EL
HUMANISMO CIVICO CASTELLANO: ALONSO DE MADRIGAL, PEDRO DE OSMA Y FERNANDO DE
ROA.
3º parte
Por Cirilo Flórez Miguel (*)
7. Pedro Martínez de Osma
Es
un importante catedrático de la Universidad de Salamanca en la segunda mitad
del siglo XV (1424-1480). Natural de la diócesis de Osma, fue elegido colegial
del San Bartolomé de Salamanca el 1 de mayo de 1444, y llevó una activa vida
académica en el Estudio Salmantino hasta su muerte ocurrida el 16 de abril de
1480 en Alba de Tormes. Entre 1457 y 1463 ejerce la docencia sobre ética
sirviéndose de la traducción que El Aretino (Leonardo Bruni) ha hecho de la
Ética a Nicómaco, de la Política y de la Económica de Aristóteles.
8. El comentario a la
Ética a Nicómaco
De esos años de docencia es su Comentario a la Ética a Nicómaco, que podemos situar en el año 1460. Tal como hoy nos ha llegado este texto pode-mos considerarle como un ejemplo de enseñanza de la lectura de Aristóteles, siguiendo el método de lectura de los humanistas del Renacimiento como es el caso de Guarino de Verona, de Eneas Silvio Piccolomini (luego Pío II) y de Angelo Policiano. La propuesta de estos humanistas es la de un nuevo método de lectura gramatical, apoyado en una renovación de la retórica, que acabará sustituyendo al viejo método escolástico del comentario y la quaestio, que lo que buscaba era el establecimiento de la estructura argumentativa del texto. La lectura gramatical de los humanistas, basada en la retórica de Quintiliano, lo que buscaba en primer lugar era hacer explícita la fuerza de los vocablos (palabras) y sentencias, para lo cual era fundamental el atenerse al uso de las palabras por parte de los autores considerados como referentes de una lengua determinada, y en el caso del latín un referente fundamental sería Cicerón. La lectura gramatical de los humanistas enseña a ver los textos como el resultado de una multiplicidad de experiencias de los autores (reflejada en los usos de los vocablos). La primera tarea del lector es, como hemos visto, explicitar la fuerza de los vocablos y pasar luego a seleccionar una serie de tópicos que nos muestren la experiencia que esos tópicos traducen; ya que la experiencia es la mejor guía para el conocimiento de la realidad, tanto la experiencia directa como la mediatizada (historia). La tercera etapa de la lectura es precisamente la de favorecer en el lector la facultad de hablar con fluidez y agudeza: lo que los humanistas denominaban la «facecitas», el ingenio de la conversación. La primera parte de su Comentario está compuesta por un «comentario» a la Dedicatoria de Bruni al Papa, un comentario al Prólogo de Bruni a su versión de la Ética de Aristóteles, un par de cuestiones sobre Gramática y Lengua y una Introducción general del propio Pedro de Osma a su comentario. El análisis de esta primera parte muestra claramente la ubicación de nuestro autor en la tradición del humanismo de Leonardo Bruni y de la lectura huma-nista de Aristóteles. Esto último se aprecia muy bien en la contraposición que Pedro de Osma establece entre la argumentación retórica y la argumentación dialéctica. Cita un texto de los Argumentos Sofísticos de Aristóteles que dice: «En el caso de la retórica existía ya (antes de Aristóteles) mucho material enunciado; mientras que por lo que se refiere al silogismo (dialéctica) no se disponía de ninguna obra antigua (antes de Aristóteles) y él con su trabajo ha logrado la primera recopilación» 27. Así pues, Aristóteles, según la interpretación de Osma, presume de ser el creador de la dialéctica, que es más precisa que la retórica; pero, cuando se trata de las cuestiones que tienen que ver con las cosas humanas y la vida cotidiana, Aristóteles no usa, según la interpretación de Osma, la dialéctica con la inducción y el silogismo, sino la retórica con el ejemplo y el entimema; y ello porque sirve mejor para la enseñanza de los discípulos. Y por eso nuestro autor se opone a los dialécticos de su época, que con sus silogismos hacen oscuro a Aristóteles, y él va a utilizar la retórica para mostrar un Aristóteles claro y sencillo28.
9. La polémica de la traducción del
Aretino
Esta traducción de los libros ético-políticos
dio lugar a una importante polémica en el siglo XV. Polémica que tuvo una gran
repercusión en el ámbito de la filosofía española de ese momento, que es el que
nosotros estamos analizando. El primer momento de la polémica es aquel en el
que se confrontan Leonardo Bruni y Alonso de Cartagena29.
Lo más importante de la polémica es acerca de
la exactitud y claridad del lenguaje en los tratados filosóficos y las
traducciones. Se trataría de una disputa entre un filósofo medieval
(Car-tagena) y un brillante humanista (Bruni), tal como piensa Gentile30;
aunque podemos suavizar esta interpretación de Gentile diciendo que también
puede interpretarse como un conflicto entre dos corrientes del humanismo acerca
de la exactitud y precisión del lenguaje. Es la misma polémica que a finales
del siglo XV enfrentará a Pico della Mirándola y a Hermolao Bárbaro, y a la
cual luego haremos referencia.
En el Prólogo a la Ética a Nicómaco Pedro de
Osma se refiere directamente a la polémica entre Cartagena y Bruni y opta por
la interpretación de Bruni, que atribuye la «vieja traducción» de la Ética de
Aristóteles a un dominico inglés. Se trata en realidad de una alternativa al
Liber Ethicorum de Roberto Grosseteste (de 1247) y a la traducción de Guillermo
de Moerbeke.
En
este tratamiento de la polémica entre Bruni y Cartagena podemos destacar una
serie de puntos relevantes, que muestran claramente la posición humanista de
Pedro de Osma. La parte del Comentario del prólogo de Bruni en el que nuestro
autor se ocupa de la citada polémica ocupa siete lecciones. La primera de ellas
es una lección de retórica en la que demuestra que el traductor no puede haber
sido Boecio como pensaba Cartagena, sino que se trata de un filósofo británico;
además de esto explica el significado de prólogo y su aplicación en la traducción
que él comenta, distinguiendo además entre los argumentos dialécticos y los
retóricos, que como enseña Aristóteles son el entimema y el ejemplo o
paradigma. En la segunda defiende la relevancia de Aristóteles no sólo como
sabio, sino también como retórico. Es decir, que defiende el griego de Aristóteles.
A continuación defiende que tanto el latín como el griego son lenguas aptas
para expresar cualquier cosa. No hay ninguna lengua más apta que otra. Explica
el significado de bárbaro, que a nosotros nos servirá para hacer un excursus, e
insiste en que todo lo que se dice en griego puede decirse con la misma
propiedad en latín, cosa que se encarga de probar con ejemplos en la lección
siguiente.
La esencia de la palabra no reside en el
concepto como algo lógico e inmutable, sino en la «fuerza metaforizadora» de la
palabra, que hace que una expresión adquiera distintos significados según los
diversos contextos históricos. Las palabras no tienen un significado propio,
que la razón capta en el concepto, sino que están dotadas de una flexibilidad
(molitia la llama Bruni) que hace que la determinación del significado venga
dada por el con-texto en el que se enmarca la palabra. El contexto histórico es
el horizonte dentro del cual las palabras reciben su significación según el
«uso» que se hace de ellas. Así pues, el significado de las palabras cambia de
acuerdo con las distintas experiencias históricas de los hombres. El tiempo
pasa a ser un componente fundamental de la verdad. Y por eso en esta nueva
filosofía de los humanistas es más importante el ingenio que la razón, ya que
el ingenio se caracteriza por la agudeza y agilidad para captar la «semejanza»
entre palabras que parecen diferentes. Tenemos, pues, una profunda diferencia
entre la enseñanza apoyada en la «doctrina» y la enseñanza apoyada en las
«litterae»; en el primer caso lo importante es la lógica como la ciencia
fundamental, que se apoya en las definiciones de los entes; mientras que en el
segundo lo importante es la retórica como instrumento de análisis del lenguaje.
Esa es la profunda diferencia entre los humanistas y los bárbaros. Como escribe
Grassi: «La forma (ornatus) de las palabras (verba) es inseparable de las cosas
(res); filósofo no es ya quien trata sus problemas teóricos de un modo
abstracto, sino el «gramático», que es el que descubre el significado de las
«res» basándose en la historicidad de la palabra. Como esto no lo vieron los
filósofos escolásticos, tampoco son suficientes las traducciones disponibles.
El paso de una discusión racional a una consideración del aspecto histórico de
la palabra sólo puede realizarlo el intérprete»34. En este nuevo modo de
interpretar juega un papel fundamental la formación del lenguaje y por eso el
intérprete tiene que tener en cuenta la historia. Y por eso mismo comprender la
función del lenguaje es comprender la historicidad del hombre. Todo esto exige
una nueva educación como va a defender Guarino Veronese, el pedagogo más famoso
del humanismo italiano
10. La función del
gramático
Las
últimas lecciones del Comentario de Pedro de Osma al prólogo de Bruni están
integradas por un apartado sobre «Gramática y Lengua»35 en el que critica la
práctica de los escolásticos a los que califica de «bárbaros» y opta por un
tipo de Comentario que podemos calificar como humanista en el que adquiere
relevancia la Retórica frente a la Dialéctica.
Considera a la Retórica como un buen método
para tratar las cuestiones ético-políticas y califica a los dialécticos de
bárbaros. Quien guía el comentario humanista, como hemos dicho más arriba, es
la historia y no la naturaleza, a diferencia de lo que ocurre en el comentario
de los dialécticos36.
Desde
un punto de vista lingüístico podemos decir que el comentario del dialéctico
considera el lenguaje desde la perspectiva del signo, que se refiere a una
realidad exterior a la que intenta adecuarse con la mayor precisión posible;
mientras que el gramático considera al lenguaje desde el punto de vista del
nombre y su potencial para decir muchas cosas, que en definitiva tienen que ver
con la experiencia de los hombres en la historia. La teoría del signo nos lleva
a un proceso de «reducción» del texto, mientras que la del nombre nos lleva a
una teoría «ampliadora» del texto.Los nombres son los elementos del lenguaje y
en ellos podemos distinguir una función referencial y una función sentido.
Gracias a la primera el nombre apunta hacia
algo distinto de él; mientras que por la segunda hace presente algo distinto de
él. A nosotros nos interesa retener esta función presentadora de los nombres,
que tiene un paralelismo con la función presentadora de la imagen. Quizá
podamos decir que la función presentadora de los nombres se apoya en una
experiencia determinada histórica (un uso). Y por lo mismo a todo nombre le
corresponde un uso, que es el que posibilita su función pre-sentadora. La
función presentadora del nombre se apoya en un uso; pero el uso no tiene un
valor unívoco, sino que es múltiple y por lo mismo es posible una pluralidad de
sentidos, que son los que van quedando cristalizados en los distintos nombres
que reciben las cosas. El acto de nombrar es un acto poético gracias al cual el
que nombra (que en su sentido originario sería el poeta) da un sentido a algo.
Esto se ve muy bien en los nombres propios, en los que podemos distinguir tres
cosas: aquel al que se refiere el nombre, el nombre mismo y el acto de nombrar.
11. Retóricos frente a dialécticos
Así
como el paradigma de los distintos humanismos es la «retórica»; la «dialéctica»
es el paradigma de la línea científica y va a dominar en todo el siglo XVI. De
manera que en el siglo XV una de las grandes polémicas es aquella que tiene
lugar entre retóricos y dialécticos. Como ejemplificación de esta polémica
podemos tomar la carta que el 5 de junio de 1485 escribe Pico della Mirándola a
su amigo y maestro Hermolao Bárbaro37. Esta carta de Pico es una respuesta a
otra de Hermolao en la que éste hace una dura crítica de los «bárbaros
filósofos» y defiende el decir alegre, persuasivo y elegante de los retóricos.
Pico se duele de esta crítica, que le afecta a él mismo, pues como dice en la
carta, lleva «seis años andando con ellos» de la mano de su amigo Poliziano.
Distingue entre gramática, retórica y filosofía, y se centra en la
diferenciación de los objetivos de las dos últimas. El «oficio de retórico»
mira a la persuasión y para ello se demora en el juego con «los ánimos de los
oyentes»; mientras que el «oficio del filósofo o dialéctico» es el de conocer
la verdad y «demostrársela a los demás». Y para esto último no basta con el
género refinado del hablar, sino que se necesita un lenguaje que tenga en
cuenta la naturaleza de las cosas. El dialéctico no puede detenerse en la
fa-chada del edificio, sino que ha de acceder al interior para lograr descubrir
la verdad que allí se encuentra. Esta distinción entre el interior y el
exterior de las cosas podemos relacionarla también con el lenguaje (como lo
exterior) y la mente (como lo interior). El pensamiento, que es lo propio de la
mente, llega mucho más allá que el lenguaje. El lenguaje se detiene en la
fachada de las cosas, mientras que el pensamiento nos conduce hasta las cosas
mismas. De manera que podemos afirmar que el objetivo del filósofo o dialéctico
es el llegar a las cosas mismas. Y para explicar este objetivo se sirve de la
fábula de los silenos de Alcibiades, que ha tenido un gran éxito en el
Renacimiento. Mirados desde fuera los «silenos» se nos aparecen como fieras
horribles; pero cuando entramos en su interior son auténticos númenes cargados
de joyas. La tarea del dialéctico es, pues, la de llegar a los secretos
recintos del alma, a los rincones apartados de la mente y descubrir la riqueza
que está en ese interior. Esta fábula puede aplicarse a las palabras de los
filósofos, que por fuera pa-recen «bárbaras»; pero que si uno logra entrar
dentro de su interior «saben a miel, bien que le pese a Néstor». El filósofo
tiene que preocuparse de ajustar la mente y no el estilo; precisamente porque
su tarea es la de dar razón de las cosas y evitar que la razón se extravíe. Y
por eso para él los nombres de las cosas no son algo arbitrario que él pueda
cambiar pensando en la elegancia en el decir y el estilo, sino que la propiedad
de los nombres depende de la natura-leza de las cosas y por eso en el uso de
ellos tiene que atenerse a su contenido y no al sonido de los mismos. Lo mismo
que el probador de moneda tiene que atenerse al metal de que está hecha y no a
cómo suena. Tanto para el retórico como para el dialéctico la forma es
fundamental; pero en uno y otro caso la forma tiene un sentido muy distinto.La
forma retórica del lenguaje es una forma externa que tiene su concreción en la
figura. Desde este punto de vista los nombres de las cosas son figuraciones de
las impresiones que producen en nosotros las cosas. Los nombres no tienen que
ver con lo que son las cosas, sino con las afecciones que ellas producen en
nosotros.
La forma dialéctica del lenguaje es una forma
interna y se concreta en el concepto, que es el que representa a las cosas. En
este caso los nombres, a su vez, representan al concepto y lo hacen a través de
la identidad-sentido que los caracteriza. Un nombre es como una percha que se
refiere a la identidad de aquel que es nombrado. Esto nos lleva a distinguir
entre el portador del nombre y la identidad de ese portador que está
simbolizada en el nombre.
12. Discusión de las ideas ético-políticas de Cicerón
La
distinción entre sabiduría y prudencia es importante para comprender el núcleo
del «humanismo cívico», porque es una distinción que nos lleva al tema de la
vida activa y la contemplativa. La prudencia es una virtud que tiene que ver
con la vida activa, así como la sabiduría tiene que ver con la contemplativa.
La discusión de la primacía de una u otra vida es un aspecto fundamental del «humanismo
cívico», que encontramos en los autores a los que acabamos de referirnos.
Alonso de Madrigal destaca la importancia de la vida activa y nos habla de las
llamadas virtudes morales, que son las que tie-nen que ver con esa vida.
Nosotros vamos a detenernos ahora en la discusión que acerca de este tema ocupa
a Pedro Martínez de Osma en su Comentario a la Ética a Nicómaco. Fijándose en
Aristóteles y en Cicerón reflexiona acerca de la primacía de la vida activa o
la contemplativa. Al final de su Comentario a la Ética a Nicómaco de
Aristóteles trata de un tema que está presente en el círculo de humanistas en
torno a Juan II. Un círculo en el que se ha traducido a Cicerón y que conoce
bien la defensa que este autor latino hace de la vida activa de participación
en la ciudad. Tomando como referente el último capítulo del libro primero De
los Deberes (en aquel entorno traducido como De los Oficios) de Cicerón, va
desgranando una serie de argumentos que defien-den la primacía de la vida
contemplativa sobre la activa en la Ética de Aristóteles. Ahora bien, en
ninguno de estos argumentos descalifica la vida activa, sino simplemente defiende que en la filosofía de
Aristóteles el entendimiento especulativo tiene primacía sobre el práctico y la
vida contemplativa sobre la práctica. Eso no le impide reconocer la importancia
de la vida activa. El fallo fundamental que Pedro Martínez de Osma aprecia en
Cicerón es que identifica la vida contemplativa con la vida solitaria, cuando
en Aristóteles esto no ocurre nunca, ya que éste pone como ideal la vida en
común, entre amigos en concreto, y no la vida en soledad. Es decir, que la
Ética de Aristóteles tiene como ideal fundamental del hombre la amistad y por
lo tanto la relación comunitaria, y no la vida en soledad como proponía el
ideal monástico. El hombre ha sido creado para vivir en comunidad y no en
soledad; y por eso defiende Aristóteles que el hombre es un animal político; es
decir, un animal comunitario. Y en ese sentido hay que entender también el
lenguaje y la retó-rica tal como son defendidos por Cicerón. Filosofía y
retórica no se oponen tal como piensan algunos, sino que son complementarias;
aunque la primacía la tiene para Osma la filosofía y en consecuencia la vida
contemplativa. El ideal de Pedro Martínez de Osma, siguiendo estrictamente a
Aristóteles, es el de un humanismo comunitario y participativo, aunque no
interpretado en un sentido tan político como lo hace Cicerón, sino en un
sentido más literario tomando como modelo de relaciones humanas las relaciones
de amistad38. Relaciones que pueden darse dentro de la polis; pero también con
los hombres del pasado, cuyo ejemplo paradigmático lo tenemos en las relaciones
de los humanis-tas con los autores clásicos. Relaciones que podemos calificar
de amistosas tal como se manifiesta en las cartas que algunos de ellos escriben
a sus clásicos preferidos. El modelo de «humanismo cívico» de Osma es más
pedagógico y literario y menos político que el de Cicerón. Y por eso, entre las
virtudes que él destaca, la primacía la ocupa la amistad; y después de ella
vienen ya las virtudes cardinales, lo cual es profundamente aristotélico
(*) Fuente : Res
Pública., 18, 2007 https://revistas.um.es/respublica/article/view/61171
27Aristóteles,Argumentos sofísticos, en Obras Completas,
Aguilar, Madrid, 1967, 184 a.
28Pedro de Osma, Comentario a la Ética de Aristóteles,
edición de José Labajos Alonso, Universidad Pontificia, Salamanca, 1996, 97.
29 Esta polémica
está recogida en A. Birkemayer, «Der Streit des Alfonso von Cartagena mit
Leonardo Bruni Aretino», en Beiträge zur Geschichte del Philosophie des
Mittelalters, XX, Heft 5 (Münster, 1922).
30 G. Gentile, Storia della filosofia italiana fino a
Lorenzo Valla, Opere, XI, Florencia, 1962.
31J. E. Seigel, Rhetoric and Philosophy in Renaissance
Humanism, Princeton, New Jer-sey, 1968.
32O. Di Camillo, El humanismo castellano del siglo XV,
Fernando Torres, Valencia, 1976.
33 El tema de la
traducción es muy importante para la dilucidación de estas cuestiones que
estamos tratando. Puede verse a este respecto: D. Robinson, Western Translation
Theory, Man-chester, UK, 1997.
34E. Grassi, Humanismo y marxismo, trad. M. Albella,
Gredos, Madrid, 1977, p. 93.
35P. de Osma, Comentario a la Ética de Aristóteles,
edición de J. Labajos Alonso, Univer-sidad Pontificia de Salamanca, Salamanca,
1996, pp. 73-81.
36F. Mariani Zini, Penser entre les lignes, P.U. de
Septentrión, Pasde-Calais, 2001.
37 Hay una
edición de esta carta en Pico de la Mirándola, De la dignidad del hombre,
edición preparada por Luis Martínez Gómez, Editora Nacional, Madrid, 1984. El
texto de la carta está en las páginas 143 a 156. A esta edición se refieren
todas las citas entrecomilladas.
38Pedro de Osma, Comentario a la Ética de Aristóteles,
edición de José Labajos Alonso, Universidad Pontificia, Salamanca, 1996, pp.
642 ss.
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