La perspectiva arendtiana
Carlos
Kohn W.
I. Prolegómeno
En una célebre entrevista entre dos de los más
destacados pensadores políticos italianos de la segunda mitad del siglo XX,
Norberto Bobbio y Mauricio Viroli, afirmaba el primero, “que no sabía muy bien
si la república de los republicanos era anhelo del futuro o nostalgia del
pasado”, ni tampoco “si se trataba de un Estado ideal que no existe en ninguna
parte, que existe sólo literariamente en los escritores que tú citas, y que son
tan heterogéneos entre sí que resulta difícil conectarlos con un hilo
consistente” (Bobbio y Viroli, 2002, p. 13). Obviamente, la frase no es ni
retórica ni una muestra de pedantería por parte de uno de los más grandes
estudiosos de la doctrina iusnaturalista moderna y, no menos importante,
exponente de las teorías democráticas contemporáneas. El objetivo principal de
este pasaje de Bobbio es señalar algunos de los problemas claves que debe
plantearse cualquier proyecto intelectual que tenga como objetivo la
recuperación del republicanismo, tanto el de aquellos que se remiten a la
reconstrucción de un filón historiográfico que sea representativo de esa
tradición política, a sabiendas lo difícil que es situar en una misma corriente
a pensadores tan disímiles como Aristóteles, Cicerón, Maquiavelo, Montesquieu,
Rousseau y los federalistas, por mencionar tan solo algunos de los más
representativos de entre los clásicos, como los que, en nuestros días, buscan
construir un corpus, más o menos coherente, que recoja las principales premisas
teóricas y normativas del ‘pensamiento republicano’, teniendo como objetivo
fundamental contraponer una visión de mundo distinta al actual paradigma
hegemónico del pensamiento político, a saber, la así llamada filosofía o
doctrina liberal.
Al
escepticismo de Bobbio conviene agregar que tal vez lo más sorprendente de este
intento de reconstruir la tradición republicana en nuestros días es que hasta
hace algunas décadas prácticamente se ignoraba que existía y, menos aún, se
sospechaba su resurrección2. Todo lo que se sabía era que, entre fines de la
Edad Media y comienzos de la Edad Moderna, se dio un movimiento de pensamiento
que los historiadores denominaron ora “humanismo cívico”, ora “republicanismo
clásico”3 .
Pero fuera de la academia hubo, en realidad, poco interés por
indagar acerca de la posible repercusión del ideario republicano en el debate
acerca de los principios fundamentales de la democracia contemporánea. Quizás
el ‘giro copernicano’ tuvo lugar cuando uno de los más famosos bete noire del
pensamiento político, Nicolás Maquiavelo comenzó a ser interpretado, no como el
paladín de la carencia de escrúpulos en el actuar político, sino como el adalid
de la recuperación de la virtud cívica para la constitución de la República.
Esta nueva interpretación cobrará fuerza principalmente a partir de la
publicación de dos monumentales obras sobre el gran pensador florentino, la de
J. G. A. Pocock y la de Q. Skinner4. La primera señala la raigambre
aristotélica de la que permanentemente se nutre el republicanismo de Maquiavelo
y la segunda reivindica el énfasis que pone este célebre humanista del
Renacimiento en el significado de vivir “en un estado libre”, a partir de su
análisis de la filosofía moral romana. Luego, una avalancha de historiadores de
las ideas se abocaron a la tarea de hurgar esta vena republicana en otros
pensadores políticos de otros tiempos y latitudes, tales como Harrington,
Rousseau, Jefferson, Tocqueville, etc. A la postre, el propio Skinner llegó a
proponer la reinvención del republicanismo como ‘tercera vía’ en el contexto
del debate entre liberales y multiculturalistas5 . Empero, no todos los
‘rescatados’ son aceptados como inspiradores del ‘neorepublicanismo’. Baste
mencionar, por ejemplo, la gran aversión que tenía Hannah Arendt para con
Rousseau. Además, no siempre los autores contemporáneos interesados en el
republicanismo advierten al lector de las diferencias entre el filón
aristotélico y el romano; entre “republicanismo clásico” y “humanismo cívico”; entre
los pensadores republicanos que resaltan la necesidad del consenso como el
florentino Guicciardini y los que subrayan la virtualidad del conflicto como
Montesquieu, entre otros. Más aún, unas veces el republicanismo se proyecta
como igualitario y otras veces más bien como aristocrático; en ocasiones,
insiste en la participación y en otras, en la deliberación; unas veces, reclama
la división de poderes y el imperio de la ley (en tanto, resultado de la
formalización de principios procedimentales de justicia), mientras que otras,
propende hacia la idea de comunidad, vinculando la estabilidad de la república
al patriotismo o a una idea compartida del bien, basada principalmente en un
sentido fuerte de pertenencia6 . No obstante, a pesar de la gran diversidad de
posturas, se puede reconocer, en la tradición republicana un ‘aire de familia’
que identifica ciertos distintivos básicos comunes (al menos en lo que a la
teoría se refiere), tales como una concepción de la libertad entendida,
principalmente, como oposición a la tiranía; la convicción de la preeminencia
de la comunidad política acompañada de una dignificación de la actividad
política; y, last, but not least, la postulación de una serie de valores
civiles para el crecimiento personal y el buen funcionamiento de la vida
colectiva. Claro que si confrontamos los puntos de vista de los distintos
autores republicanos sobre el significado y alcance de estos “bienes”
compartidos, volvemos a encontrar una gran disparidad de criterios entre ellos.
Sostengo que, ante tal complejidad, la recuperación de elementos de dicha
tradición para incorporarlos a la cultura política del presente debe evitar
toda interpretación sectaria o dogmática de autores clásicos como los
mencionados; es decir, el restablecimiento de las virtudes cívicas debe
efectuarse de una manera más bien crítica que doctrinaria. 
Por ello creo que
frente a aquellos autores ‘neo-republicanos’ obstinados en revivir las fuentes
y otorgarle una gradación a las mismas en una suerte de “historia de las mentalidades”
del republicanismo, Hannah Arendt es, tal vez, la primera gran pensadora de
nuestro tiempo que ha realizado el temibleesfuerzo de reconstruir lo que ella
ha denominado: “el tesoro perdido de la revolución”7, sin acudir para ello a
las “barandillas” proporcionadas por la hermenéutica-histórica.
II.
El concepto de res publica en Hannah Arendt
Parto de la premisa de que Hannah Arendt tiene
razón cuando comienza destacando, ya en su libro La condición humana, de 1958,
que los elementos cardinales y fundamentantes de todo el pensamiento
republicano (democrático y libertario) son, en primer lugar, la asunción del
hombre como un ‘animal político’, como un ciudadano pleno de facultades,
derechos y deberes; y, en segundo lugar, la caracterización de una polis como
“la organización de la gente tal como surge de actuar y hablar juntos” (Arendt,
1993, p. 39-40 y 221); y, para apoyar este planteamiento, ella establece,
categóricamente, un deslinde valorativo desigual entre las esferas pública y
privada, en el que el relieve lo marca lo público (el ámbito de la acción; de
la expresión de la libertad), mientras que lo privado queda reducido a la
satisfacción material de las necesidades básicas. Lo público, en efecto, es el
reino de los fines y de la realización de los hombres; lo privado, el de los
medios, el ámbito recurrentemente necesario para mantenerse como ser vivo.
Además, la vida pública implica ser visto y ser oído por una pluralidad de
individuos que participa en un debate entre opiniones, en un ámbito que exige
publicitación, apertura y reconocimiento; aunque también exposición y riesgo.
En cambio, la esfera privada, el oikos, corresponde al ámbito prepolítico de la
casa y del lugar de trabajo, así como de la crematística y de la desigualdad
que marcan las relaciones mercantiles con los demás integrantes de la sociedad
a la que se pertenece.
Nuestra
autora, en suma, caracteriza a lo público como: 1) el ámbito de la Vida Buena,
2) el escenario de la Libertad y 3) el marco de la Igualdad entre los
ciudadanos. Veamos ahora cada uno de estos tres contenidos del republicanismo
cívico tal como lo asume la más enaltecida de las filósofas políticas del siglo
XX. El reino público, como lo denominaba Arendt, (es decir, la ‘República’) es,
en primer lugar, el escenario de una acción política autorrealizadora cuyo
telos es transmutar la futilidad de la vida en creatividad colectiva. En tal
hazaña los hombres articulan un poder horizontal mutuo que les lleva no sólo a
organizar, sino a fundar algo nuevo, más allá de su naturaleza mortal. Este
proyecto se ejercita de manera visible, cara a los pares, y con ello la esfera
pública se llena de sentido. Es el área de la excelencia y la distinción ya en
el ágora, ya en la liza. Sus premisas fundamentales son la capacidad y la determinación
para trascender lo dado, enmarcadas en dicha acción. La res publica es un
concepto relacional que anima y sostiene la libertad y el autogobierno. Por eso
la construcción del bien común precisa del juicio crítico intersubjetivo y de
la participación constante de los ciudadanos en las acciones colectivas. A su
vez, Arendt entiende a la acción como la autorrevelación e incluso la
autorrenovación del actor a través del medio del habla, que se hace posible
sólo en presencia de otros que ven y oyen y que, por lo tanto, son capaces de
establecer larealidad de una expresión mancomunada8 .
La
virtud republicana se fundamenta, así, no en la imposición por la fuerza de una
voluntad victoriosa, sino en el poder extraído del acuerdo y la promesa mutua
de hombres reunidos para emprender una acción. Necesita de ciudadanos que se
muevan por sentimientos compartidos, no por intereses privados. Mas los lazos
republicanos no se alimentan sólo de buena fe y del calor patriótico; sus
precondiciones son la voluntad y el juicio. El peso de las costumbres equilibra
la conflictividad y el dinamismo que impulsan las instituciones y, sobre todo,
el tipo de ciudadanía que la república genera. En la compleja imbricación entre
instituciones, leyes y costumbres, propia del republicanismo, el debate público
endereza las debilidades humanas. De este modo, la ‘República’ como marco de la
acción, deliberación y libertad entronca con una noción fuerte de ciudadanía
que tiene un sentido existencial y compromete toda la identidad.
El hombre como
ciudadano es un ser de una sola formación moral, respetuoso de las convicciones
de los otros. La cuestión es que los ciudadanos se entreguen a la colectividad,
que amen las leyes que ayudan a construir, y que generen unas instituciones que
expresen su voluntad y su deseo. Por ello, la solidaridad es la virtud política
cardinal y es indispensable para la acción, para la entrada en un ámbito
público que quiebra las cadenas de la existencia privada y de esta manera
ilumina la “libertad del mundo”9. La acción cívica es, así, la experiencia más
elevada de la Vida Buena.
En segundo lugar, lo Público es el reino de la
independencia. Empero, la libertad republicana no es sólo la seguridad de no
ser esclavizado por los demás. La independencia y liberación de los lazos
personales también forma parte de la libertad negativa del ideario liberal.
Arendt, al igual que Aristóteles, sostiene que la libertad de la vida pública
requiere de la satisfacción de las necesidades vitales de los hombres, una
tarea que corresponde a la esfera de lo privado en su capacidad económica, como
oikos10. Por lo tanto, la organización del hogar debe ser lo suficientemente
adecuada para proporcionar a sus miembros el tiempo suficiente para ejercer la
libertad pública. Según nuestra autora -y en esta oportunidad coincide con la
doctrina liberal- esta posibilidad, “inherente al gobierno republicano”, sólo
puede controlarse institucionalizando la propiedad tanto la colectiva como la
de los particulares, a través de la elaboración de leyes que garanticen
públicamente los derechos a la vida privada, es decir, la creación de deberes
constitucionales. “En efecto, o la libertad política, […] significa el derecho
a participar en el gobierno, o no significa nada” (H. Arendt, 1967, p.
230-231).
Pero
Arendt va más allá de Aristóteles y de los liberales procedimentalistas, ya que
antepone las condiciones éticas y políticas requeridas para la emergencia del
ciudadano como sujeto independiente que posee opiniones sustanciales y
autónomas. Si la forma institucional de lo privado como propiedad garantizaría
esta independencia, estableciendo “límites externos” entre el libre ejercicio
de la acción por parte de los ciudadanos en la esfera pública y la
obligatoriedad de satisfacer necesidades en el hogar, en el ‘límite interno’ de
los ciudadanos se encuentra el grado de capacidad de juicio intersubjetivo que
se forma a partir del respeto a la pluralidad; siendo ésta la verdadera
precondición para promover la libertad política, sin la cual la vida se torna
enteramente “superficial”11.
Finalmente,
lo característico de la libertad republicana es que se plasma a través de la
acción pública. Y es de esta manera que la libertad negativa se transforma en
libertad positiva: ser libre -desde la visión republicana arendtiana- es una
capacidad que realiza a quien la practica; a quien forma parte de la
constitución y de la defensa de una comunidad política; a quien busca incidir
en la elaboración o perfeccionamiento de las leyes o normas que rigen la ciudad
(la polis, los municipios, las comunidades: la República). Ser libre es
contribuir al bien común, en vez de dedicarse a los asuntos propios, a
mantenerse ajeno a la grandeza del autogobierno, otro sinónimo de la libertad
republicana.
En tercer lugar, la ‘República’ presupone una
pluralidad de individuos desiguales por naturaleza que, sin embargo, son
“construidos” como políticamente iguales. Según Arendt, el significado de polis
implica isonomia (literalmente, la igualdad en relación con la ley); un ám mbito
donde “ni se gobierna ni se es gobernado” en el sentido de una ausencia de
diferenciación entre gobernantes y gobernados dentro del cuerpo ciudadano;
donde prevalece el élan de Maquiavelo, a saber, el “deseo de no ser dominados”,
y que alude a una rotunda liberación de cadenas personales. Es decir, que la
legitimación de un orden político (de una res publica) no puede provenir de la
obediencia (coerción violenta) de los ciudadanos en su relación con el Estado,
sino de la construcción de acuerdos solidarios entre hombres deliberantes, con
el fin de crear una comunidad política a fin de defender sus intereses comunes.
La esfera pública establece, así, un modelo de interacción caracterizado por el
discurso no coercitivo entre ciudadanos que poseen e intercambian libremente
una verdadera pluralidad de opiniones acerca de los asuntos de interés general,
en una racionalidad comunicativa –Habermas ante litteram – que amplia el juicio
particular de cada cual y le lleva a ejercer un uso público de la razón. En
palabras de Arendt: El espíritu de las leyes [i.e. la ‘República’] [...] está
basado en la noción de un contrato que liga recíprocamente; [...] y cada
asociación establecida y actuante según el principio del asentimiento, basado
en la promesa mutua, presupone una pluralidad que no la disuelve, sino, por el
contrario, se conforma en una unión – e pluribus unum (Arendt, 1972, p. 94).
No obstante, esta exigencia a aceptar el
pluralismo no significa, meramente, que existe otredad, que hay algo que
frustra los deseos, las ambiciones, las pasiones o las metas que cualquiera de
nosotros pudiese tener y, por lo tanto, que el agente, predominantemente
necesario, para regular la sociedad civil deba ser el de la “libertad
negativa”. Se trata, más bien, de que existe una distinción singular acerca de
todos y cada uno de los individuos humanos y que todos tienen iguales derechos
al reconocimiento y a la solidaridad respecto de sus necesidades e intereses
particulares. De allí que, frente al paradigma procedimentalista, hegemónico en
nuestros días, nuestra autora reivindica el derecho a la isonomía y la
capacidad de juicio crítico intersubjetivo como las condiciones de posibilidad
específicas para una conformación pluralista y participativa de la esfera
pública, es decir, de una praxis comunicativa democrática que opere como
contrapeso y juez evaluador del poder gubernamental, constriñéndolo a un
ejercicio limitado y visible de la autoridad.
Más
aún, cuando Arendt habla de pluralidad, enfatiza que se trata – tal como lo
afirma en el pasaje citado – de una “pluralidad de únicos”, poniendo el acento
en la distinción. La preservación permanente del elemento de la distintividad
humana, o de la diferencia, en el curso de la acción incide en el rechazo al
establecimiento de identidades colectivas, ya estén basadas en la raza, la
religión o la ideología. Es esta noción radical de pluralidad la que, en última
instancia, la aleja de manera tajante de toda idea de consenso racional
universalmente válido, sea la de los neoliberales, sea la de los comunitaristas
más recalcitrantes. Sólo mediante la deliberación pública -entre ciudadanos, en
igualdad de derechos- se puede lograr acuerdos, y éstos siempre serán
transitorios. El bien que intenta alcanzar una comunidad es siempre un bien
plural, es decir, un bien que refleja las diferencias entre personas: sus
distintos intereses y opiniones y, al mismo tiempo, los vínculos que los unen
como ciudadanos, esto es, la solidaridad y reciprocidad que ellos cultivan como
iguales políticos.
Bajo estas premisas, el ideario republicano –
enunciado por Arendt – ha de configurarse, en un primer momento, como una
práctica emancipadora sustentada en el fomento de la solidaridad, del respeto
mutuo, del ejercicio de la crítica, así como en la valoración de la
racionalidad comunicativa del discurso propio y del ajeno, y, en un segundo
momento, como el medio facilitador para la incorporación activa de los
ciudadanos a la vida pública, en un proceso que conllevaría necesariamente a la
democratización de las relaciones humanas. Esta doble secuencia, que
corresponde a los cometidos de la ética del discurso y de la praxis política,
no es otra cosa que el desglose de un único proceso formativo del género humano
-en modo alguno lineal o anticipable, sino discontinuo, impredecible,
conformado a través de múltiples mediaciones- orientado primariamente a
fomentar, siempre dentro del contexto de la interacción social, la capacidad
reflexiva del sujeto y la definición de su propia identidad y, desde esta
autoconstitución moral – para utilizar una expresión de Foucault –, hacia el
desarrollo de un sujeto-ciudadano, capaz de defender sus derechos, y que sea
participante comprometido en la práctica de la democracia, que asuma a la
República como proyecto de realización colectiva; como “una forma de vida o
forma de vivir”.
III. La recuperación del “tesoro perdido”
Como
hemos visto, para Hannah Arendt, la verdadera política es siempre acción libre.
Se trata de que todos y cada uno de los individuos realicen las actividades que
juzgan necesarias y que todos tengan iguales derechos al reconocimiento y a la
solidaridad respecto de sus motivaciones e intereses particulares. Una labor
manual o un trabajo creativo pudieran ser realizados por individuos solitarios,
pero la acción y el discurso precisan del testimonio y la participación de
otros hombres. Es la actividad que requiere de la existencia de aquel espacio
público, o ‘república’, en el cual los hombres se reúnen y participan los unos
con los otros. Pero si, justamente, se trata de promover intereses personales o
grupales y reclamar derechos, no basta con el mero acto de hacerse presente,
los ciudadanos deben participar activamente en la gestión de los asuntos
comunes.
Obsérvese
como lo expresa la filósofa judía en el siguiente pasaje: Ya hemos mencionado
el poder que se genera cuando las personas se reúnen y actúan de común acuerdo,
poder que desaparece en cuanto se dispersan. La fuerza que las mantiene unidas,
[...] es la fuerza del contrato o de la promesa mutua. La soberanía que es
siempre espuria si la reclama una entidad aislada, sea la individual de una
persona o la colectiva de una nación, asume una cierta realidad limitada en el
caso de muchos hombres recíprocamente vinculados por promesas [...] La
soberanía de un grupo de gente que se mantiene unido, no por una voluntad
idéntica que de algún modo mágico les inspire, sino por un acordado propósito
para el que sólo son válidas y vinculantes las promesas, muestra claramente su
indiscutible superioridad sobre los que son completamente libres, sin sujeción
a ninguna promesa y carentes de un propósito. [Para expresarlo con mis palabras:
¡La ética de la responsabilidad precondiciona a la ética de la libertad
instrumental!] [...] Los únicos preceptos [...] que son válidos en el terreno
de los acuerdos, costumbres y modelos [...] surgen directamente de la voluntad
de vivir junto a otros [...], y son así como mecanismos de control construidos
en la propia facultad para comenzar nuevos e interminables procesos (Arendt,
1993, p. 263-265)12.
El
eje conceptual de esta propuesta, lo ofrece la racionalidad dialógica que
preside la comunicación humana en el reino público, pues – arguye Arendt – sólo
el intercambio libre y pluralista de opiniones y el acuerdo entre sus
participantes, resultante de ello, es lo que genera un poder legítimo, en
contraposición al mero ejercicio instrumental y egoísta de la coacción. En
consecuencia, la ‘república arendtiana’ no puede ser una forma de gobierno en
el que una persona o grupo domine a otro. Implica más bien un ‘no gobierno’, la
acción mutua y conjunta fundada en la pluralidad humana y en la isonomía de los
ciudadanos que permite que los individuos debatan e intenten convencerse
mutuamente.
La quintaesencia de la vida política son, entonces, “los acuerdos”
y “las promesas mutuas”, y no la fuerza ni la violencia; es decir, para Arendt
la política jamás podrá significar la manipulación de los otros mediante la
creación de idolas (Bacon), sino que implica el debate libre y abierto entre
iguales, a través del cual tratamos de formar, someter a prueba, aclarar y
volver a probar las opiniones, hasta llegar al mutuo acuerdo, que hace
plausible que compartamos, solidariamente, nuestra soberanía13.
Con
base en esta convicción, nuestra autora no deja de reiterar que no basta que un
pueblo comparta una lealtad hacia una autoridad comúnmente reconocida para que
se dé una ‘comunidad política’. Ciertamente, en ese caso, se estaría hablando
de un Estado; y si el Estado se gobierna por leyes – en vez de por decretos
arbitrarios –, sería, por supuesto, una ‘comunidad legal’; pero ello no es
suficiente para que una comunidad sea política, esta última se crea – tal como
lo hemos señalado a lo largo de este ensayo – a partir de la capacidad que
tienen los hombres para arribar a acuerdos entre sí y cumplir con los
compromisos establecidos y por límites de tiempo estipulados concertadamente14.
Por consiguiente, a diferencia de un Estado o de una comunidad legal, una
comunidad política (i.e.: una República) no puede crearse de una vez y para
siempre, ni su existencia puede garantizarse mediante la creación de una
determinada serie de instituciones. Según Arendt, los parlamentos
representativos, las elecciones libres, la libertad de expresión y de
asociación, etc., son solamente las condiciones previas de la política y, por
sí mismas, no pueden crear o sustentar una comunidad política. A lo sumo,
pueden crear la sensación de que existe una sociedad civil estable, que al
menos formalmente permite la puesta en práctica de los valores democráticos,
pero no instauran una forma de vida pública. Esta última sólo aparece cuando la
mayoría de los ciudadanos, o al menos una parte considerable de ellos, se
identifica con la vida pública, valora los asuntos públicos más que sus propios
intereses privados y toma parte activa y permanente en el manejo de éstos. Para
lograr esta meta habría que ejercer, ciertamente, una radicalización del
principio de participación democrática (aquello que otrora Gramsci denominara
“Una reforma intelectual y moral”). Esta radicalización consistiría en
‘despertar’ a la ciudadanía para que actúe en aras de lograr los tres
contenidos planteados por el republicanismo arendtiano, a saber:
1) Implementar el carácter universal del
derecho y del deber a participar en la res publica.
2)
La apertura cabal de todas las áreas de la actividad propia de una república
(política, social, cultural, etc.) y de sus organismos institucionales a la
aplicación de este derecho y de este deber por parte de todos los ciudadanos.
3) Someter las distintas preferencias
particulares existentes al poder comunicativo de la deliberación y de la acción
concertada.
En
suma, Arendt sostiene que si aprehendemos la política en su justa dimensión, en
el sentido de práctica de la responsabilidad cívica, entonces, la persuasión,
el diálogo, y no la violencia desgarradora, serían los que dominarían la
racionalidad intersubjetiva de los ciudadanos en su relación con el
ordenamiento institucional de lo político. De esto se desprende que, para poder
construir una ‘República’, es necesario asumir, en un debate plural, una
filosofía y un lenguaje políticos que coordinen la noción y la práctica de la
ciudadanía a partir de la comprensión y la defensa de los ideales de la
democracia, a través del aprendizaje cívico de los contenidos de la igualdad,
la libertad y la solidaridad. Reconstruido sobre la tradición helénica, este
modelo republicano – en que vendría a concretarse, en términos prácticos, la
democracia deliberativa y participativa – nos ha legado a nuestro presente
político su fuerza normativa y un contundente impulso para llevar a cabo una
verdadera ‘revolución política’ en el sentido arendtiano del término. Se trata
de un nuevo paradigma de la política que ha asumido como su telos la
construcción de un reino público democrático como escenario para el diálogo y
la acción entre los ciudadanos, no sólo para defender derechos, sino, por sobre
todo, para que cada miembro de la sociedad sea capaz de cumplir con sus
deberes.
IV. Conclusiones
Revitalizar el discurso del republicanismo
cívico, uno de los desafíos que nos presenta el debate moral y político en
nuestros días, supone, en primer término, contextualizar la reflexión en los
ámbitos históricos concretos de la acción política, en el terreno de la
negociación y el conflicto en la gestión de los problemas sociales, y, en
segundo lugar, como propuesta normativa, afrontar la tarea de construir un
lenguaje crítico que nos permita reconocer las relaciones de subordinación y
desigualdad, además de mediar entre la facticidad de los hechos y la reflexión
a través de la praxis compartida del juicio. Pero, al mismo tiempo, en tanto
que recurso emancipador, habrá de moldearse como un lenguaje de posibilidades
que conjugue de modo significativo el momento de la comprensión y la
comunicación críticas con la estrategia racional de construir solidariamente
las pautas y las instituciones de un orden social cívico-republicano.
Este fue seguramente el telos de Hannah Arendt
en su vasta obra; y así lo han entendido sus seguidores en América Latina15.
Las expectativas de estos intelectuales, cifradas en el ideario arendtiano, al
poner el énfasis en la dimensión de la integración entre comunidades en un
conjunto de instituciones que constituirán una suerte de hogar público
preservando la multiculturalidad – es decir, las diferencias –16 se sustentan,
en el caso de éstos, en una demanda de sentido que crece a medida que se
transforman los valores y formas de vida. En esta demanda no está sólo en juego
la relación entre régimen político y condiciones económicas, sino la autoimagen
de la sociedad. La pregunta que ellos se plantean es ¿cómo defender algún
sentido de lo colectivo frente a los procesos de atomización y diferenciación que
llevan consigo la modernización y el desarrollo? La interrogante parece basarse
en la idea de que la república como valor integrador o está en crisis o no es
suficientemente moderna, ya que continúa basando su legitimidad en un principio
de identidad que está más allá de la elección y de la autonomía individual.
Es allí donde entra Hannah Arendt. Frente a
los riesgos y asechanzas de los autoritarismos, la propuesta pasaría por
rescatar el espíritu de la civilidad que tuvo su momento de máxima expresión en
la etapa de lucha contra los regímenes autoritarios. En ese espacio de
aparición, la lucha por la democracia respondía también a una demanda de
comunidad: de la civilidad, a través del reconocimiento del nosotros frente al
enemigo autoritario. En tal sentido, la república no sería otra cosa más que el
eje aglutinador de una serie de demandas. De lo que se trata es, entonces, de
reavivar y reencauzar ese espíritu de civilidad a través del fortalecimiento de
la esfera pública, entendida ésta, ante todo, como el espacio común de
comunicación y de participación política. El poder agonal se conformaría así
como el lugar de expresión de la sociedad civil plural; el escenario de lucha
por sus aspiraciones, valores y propuestas. Constituiría el entramado de
automediación de la sociedad civil con un ‘Estado consejista’ concebido como
“núcleo regulador en el que las distintas alternativas generadas en la sociedad
puedan tener tal expresión” (J. C. Portantiero, 1989, p. 60). Obviamente, si
queremos que este proyecto de republicanismo cívico se haga posible, tendremos
que cuestionar, por un lado, el ‘institucionalismo procedimental’ de los
liberales ‘universalistas’, siempre sordos a las demandas de soberanía popular
de la sociedad civil desarrollada, y, por otro lado, habrá que rechazar el
‘antiinstitucionalismo dogmático’ de aquella izquierda intelectual que, al
referirse a la democracia, sólo tiene actitudes arrogantes y excluyentes. Es
decir, frente a la demonización contrainstitucionalista del poder del Estado,
la teoría arendtiana de la democracia parte de la inseparable vinculación entre
las instituciones del Estado y la sociedad civil como el camino más apropiado
para que las mediaciones del Estado constitucional democrático permitan
desenvolver el proyecto del autogobierno del pueblo. El republicanismo no
admite, pues, que el Estado se arrogue -ubicuamenteel papel de árbitro de las
necesidades de la sociedad, como si de un organismo invariable y omnipresente
se tratara, según nos tienen acostumbrados los autoritarismos de todos los
signos ideológicos y, ahora también, el ‘procedimentalismo demo-liberal’17.
Así
como Tocqueville consideró que el gran mérito de la democracia norteamericana
fue el haber producido “una ciencia política nueva en un mundo completamente
nuevo [...] porque en tiempos de revolución, [...] el espíritu del hombre deambula
entre tinieblas y hace falta entonces, crear un nuevo saber” (1945, p. 33),
también hoy surge la necesidad de construir un nuevo paradigma de la política
que sea capaz de articular críticamente los nuevos símbolos, discursos y
prácticas sociales y culturales emergentes; que transforme radicalmente el modo
tradicional de hacer política; que modifique el viejo esquema de relaciones
entre los dirigentes y los dirigidos, entre los intelectuales y el pueblo, y
que genere un nuevo proyecto ético-político que haga posible la recuperación
del protagonismo de la ciudadanía en la búsqueda del bien común (la
eudaimonía), no sólo para poder subsistir, sino, sobre todo, para vivir libre y
dignamente.
Este es el verdadero desideratum del
republicanismo cívico tal como fuera formulado por Hannah Arendt.
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Notas:
1 kohncl@eldish.net fpolvzla@yahoo.com
2 Véase R. Gargarella
(2001, p. 41-66). 3 Véase, entre muchos otros, E. Garin (1958); R. Águila
(1990) y J.B. Schneewind (1993).
4 J. G. A. Pocock (1975)
y Q. Skinner (1978, esp. p. 3-48, 69-112 y 139-189). 5 Véase, Q. Skinner (1997,
esp. p. IX y 44-56). 6 Véase, R. Vargas-Manchuca (2003, esp. p. 108-109).
7 Véase, H. Arendt (1996,
p. 10 y ss). A juicio de Arendt, tanto el liberalismo como el marxismo son
tradiciones fundamentalmente antipolíticas pues han sido incapaces de apreciar
la dignidad y la autonomía de la política, reduciéndola, en el mejor de los
casos, a mera administración o a pura gestión de la violencia. Además, ella
descarta cualquier vínculo del republicanismo con una escuela filosófica y sólo
reconoce la herencia de los “hombres que vinculan la política con el discurso y
la acción”, tales como Pericles, Maquiavelo, Jefferson y Tocqueville, entre
otros. “Si no revivimos esa tradición – acota nuestras autora – “seremos
incapaces de reconocer el tesoro perdido de las revoluciones”, es decir, no
podríamos revelarle al mundo, que “sólo la participación en los asuntos políticos
conduce a la verdadera felicidad pública” (Véase, Arendt, 1996, p. 80-90; 1967,
p. 136-142).
8 Véase, H. Arendt (1993,
p. 59 y ss. y p. 200-205). También puede consultarse el excelente análisis que
sobre este aspecto del republicanismo de Hannah Arendt ha hecho Helena Béjar en
su libro El corazón de la república (2000, esp. p. 25-37). 9 Sobre el concepto
arendtiano de solidaridad puede consultarse mi ensayo, C. Kohn (2003). 10
Véase, H. Arendt (1993, p. 43-45). 11 Véase, H. Arendt (1993, p. 71-73 y
76-77).
12 Véase, también, Arendt
(1996, p. 241 y ss).
13 Véase, H. Arendt
(1993, p. 222-225 y 255). 14 Véase, H. Arendt (1967, p. 175-189).
15 Véase, C. Lafer (1993,
esp. p. 96- 125 y 150-166) y N. Lechner (1990, esp. p. 17-38). 16 Véase, N.
Lechner (1990, p. 28-30).
17 En otros textos he desarrollado mi crítica,
desde una perspectiva ‘arendtiana’, a lo que he denominado las antinomias de la
democracia liberal. Véase, C. Kohn (1997, p. 93-125) y C. Kohn (2000, esp. p.
23-77)
Fuente: . Filosofia
Unisinos 6(2):138-148, maio/ago 2005
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