídico particular
y les hace actuar”(Arendt, 1970: 95). No importa cual sea este principio
(libertad, justicia, gloria), interesa quelos hombres tengan la voluntad de
poder actualizar los dos modos fundamentales de vivir juntos: “vivir junto a
otros hombres, de donde proviene la acción, y vivir junto a si mismo, a loque
corresponde la actividad de pensar” (Arendt, 1995a: 208).
Al
defender una concepción antropológica optimista –los hombres pueden actuar
conjuntamente sin concebirse como enemigos, Hannah Arendt estima que el poder
no ser identifica ineluctablemente con la violencia, no coincide fatalmente con
la pareja “amigo-enemigo”. Sin duda el pensamiento de Hannah Arendt puede
parecer muy ingenuo a los ojos modernos. Pero sin esa lectura de las relaciones
entre los hombres, es difícil concebir el ejercicio de la ciudadanía. Si se
concibe que “la vida política es necesaria porquelos hombres no son ángeles”
(Madison citado por Arendt, 1995a, p. 55, nota 4 y p. 202), hace falta fundar
un gobierno donde los gobernantes gobiernen y los gobernados obedezcan a la
ley. Esta antropología pesimista identifica el poder con la dominación.
Tomemos
otro ejemplo: si la política es necesaria para garantizar y preservar la existencia
de la vida contemplativa de los filósofos (Platón), se deja la vida política a
su libre curso. Esta indiferencia frente del espacio político-público no
contribuye ciertamente a formar ciudadanos aptos a actuar de manera concertada.
Para Hannah Arendt, Madison y Platón tienen un punto en común: la política es
necesaria porque sirve objetivos ajenos al campo político. Desde su perspectiva
en estos dos autores, la vida política es una actividad secundaria. Tan sólo el
individuo guiado por una visión optimista de las relaciones entre los hombres
es apto para convertirse en ciudadano. Apóstol de la democracia directa y del
sistema de representación de los Consejos, Hannah Arendt atribuye un segundo
sentido al concepto de ciudadano, oponiéndolo al de burgués. Para comprender
esta oposición tenemos que examinar la lectura de la modernidad en Hannah
Arendt.
El
Ciudadano contra el burgués
Para
Hannah Arendt, la modernidad está marcada por el advenimiento de la ciencia, la
duda cartesiana ilustra la pérdida de confianza de los modernos en la capacidad
del sentido común de constituirse en conocimiento de la realidad. La ciencia
llega a ser, en este contexto, el nuevo criterio de la legitimidad del
conocimiento. “No podernos conocer masque lo que hacemos”, constituye para
Hannah Arendt el leitmotiv de la epistemología moderna. El conocimiento ya no
surge del ser de la apariencia, ahora está localizado y seproduce en el seno de
la introspección. El hombre aislado, cortado de la pluralidad humana es el
sujeto de conocimiento. Más precisamente: el conocimiento moderno es el fruto
de un proceso cognoscitivo que se articula de acuerdo con un lenguaje
utilitario. La razón se convierte en “el cálculo de las consecuencias”. en el
sentido que el conocimiento es elresultado de un cálculo aritmético.
Traspuesto
al plano político, esta mutación del proceso de conocimiento tiene una primera
consecuencia: la vida política moderna está sometida primero al proceso de la actividad
de fabricación. La acción política llega a ser, por consecuencia, el objeto de
un juicio teleológico, donde el pensamiento político de Hobbes, “padre de la
ciencia política” es el “mejor representante” de esta interpretación
mecanicista de la vida política (Arendt,1983a: 375-376). Para ella, la
instrumentalización de la política, aunada a una teleología razonable del
actuar funda la preeminencia del homo faber en el mundo moderno.
La
modernidad está igualmente marcada por el advenimiento de la sociedad:Lo que ha
cambiado (con la aparición de la época moderna), son los espacios donde la
política aparece como necesaria” ( ... ) La esfera de la vida y de sus
necesidades –que la Antigüedad así como la Edad Media consideraron siempre como
la esfera de lo privado por excelencia, recibe una dignidad nueva y penetra en
el espacio público bajo la forma de la sociedad (Arendt, 1995a: 76-78).
Para
Hannah Arendt, la modernidad separa la libertad de la política. El
espaciopúblico ya no está dominado por la política si no, por la sociedad. “Sea
cual fuere la relaciónentre el ciudadano y el Estado”, el primero exige al
segundo la protección de su vida y de sus propiedades para que él pueda
acrecentar los bienes necesarios para tener una vida feliz. El surgimiento de
la sociedad funda el advenimiento de la “libertad solipista”. Esta se corresponde
al “sentimiento de que mi aislamiento con relación a todos es el resultado de
mi libre voluntad”, que nada ni nadie, salvo yo mismo puede ser considerado
responsable por ello” (Arendt, 1983b: 225). El triunfo de la libertad moderna
–del libre arbitrio-, engendra como resultado el que la vida de los hombres
ahora es “abandonada a ella misma”. Cómo setransforma el papel del ciudadano en
el mundo moderno? Es claro que para Hannah Arendt en la modernidad la acción
política se convierte en monopolio de Estado. Así, el papel político de los
ciudadanos no consiste en actuar de manera concertada, sino, en intentar
limitar el imperio del Estado sobre la sociedad.
Desde
el advenimiento del Estado-Nación, la opinión común es que el deber del
gobierno es garantizar la libertad de la sociedad tanto en el exterior como en
el interior, incluso por medio de la violencia. La participación de los
ciudadanos en el gobierno bajo cualquier forma, no pasa por la necesidad de la
libertad, puesto que hace falta que el Estado, en la medida en la que debe
disponer necesariamente de los medios de la violencia, sea controlado por los gobernados
en el ejercicio de esa misma violencia (Arendt, 1995a: 81).
La
función política del ciudadano consiste de este modo en limitar el imperio del Estado
“tentacular” sobre la sociedad para que permita el ejercicio de la libertad
social de los individuos. “Es la libertad de la sociedad que requiere (hoy) y
justifica una cierta restricción de la autoridad política. La libertad se sitúa
(ahora) en el dominio de lo social, la fuerza o la violencia se convierten en
el monopolio del Estado” (Arendt, 1983a: 68). Es evidente que, eneste contexto,
la figura del ciudadano desaparece en beneficio de la del individuo, del hombre
de masas. Para Hannah Arendt, este hombre es, más precisamente, el último
avatardel burgués. Hannah Arendt lo ve muy particularmente en la filosofía
política de Hobbes, “el filósofo de la burguesía”.
Hobbes
o el triunfo del libre arbitrio
El
burgués encuentra en la teoría política de Hobbes, según Hannah Arendt, as bases
políticas sobre las que se apoya para construir una sociedad conforme a su imaginado.
Exigiendo al Estado seguridad, la protección de su propiedad y el libre
desarrollo del mercado, el burgués tiende a así a despojarse de sus
responsabilidades como ciudadano,y por consiguiente del ejercicio de la
libertad política. Atribuye sus derechos políticos al Estado de manera de
eliminar cualquier vínculo estable con sus semejantes en elseno del espacio
público. Para Hannah Arendt “el burgués se ocupa exclusivamente de suexistencia
privada e ignora totalmente las virtudes cívicas”. Añade: “lleva tan lejos la
distinción entre lo privado y lo público, de su profesión y de su familia, que
ya no puede descubrir ningún vínculo entre lo uno y lo otro” (Arendt, 1945:
31-32). En el seno de la sociedad burguesa, todas las actividades propiamente
humanas, el hacer, el pensar y el juzgar se “transforman todas en actividades
de conceptos personalizados” (Arendt, 1983b:181), y este tipo de hombre moderno
es para Hannah Arendt “el opuesto exacto del ciudadano”. En el mundo burgués ya
no existe el ciudadano, ya no hay hombres que ejerzan de manera concertada la
libertad política.
A
la luz de la interpretación arentiana del conflicto entre el ciudadano y el
político, la modernidad aparece como perfectamente homogénea. El mundo moderno
parece enteramente orientado al libre desarrollo de la productividad social y
al florecimiento de la intimidad, El papel político del hombre como ciudadano
parece estar suspendido en un espacio límbico. Pero Hannah Arendt no analiza la
política moderna solamente bajo el ángulo del conflicto burgués/ciudadano, la
examina también desde la perspectiva delsistema de los partidos políticos.
¿Cuál es la explicación arentiana del sistema parlamentario moderno, es decir
más precisamente, cuál es su análisis del régimen bipartidista anglosajón y del
régimen multipartidista? Trataremos de responder la siguiente pregunta: ¿existe
aún el ciudadano en el seno de estos dos sistemas de partidos?
El
problema de la libertad política en el régimen parlamentario modernoPara Hannah
Arendt el papel del Estado moderno se reduce a un papel social: el deadministrador.
Consiste en proveer a las necesidades de la vida, por una parte, proteger
lalibertad social, es decir, “el libre desarrollo de las fuerzas productivas de
la sociedad”(Arendt, 19951: 80). En este contexto, para Hannah Arendt el papel
político del Estado es evidentemente problemático. El jefe del Estado,
aconsejado por expertos, toma las decisiones políticas en las cuales el
espíritu pólitico-público e los ciudadanos debe expresarse. Para ella, este
fenómeno no es “altamente misterioso” (Arendt, 1964:235). En otras palabras, la
“trasmisión” del espíritu político de los ciudadanos que tendría que efectuarse
hacia las instituciones modernas representativas son enigmáticas para Hannah Arendt,
de allí la metáfora sugerida por el análisis sistémico de considerar al sistema
político en tanto que máquina productora de decisiones como una “caja negra”, o
incluso como una“caja de Pandora” (Easton, 1979; Deutsch, 1980).
Su
crítica del sistema de partidos políticos, es en definitiva, la crítica de la
burocracia estatal. “El sistema de gobierno representativo conoce hoy en día
una crisis en parte porque ha perdido, con el tiempo, todas las instituciones
que podían permitir una participación efectiva de los ciudadanos y, por otra
parte, porque está gravemente afectado por el mismo mal que afecta al sistema
de partidos políticos: la burocratización y la tendencia de ambos ano
representar nada más allá que sus propios aparatos” (Arendt, 1970: 90-91). El fenómeno
burocrático denunciado aquí por Hannah Arendt es evidentemente, el fenómeno del
gobierno del anonimato, el gobierno de nadie. No hay nada más aterrador para
Hannah Arendt que un gobierno tiránico sin tirano. Su análisis no es original,
retorna a su cuenta los análisis célebres de Tocqueville.
En
definitiva, Hannah Arendt parece concebir un sólo tipo de ciudadano, aquél
queforma parte directamente de los asuntos humanos y que, algunas veces, se
convierte en delegado de un Consejo y ocupa desde ese momento funciones que
corresponden a su estatus político. Este ciudadano activo se manifiesta
principalmente en la antigüedad y en algunos momentos privilegiados de los
tiempos modernos. Hannah Arendt no retendría de lamodernidad más que, por una
parte el aspecto de la atomización del burgués, el hombre demasas, y, por otras
partes, de la acosomia. Movido esencialmente por sus intereses privados, el
individuo moderno rechazaría su función de ciudadano. Por esta causa, Hannah Arendt
rechaza la democracia representativa moderna. En este contexto, el sistema de consejos
preconizado por ella constituiría su réplica o su remedio para paliar el
déficit político de la sociedad liberal. Esta tesis se merece un análisis más
detenido.
Hannah
Arendt y la vida política moderna, ¿ rechazo o ambivalencia?
Su
esperanza se basaba en el hecho de que veía en las luchas de los movimientos
civilesluego en las manifestaciones de los estudiantes contra la guerra de Viet
Nam, durante los años sesenta, experiencias de libertad política (Arendt, 1970:
97). En sentido contrario, su miedo se inspiraba en el “proceso de
desintegración -decrepitud de los servicios públicos,ontaminación del agua y
del aire”, el conformismo social y la burocratización que minan lasociedad
estadounidense (Arendt, 1972b: 184). Es por ello que esta presente, al final de
suexto sobre La Desobediencia Civil, la misma ambigüedad que en su libro sobre
laevolución con relación al destino de su país adoptivo. En su último escrito
sobre losEstados Unidos, “Devuelto al Remitente”, subraya por una parte que las
institucionesestadounidenses constituyen “paradigmas de nuestra tradición de
pensamiento político”, que sobreviven “en el espíritu de ciudadanos
estadounidenses” (Arendt, 1975: 255). Pero concluye su texto, por el contrario,
planteando que el escándalo Watergate erosionó de tal manera la autoridad moral
estadounidense que éstos corren el riesgo de “convertirse entotalmente indignos
de sus comienzos gloriosos de hace doscientos años” (Arendt, 1975:267).
Apoyándonos
en algunos de los textos de Hannah Arendt, sobre todo en aquellosque desarrolla
principalmente en el último capítulo sobre la revolución y en su entrevista
conA. Reif, podemos concluir legítimamente que el sistema de Consejos
representa para la autora el remedio al déficit político de la modernidad.
Apoyándonos, por el contrario, en otros textos –La Desobediencia Civil, Sobre
la Violencia y Pensar el Acontecimiento-,podemos concluir que Hannah Arendt
deja espacio a una notable indecisión: el sistema de Consejos no representa
ineluctablemente la vía de salida del régimen parlamentario moderno. En este
caso, el liberalismo político parece ofrecer, a pesar de todo, para Arendt la
posibilidad de actuar de manera concertada. Arendt mantiene su pensamiento
crítico frente a la libertad de los modernos, la modernidad arendtina es
irreductible a la acosomia y a la atomización.
Arendt
desea sobre todo que el espíritu político popular, para retomar la fórmula de
Rosa Luxemburgo, “impregne constantemente los organismos representativos, los penetre,
los oriente” (Luxemburgo, 1982: 228). Arendt admite relativamente las
instituciones políticas modernas en la medida que desea que éstas sean
representativas de las reivindicaciones políticas de los ciudadanos. Existe
entonces, una teoría del Estado en Hannah Arendt. Se opone a los pensadores
“políticos anarquistas”, puesto que la acción política, plantea, tiene cómo
objetivo para ellos, la abolición del Estado (Arendt, 1967: 386-387). El Estado
debe ser mantenido para Hannah Arendt, pero su función ha de ser política. Ha
de responder alas demandas políticas de los ciudadanos, es decir, a las famosas
preguntas abiertas de Hannah Arendt: ¿cómo integrara los recién llegados a la
sociedad política? ¿Cómo educarlos hombres para convertirlos en ciudadanos? El
verdadero ciudadano para Hannah Arendt sigue siendo, evidentemente, aquél que
participa a la vida política, sin destruir necesariamente la libertad social,
haciendo crecer la libertad política.
De
la experiencia de la ciudadanía actualizada en diversos acontecimientos
históricos constitutivos de lo político arendtino, el mundo moderno podría
recordar, según Arendt, cuatro lecciones: la acción política está caracterizada
por la fragilidad, La imprevisibilidad y la infinitud, al mismo tiempo que está
condicionada por la pluralidad que posee el doble carácter de la igualdad y la
distinción. El ciudadano arendtiano no es solamente el hombre que actúa en
concierto con sus pares; es también aquél que intenta establecer nexos por
medio de organizaciones políticas, entre él y el gobierno, de manera de llegar
a imponer un cierto control sobre el Estado moderno. En las frágiles experiencias
dé la lucha por los derechos civiles de las minorías, negras entre otras, y el
movimiento delos jóvenes contra la guerra podría vislumbrarse aún la
experiencia de la libertad política, dela construcción de la ciudadanía como
componente permanente de la condición humana, aún en la Modernidad.
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