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...EL MUNDO HA DE CAMBIAR DE BASE. LOS NADA DE HOY TODO HAN DE SER " ( La Internacional) _________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

7/8/20

Habermas y Arendt miradas comunes




 Mario Alberto Zaragoza Ramírez, (*) (*)


Resumen


Las esferas públicas existen conceptualmente en el entramado que tanto Jürgen Habermas como Hannah Arendt conciben en sociedades modernas al interior del espacio público, por lo que no es extraño que en algunos trabajos teóricos, espacio y esfera se tomen por sinónimos pese a constituirse como categorías distintas. 


En ese sentido, es innegable la influencia que los trabajos de Arendt tienen en la obra de Habermas y en la potencia de su propuesta de un mundo significativo construido a través de las acciones comunicativas y políticas en la esfera pública. En ese sentido, este texto abordará la apropiación del mundo social a través de esferas públicas en un contexto globalizado y en referencia a los cambios tecnológicos que aceleran la percepción de que vivimos en un mundo interconectado, cada día más veloz y supuestamente mejor comunicado, para mostrar de manera crítica los alcances de la tecnología y privilegiar el uso social que hace cada persona de ella

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3/8/20

NOTAS PARA IR PENSANDO





Érase un borracho  al que encontraron en noche cerrado   dando vueltas alrededor de un farol, mirando al suelo alumbrado . “ ¿Qué buscas?”- le preguntaron- “las llaves de mi casa que he perdido”- respondió. “ ¿Estás seguro de haberlas perdido  bajo este farol?”. “No, -respondió-  pero es el único lugar en donde puedo ver”.

Solo se puede escribir de aquellas cosas de las que no se sabe demasiado, decía Goethe, y solo deliberamos sobre lo que no estamos seguros, decía Aristóteles.

El saber se busca en la oscuridad.



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23/7/20

EL ABOLICIONISMO EN EL SIGLO DE LAS LUCES




A propósito del libro de Marcus rediker, Un activista de Las Luces. El singular destino de Benjamin Lay. (*)



El cuáquero americano  Benjamin Lay  fue uno d elos primeros militantes antiesclavistas. Al trazar su biografía, el historiador de la esclavitud Markux reddiker Con
Un activiste des Lumières. Le destin singulier de Benjamin Lay  intenta renovar el estudio del movimientabolicionista  norteamericano mostrando su  relaciones con el pensamiento radical de al revolución inglesa del siglo XVII.

Con este fin  toma a uno d e los primeros militantes del pensamiento abolicionista, Benjamin Lay, un cuáquero de Pennsylvania al que asocia con ciertas tácticas como el “ teatro de guerrilla” , un concepto  que el autor  roma prestado al San Francisco Mime Gruop,  compañía de teatro de los años 1960 que practicaba la sátira política con fines revolucionarios  ( nota 5, pag 212). Rechazado pro su comunidad y personaje siempre controvertido, no dejará de llamar la atencion y atraerse la simpatía  de los abolicianistas posteriores (Benjamin Rush, Roberts Vaux, Lydia Maria Child) a ios que se deben la so primeras biografías a finales del XVIII y primera mitad del XIX. Pero Reddiker, biógrafo apasionado intenta ponerle en un lugar o preponderante en la hazaña antiesclavista norteamericana de la que Benjamin Lay fue un profeta revolucionando al movimiento.

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20/7/20

DIOS Y REPÚBLICA

Por Miguel Ángel Domenech Delgado (*)


En su  Contrato Social dice Rousseau al hablar de la religión:

“Pero me equivoco al hablar de una república cristiana,  porque cada un de los términos excluye al otro. El cristianismo no predica sino servidumbre y dependencia. Su espíritu es demasiado propenso a la tiranía para que esta no saque siempre provecho.Los verdaderos cristianos  están hechos para ser esclavos, lo saben y no les importa mucho, porque esta vida tan breve tiene poco valor para ellos” (1)

Se sitúa Rousseau en los términos más ortodoxos de la tradición patrística cristiana que, con insistencia, viene declarando desde Tertuliano que “nada nos es más ajeno a los cristianos que los asuntos públicos (2)”.


En efecto, el cristianismo introduce  en el pensamiento y en la actividad humana unas nuevas fidelidades  desconocidas anteriormente, una  doble fidelidad que, por cierto, se correspondía a  una nueva dualidad de cuerpo y alma. De un
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16/7/20

IN MEMORIAM : JORDI TORRENT BESTIT

ALBERT CAMUS Y EL MOVIMIENTO LIBERTARIO.


 Por Jordi Torrent Bestit


Como es sabido, se dispone de una copiosa bibliografía sobre A. Camus y sobre su obra, así como sobre su trayectoria personal de resistente durante la ocupación nazi de Francia, o también como intelectual antifascista comprometido sin fisuras en la defensa de los derrotados republicanos españoles1, o como figura destacada de las corrientes existencialistas de la post-guerra o, en fin, como persona de sentimientos dramáticamente desgarrados ante el conflicto franco-argelino.

No obstante, hay un aspecto del recorrido del escritor que, pese a no ser ignorado, tan sólo desde hace relativamente pocos años viene siendo objeto de atención específica -digo específica-, aunque ciertamente no siempre de modo afortunado2.Me refiero a la estrecha relación que mantuvo Camus con el movimiento libertario. Creo que en el acto de homenaje que nos ha reunido hoy aquí no estaría fuera de lugar esbozar, ni que sea de manera superficial, algunos, tan sólo algunos, de los elementos que justifican hablar de semejante relación en términos nada ficticios o forzados, dado que, lejos de tratarse de un episodio efímero en su trayectoria, fue una relación profunda destinada a perdurar hasta el final de su vida.

Mucho antes de afirmar literalmente que “Bakunin está vivo dentro de mí” (en carta a Gaston Leval), o que la tradición del sindicalismo revolucionario había sido una de las fuentes inspiradoras de El hombre rebelde, la aproximación de Camus al pensamiento libertario había estado precedida por un conjunto de experiencias personales interpretadas políticamente sin conexión directa con ese pensamiento.

En tal sentido, pueden mencionarse algunos hechos significativos: la revuelta de los mineros asturianos de 1934, la expulsión del joven Camus de la sección argelina del Partido Comunista Francés (en la que militó durante dos años: 1935-1937) motivada por su desacuerdo con la política descarnadamente colonialista del gobierno del Frente Popular, la frecuentación en Orán de los medios de exiliados españoles o el descubrimiento de la explotación de que era víctima la población bereber de la región de la Kabilia, explotación que describió en términos muy severos en una serie de artículos publicados en el diario Alger Républicaine (1939), en los que no dejó de señalar que los kabileños “han vivido bajo las leyes de una democracia más total que la nuestra” en la medida que a nivel local se ha inspirado en principios federativos dignos de toda atención.
Abro un breve paréntesis. Puede conjeturarse que fue en esta primera etapa de vivencias donde, junto a sus orígenes familiares, se encuentra la génesis de la doble fidelidad mantenida por Camus a lo largo de toda su vida. En sus propias palabras: “Existe la belleza y existen los humillados. Sean cuales fueren las dificultades que la empresa pueda representar, nunca habría de ser infiel ni a los segundos ni a la primera.” Cierro el paréntesis.

Me detengo ahora a comentar un aspecto que acaso en el intento de minimizar o -peor- negligir la identificación de Camus con la ideología libertaria, ha sido objeto de sorprendente descuido por parte de alguno de sus biógrafos más solventes y documentados (H. Lottman y O. Todd). Así, por ejemplo, han sido necesarias las recientes aportaciones de Lou Marin3 para llegar a calibrar en todo su alcance la importancia decisiva que desempeñaron dos figuras femeninas en el camino del escritor hacia el conocimiento del pensamiento y de la acción anarquistas: Rirette Maîtrejean y Simone Weil. Anotemos incidentalmente que el hecho no deja de resultar significativo dado que desmiente la malévola opinión de Simone de Beauvoir relativa a un Camus incapaz de valorar en las mujeres cualidades que no estuvieran asociadas a la condición de objeto sexual a depredar.

R. Maîtrejean era una anarquista francesa, antigua compañera de Victor Serge. En la época que trabó amistad con Camus, tenía 53 años (el escritor, 27) y ejercía de correctora en el periódico Paris-Soir, del que el propio Camus era secretario de redacción. Cuando se produjo la ocupación alemana, el grueso del equipo del diario emprendió el éxodo de la capital, primero hacia Clermont-Ferrand y después hacia Lyon. Camus y Maîtrejean anudaron a partir de esa experiencia compartida una relación duradera.


Fue R. Maîtrejean quien en la década de los cincuenta pondrá a Camus en contacto con algunos de los nombres más activos del sindicalismo revolucionario, así como del marxismo herético asumido por los impulsores de Révolution Prolétarienne. Anoto desordenadamente algunos de tales nombres: Alfred Rosmer, Pierre Monatte, André Proudhommeaux, Lois Lecoin, Daniel Martinet y Maurice Joyeux.

Cabe precisar que, contrariamente a J-P Sartre, quien jamás escribirá una sola línea en publicaciones libertarias, la colaboración de Camus en revistas y periódicos de tal tendencia fue constante, como lo fue su participación en mítines y conferencias organizados por los anarquistas españoles. De hecho, seis días antes del fatal accidente que le costó la vida, Camus había sido entrevistado, en lo que puede considerarse su último acto político, por la bonaerense revista anarquista Reconstruir.

En cuanto a S. Weil, puede afirmarse que Camus llegó a comprender la importancia y el valor del pensamiento de Proudhon gracias a ella. Weil fue una escritora y filósofa de trayectoria y obra muy singulares. Participó en la Guerra Civil española (Columna Durruti, frente de Aragón) y falleció en Londres en 1943, a los treinta y cuatro años, integrada en la “Francia Libre”, una organización resistente creada en el exilio por el general De Gaulle.
La influencia ejercida sobre Camus por el pensamiento político y social de Weil, que se definía a sí misma como una “herética en relación a todas las ortodoxias”, fue considerable. R. Quillot, responsable de la edición de las obras completas de Camus en la colección “La Pléiade” de Gallimard, ha señalado que “la simpatía que (S.Weil) despertaba en Camus contribuyó a acercarlo a los medios sindicalistas-revolucionarios en los cuales ella venía moviéndose desde hacía mucho tiempo y donde él reencontró una idéntica llama intransigente”.En S. Weil, Camus admiraba, por encima de todo, la capacidad para anudar teoría y praxis, sacrificando la propia vida personal en aras -vía anarco-sindicalista- del proyecto emancipatorio. Por otra parte, el escritor compartía la perspectiva desde la que Weil abordaba cuestiones como la del pacifismo (tanto para ella como para Camus, Gandhi era una figura merecedora de alto respeto), la de las aporías ocasionadas por la permanente tensión entre libertad, igualdad y justicia o, muy en particular, la de la violencia revolucionaria, una cuestión muy trabajada en el seno de los ambientes libertarios y sobre la que Camus no dejó nunca de reflexionar desde el presupuesto, central en su ensayo El hombre rebelde, de que la violencia es inevitable, pero a condición de someterla a una auto-limitación sin la cual queda deslegitimada.

Subrayar este último aspecto es el motivo que, justamente, condujo a S. Weil a escribir una carta a G. Bernanos tras la publicación, en 1938, de Los grandes cementerios bajo la luna, una vehemente denuncia de la represión a la que procedieron los franquistas en Mallorca, donde el escritor residía en el momento de producirse el levantamiento militar. Vale decir que se trata de un testimonio ciertamente insólito viniendo de un autor monárquico y católico cuyo hijo era falangista. Weil se dirige a Bernanos para señalar que, sin llegar a alcanzar el horror de las masacres franquistas, en el campo republicano se estaban cometiendo igualmente crímenes que no podían más que ensombrecer la causa de la justicia y la igualdad por la cual luchaba la República. Fue A. Camus quien, en 1954, entregó a la revista Témoins la carta de Weil, cuyo contenido no dejó de suscitar indignación en los medios de ex-combatientes republicanos.
Un breve inciso. Por descontado, ni a Weil ni a Camus nunca se les hubiera ocurrido pronunciarse en relación a la violencia revolucionaria en los términos en que lo hizo Sartre en 1973: “A un régimen revolucionario le es necesario deshacerse de un cierto número de individuos que lo amenazan; no veo otro procedimiento que el de la muerte. Siempre es posible salir de la cárcel. Es probable que los revolucionarios de 1793 no mataran lo suficiente.”

Una prueba suplementaria de la admiración que despertaba en el escritor la figura y la obra de S. Weil la tenemos en el hecho de que, siendo director de la colección “Espoir” (Gallimard), hizo salir en la misma nada menos que siete libros de la escritora, entre ellos La condición obrera. Por otra parte, había estado preparando desde 1946 la edición de los escritos históricos y políticos de Weil (aparecerán en 1960, tras el fallecimiento de Camus). Acaso valga la pena señalar de modo accesorio que, de manera un tanto extraña, en el excelente prólogo que Paco Fernández Buey puso a la versión española de este importante conjunto de textos (Trotta, 2007), no se dice ni una palabra sobre el papel desempeñado por Camus en la preparación del volumen, ni tampoco, más ampliamente, sobre su pionera actividad en la difusión de las obras de Weil en Francia.

Emprendo la recta final de la presente intervención con un par de apuntes de intención más general; deseo creer que no serán por completo periféricos en relación a la cuestión que trato de abordar en ella.

V. Serge, en carta a P. Istrati, afirmaba que es necesario defender encarnizadamente la revolución, es decir, la causa de los hombres y del futuro, pero defenderla también contra sus propias enfermedades y contra aquellos que las mantienen. Una parte sustancial de las reservas políticas que con respecto a Camus todavía son advertibles en determinados ambientes de izquierda pueden atribuirse, con razonable seguridad, a la obstinación con la que denunció el papel mistificador de no pocos intelectuales de su tiempo, demasiado complacidos en mantener las enfermedades del proyecto emancipatorio mediante la distorsión de los hechos y la manipulación de la verdad, una verdad que, más que una virtud, él entendía como una pasión (de aquí, precisaba, que la verdad sea a menudo tan poco caritativa).

Camus siempre mostró un radical rechazo a la concepción instrumental de la verdad sostenida por Sartre, para quien la idea verdadera se encuentra en la acción eficaz. También en este extremo cercano a los postulados libertarios, el escritor poseía una aguda conciencia del daño inmenso que una concepción semejante ha podido llegar a hacer al proyecto emancipatorio, y ello en la medida que ha favorecido abrir las puertas al pragmatismo vulgar (según Antonio Machado, la religión natural de casi todos los canallas) con el que, frecuentemente, se ha pretendido -y se sigue pretendiendo- legitimar algunos de los episodios menos edificantes de la contemporaneidad.

Camus se aproximó al movimiento libertario y a algunas de las figuras del marxismo anti-autoritario convencido de poder encontrar claves interpretativas de la realidad pasada y presente menos apegadas al carácter fantasmagórico de unas deshumanizadas leyes de la Historia que, en la práctica, niegan la admirable capacidad creativa de un colectivo anónimo dispuesto a liberarse de la explotación económica y de la dominación política.

Puede conjeturarse que en esa aproximación también hubo el deseo de dar con personas provistas de una mayor dignidad humana y política de la que observaba en el grueso de los sofisticados ambientes de la frívola intelectualidad parisina filo-comunista (y en la época, eso quería decir filo-estalinista).

Más allá de su universal reconocimiento como brillante escritor, Camus pagó un alto precio (aislamiento, menosprecio, incomprensión…) por su reiterada negativa a convertirse en un compañero de viaje -uno más- del PCF, o por manifestar sin desmayo que es mala cosa aceptar que, por motivos de oportunidad, conviene a veces expulsar del debate político exigencias morales insorteables, una actitud que le ha valido ser etiquetado de forma recurrente de moralista burgués o de “anarquista sentimental” (T. Judd), al igual que sus posicionamientos relativos al conflicto franco-argelino le han valido ser considerado, en muestra de ignorancia y necedad difícilmente superables, una “figura tardía del imperialismo” (E. Said). No hay duda de que el “¡Ah sí, Camus, escribía bien, pero pensaba mal!” está destinado a tener todavía un dilatado recorrido.

Da igual. Para muchos lectores y lectoras, proseguirá siendo un autor que tiene derecho a ser leído prescindiendo de los comentaristas que nunca le perdonarán el hecho de que en relación a muchas de las realidades ignominiosas de su tiempo tuviera razón antes de hora al atreverse a señalar, sin equívoco alguno, que uno de los componentes esenciales de la resignación y de la servidumbre (según él, la auténtica pasión del siglo XX) ha sido la creencia de que el mal es el bien que no podemos comprender, una abstracción detestada por Camus con la misma intensidad con que lo han hecho no pocos sindicalistas revolucionarios y marxistas anti-autoritarios.
Notas
1.- Véanse al respecto los dos valiosos volúmenes editados por La Linterna Sorda (Madrid, 2013 y 2014).
2.- El delirante ensayo de M. Onfray, L´ordre libertaire. La vie philosophique d´Albert Camus (Flammarion, Paris, 2012) constituye una muestra representativa de ello.
3.- Por un ejemplo entre otras destacables, Lou Marin, Introducción a Albert Camus. Escritos libertarios, (Tusquets, Barcelona, 2014).


Revista Trasversales, 44, junio 2018. Con leves modificaciones y el añadido final de unas sucintas referencias bibliográficas, este es el texto, traducido del catalán, con el que su autor participó en la jornada de homenaje a Albert Camus, celebrada el día 19 de abril del presente año en la Biblioteca Gòtic-Andreu Nin de Barcelona.


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13/7/20

Qu’est-ce que Cuba ? Quel est le mystère de l’île rebelle ?




Por Atilio Boron

Je vais essayer de le mettre en quelques mots, comme le grand Eduardo Galeano l’avait fait, même si je n’ai pas ses dons.


Cuba, c’est de la musique et plus de musique.

Musique partout : au début d’une cérémonie, quand elle finie, dans l’intervalle. Avec des musiciens vieux ou jeunes, ou même enfants. Dans un théâtre, dans la rue ou dans une maison ou une institution. Musique populaire, musique classique, Mozart et Beethoven mélangés avec Ernesto Lecuona et le Buena Vista Social Club. C’est Chucho Valdés et Daniel Barenboim. C’est Omara Portuondo, Polo Montañéz et Benny Moré aux côtés de Pavarotti, Plácido Domingo ou John Lennon et les Beatles. C’est Alicia Alonso dansant avec Noureev ; c’est la « Colmenita » et « Los Van Van ». Cuba c’est le son, c’est la salsa, c’est Compay Segundo, le Nueva Trova ; c’est Silvio, c’est regueton, c’est la cumbia, c’est du jazz, c’est le guaguancó, c’est la rumba, c’est le boléro.

À Cuba, tout, absolument tout, se fait avec la musique, on célèbre avec de la musique, on commémore avec de la musique. Avec des pianos à queue, des saxos, des violons, des guitares, des hautbois et des flûtes on fait même le güiro, le chequeré, le bongó et les tumbadoras. Et à toute heure : le matin, l’après-midi, la nuit. Cuba c’est la musique et c’est des couples dansant dans la rue, sur le Malecón, dans les jardins de l’excellent Hôtel National, dans les maisons, partout et à tout moment. Ces gens portent la musique dans le sang et ne se lassent pas de la montrer. Et la Révolution s’est chargée de donner de la puissance à ce gène magnifique des Cubaines et des Cubains, multipliant le long de l’île d’innombrables écoles et conservatoires où, gratuitement, le peuple apprend à jouer les instruments les plus variés et à chanter professionnellement.

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6/7/20

CON ARENDT, CONTRA ARENDT



Con Arendt, contra Arendt. Entrevista con Seyla Benhabib
(*)


¿Cómo se produce su acercamiento a Hannah Arendt?

Descubrí la obra de Hannah Arendt en 1972, cuando entré en la facultad de Filosofía de Yale. En esa época, Verdad y método, de Hans-Georg Gadamer, estaba siendo activamente comentado entre los estudiantes, y en ese mismo año se publicó en inglés Conocimiento e intereses humanos, de Jürgen Habermas. Junto con La condición humana, de Hannah Arendt, estas obras, pese a ser muy distintas, me hicieron cobrar conciencia de las respuestas de la hermenéutica y la teoría crítica a la estrecha filosofía analítica y positivista que dominaba los departamentos de filosofía británicos y americanos.

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29/6/20

MATERIALES DE REFLEXIÓN PARA LA REBELIÓN: La frase del mes de junio.




Archivo:Camille Desmoulins, Musée Carnavalet.jpg - Wikipedia, la ...  “ Est-ce le nom  qu´on donne au gouvernemet qui en constitue la nature?”

“¿ Acaso es el nombre que se le da a un gobierno lo que constituye su naturaleza?”

Camille Desmoulins





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22/6/20

REPUBLICANISMO, LIBERALISMO, DEMOCRACIA



Entrevista con Andrés de Francisco(*)
Gabriel E. Vitullo

Esta entrevista fue realizada en los meses de noviembre y diciembre de 2014, en el marco de mi estadía post-doctoral en la Universidad Complutense de Madrid para la investigación “Un rescate de la tradición democrática no liberal”, gracias al apoyo financiero concedido por la Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES) y la licencia otorgada por la Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN), institución en la cual me desempeño como docente e investigador.

Andrés de Francisco, destacado intelectual público envuelto en los grandes debates contemporáneos, es Doctor en Filosofía y Profesor Titular en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Complutense de Madrid (UCM). Sus áreas de interés están centradas en la filosofía y teoría políticas, la metodología y la teoría social. Entre sus varias publicaciones, se destacan Sociología y cambio social (Barcelona: Ariel, 1997), Republicanismo y democracia (con J. Bertomeu y A. Domènech, Buenos Aires: Miño y Dávila, 2005), Ciudadanía y democracia: un enfoque republicano (Madrid: La Catarata, 2007) y La mirada republicana (Madrid: La Catarata, 2012).

¿De dónde viene tu vocación republicana? ¿Qué es el republicanismo, para vos?



Siempre fui republicano, desde que –digamos- tuve uso de razón política. Pero la pregunta por el origen de mi vocación republicana –con toda su fundamentación filosófica- es fácil de responder: Toni Domènech. Él fue mi maestro, aunque nunca fue mi profesor. Su libro – De la ética a la política– es posiblemente el libro de ética y filosofía política más importante en lengua castellana de finales del siglo XX. Entre ese libro, que llegué a saberme de memoria, y su magisterio de años, era imposible no alimentar una vocación republicana. Luego tiré por mi cuenta y desarrollé mis propias ideas, pero el origen y el fundamento están en esos años de aprendizaje. Si lo pienso, es tanto lo que le debo, que sería difícil contarlo por lo extenso: desde un consejo a lo Plinio el viejo, una lectura clave, una sugerencia fértil, la aclaración o precisión de una idea o de un concepto, hasta todo un conjunto de valoraciones y actitudes sobre el mundo… Tuve mucha suerte de encontrarme con él y disfrutar de su generosidad intelectual, sus conocimientos y su amistad. Gracias a él, de alguna forma, me forjé –creo– un carácter también republicano: independiente, veraz, crítico. Y hay una virtud muy republicana –el coraje: la andreia– que potencié gracias a su influencia. Sin coraje, es difícil resistir. Sin capacidad de resistencia, es muy difícil ser independiente y atreverse a pensar por uno mismo. Toni ahora tiene un círculo muy amplio de influencia desde SinPermiso, pero este es un país muy mezquino y Toni pasó por épocas de bastante aislamiento y soledad. Y ahí lo vi resistir a lo Diógenes. Eso también me marcó. Porque el republicanismo –y ya respondo a tu segunda pregunta– no es sólo una doctrina política. No sólo tiene que ver con la teoría y la praxis de la buena sociedad. También aporta una concepción de la buena vida privada, también hay una ética republicana. En realidad, tanto la libertad como la virtud ligan ambas caras –ética y política– del proyecto republicano. La libertad individual y la pública se tocan en una tangente ético-política republicana; y las virtudes privadas son la otra cara de las virtudes públicas. Es difícil que haya justicia sin ciudadanos justos, o gobernantes prudentes sin una sociedad civil que prudentemente vigila y controla al poder político; es absurdo que haya individuos libres –que se autogobiernan– sin libertad política, sin autogobierno democrático. El liberalismo separa los dos planos –público y privado– de la libertad y hasta los contrapone: la libertad de los antiguos frente a la de los modernos. Y hace de los vicios privados el presupuesto de las virtudes públicas. Al final, lo que queda en el liberalismo es una sociedad de maximizadores e inteligentes diablos –o de idiotas apolíticos negativamente libres– y la vana esperanza de que haya una mágica mano invisible que agregue todas esas voluntades asociales en un todo armónico, con un Estado que a duras penas apaga los fuegos. Es la utopía liberal que el capitalismo real se ha encargado de refutar con los hechos inapelables de la desigualdad, la marginación, la corrupción, la alienación, la explotación y la injusticia social.
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15/6/20

ONCE TESIS SOBRE HANNAH ARENDT





Por Paolo Flores d´Arcaes (*)



TESIS 1 Hannah Arendt comprendió su tiempo mejor que ningún otro filósofo porque lo concibió como un problema político. Es más, como el problema de la ausencia de la política, y sobre todo de la represión política y filosófica (en sentido freudiano) de dicha ausencia. “El interés por la política se ha convertido en una cuestión de vida o muerte para la filosofía misma” [“Concern with politics has become a life-or-death matter for philosophy itself”] (1954).

Hannah Arendt comprendió su tiempo como nadie (salvo quizá su primer marido, Gunther Anders, con quien el pensamiento de ella está más en deuda de lo que se dice) porque lo concibió como huida de la libertad, miedo a la libertad, manipulación de la libertad incluso allí donde más se habla de libertad. La libertad, no obstante, en el sentido exigente y coherente de poder-de-cada-uno. Pero su tiempo es más que nunca el nuestro. El tiempo de la sustracción de la esfera pública, de la ciudadanía prometida y después privada. Por ello el pensamiento de Hannah Arendt resulta más que actual. Es más, su filosofía se anuncia cada vez más como una filosofía del futuro. No sólo porque concibe la crisis de la democracia liberal y el riesgo permanente del totalitarismo dentro de la democracia liberal como el problema filosófico por excelencia, que nuestro tiempo se obstina en eludir. Sino también porque, contra esa represión, ella adelanta el proyecto de un pensamiento rigurosamente antimetafísico, hoy desgraciadamente ausente. Pero este proyecto de filosofía del futuro está cada vez más expuesta al riesgo de la neutralización académica. Del embalsamamiento. De convertirse en objeto de erudición, en vez de en horizonte y en alimento de una filosofía de lo finito urgente y ausente.
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8/6/20

NOTAS PARA IR PENSANDO





Érase un borracho  al que encontraron en noche cerrada   dando vueltas alrededor de un farol, mirando al suelo alumbrado . “ ¿Qué buscas?”- le preguntaron- “las llaves de mi casa que he perdido”- respondió. “ ¿Estás seguro de haberlas perdido  bajo este farol?”. “No, -respondió-  pero es el único lugar en donde puedo ver”.

Solo se puede escribir de aquellas cosas de las que no se sabe demasiado, decía Goethe, y solo deliberamos sobre lo que no estamos seguros, decía Aristóteles.

El saber se busca en la oscuridad.



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5/6/20

"SIN LAS PROTESTAS VIOLENTAS NADIE HABRÍA HECHO CASO DEL ASESINATO DE gEORGE bOYLE EN ESTADOS UNIDOS"




"LOS REITERADOS ASESINATOS DE AFROAMERICANOS NO SON PRODUCTO DE UNA MALA «PRAXIS POLICIAL"

por Sean Ledwith, profesor de sociología del York College y editor de la revista «Counterfire«(*)

La  aterradora respuesta de Trump a las protestas populares subraya lo poco que ha cambiado la situación para la mayoría de los estadounidenses negros desde que nació el movimiento Pro-Derechos Civiles. Usando literalmente las palabras del jefe de policía racista Walter Headly de Miami, Donald Trump escribió este tuit: “cuando comienza el saqueo, luego viene el tiroteo” .

En 1967, Walter Headley se hizo famoso por sus desafortunadas declaraciones; “los negros se están aprovechado de los derechos civiles”.  Por tanto, o Trump es vergonzosamente ignorante o está llamando abiertamente a la violencia cuando utiliza el lenguaje del movimiento supremacista blanco.
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3/6/20

Actualidad: CAPITALISMO DE CRISIS: PORQUÉ LA INTERVENCIÓN DEL ESTADO NO ES SOCIALISMO



por Dominic Alexander, periodista . Counterfire (*)

Capitalism hasn't been suspended. Change that benefits ordinary people can only come by pressure from below.”
(“El capitalismo no va a cesar. Un cambio que beneficie al pueblo solo puede venir por presión  desde abajo.”)



La confirmación de la noticia que el gobierno británico está usando la crisis del  coronavirus para acelerar la privatización del Servicio Nacional de Salud ( NHS) es una aterradora notificación para la mayoría de la población del Reino Unido. Sea cual sea el daño que ocasione el gobierno ha dejado claro que su agenda es privilegiar los beneficios privados. 

La noticia deja al descubierto el grave error de aquellos políticos “progresistas” que piensan que la intervención del estado va a cambiar la naturaleza del capitalismo después de la crisis del COVID 19

La novísima Internacional Progresista, que agrupa a políticos socialdemócratas, aspira que con la intervención estatal surja un tipo diferente de capitalismo. Uno de sus convocantes Yanis Varoufakis ha llegado a decir que el capitalismo «ha sido suspendido» durante esta crisis, y ha comparado la actual situación con la vivida durante la Segunda Guerra Mundial… como si ese momento hubiera constituido una ruptura en el funcionamiento del capitalismo.

Sugerir que cualquier gobierno occidental, vayan a renunciar al capitalismo no solo es completamente erróneo sino que llevará a un desastre político a las fuerzas de izquierda.

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29/5/20

HANNAH ARENDT: Existencia y libertad








A los veinte años de su muerte, el pensamiento de H. Arendt suena más que nunca como desafío a la ortodoxia del lugar común, el conformismo filosófico, a la “ sabiduría “ de los tiempos.

“ Hoy la política consiste, en efecto, en la desconfianza hacia la politica”, y en consecuencia “ el riesgo es que  lo político desaparezca completamente de la faz de la tierra”. Pero con la esfera de lo político se van también las libertades , puesto que “política y libertad son idénticas”. Desde el momento en que el sentido de la política es la libertad  ahi donde una es reducida decae también la otra. La libertad está constituida, en efecto, por “ la facultad d e iniciar” y contrapone la existencia humana con su irrepetible actuar a todo mero replicar. La libertad por lo tanto solo existe cuando se excluye la rutina y el conformismo. La vida activa, por lo tanto, y aun antes del predicado sapiens,  es lo que distingue la hombre del animal, a la existencia del bios. “ Los hombres en el verdadero sentido del termino pueden existir solamente donde existe  el mundo,  y el mundo en el verdadero sentido del termino solo puede existir cuando la pluralidad de la raza humana es algo mas que la pura reproducción de ejemplares de una especie”. Cuando la  irrepetible diferencia del cada quien substituye al  repetirse del ser conforme. Lo esencial del hombre consiste en el “ talento de realizar milagros”, es decir en la capacidad de iniciar de “ realizar lo improbable e incalculable”. “ En el lenguaje normal y corriente, este talento se llama actuar” y los hombres “ mientras puedan actuar lo improbable o lo incalculable “ lo realizan continuamente, lo sepa o no “ .



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26/5/20

NOTAS PARA IR PENSANDO


.-En  el politeísmo la realidad  adversa, que esté contra el hombre se hace  más llevadera porque hay dioses que la habitan y que se pelean entre ellos (como sucedía durante la guerra de Troya). Hay division de poderes que limita la adversidad. 

En el monoteismo no hay consuelo ante la cruda realidad: es una y necesaria y ha sido cruelmente creada por Uno, sin  discusión. No hay otro habitante con poder  salvo El y los que lo han de sufrir.

Cabe dirigirse a los  subalternos de Él,  lo cual acentúa la impresión de un orden vertical de  jerarquía y subordinación sin excepción alguna. Todo es Suyo.

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20/5/20

A common world? Arendt, Castoriadis and political creation



Ingerid S. Straume


Abstract


Among the many parallels between Hannah Arendt and Cornelius Castoriadis is their shared interest in the kind of politics that is characteristic of the council movements, revolutionary moments and the political democracy of ancient Greece. This article seeks to elucidate how the two thinkers fill out and complement each other’s thought, with special attention to political creation—an ambiguous theme in Arendt’s thought. While critical of the notion of ‘making’ in the political field, Arendt also emphasizes the importance of building institutions. To take this seriously means that her analyses of the nature of politics must be modified and, in this respect, Castoriadis’s understanding of politics as institution-building can serve as a guideline. However, Arendt’s concept of ‘plurality’ in the public sphere represents a level of political analysis that is under- developed in the work of Castoriadis. Taken together, their thought highlights many important aspects of political creation in a radical sense.



Hannah Arendt and Cornelius Castoriadis, arguably two of the most original thinkers of the 20th century, shared a deep interest in political action and the possibility for some- thing new to appear in the sphere of politics. The parallels in their work become all the more intriguing in view of the difficulties with which their respective oeuvres combine with those of other thinkers.1 Owing to their idiosyncrasies, attempts to discuss their arguments tend to become enveloped in their respective philosophical universes. Of course, this may not have been entirely to their dismay, as both were deeply critical towards traditional ways of doing philosophy (as exemplified by Plato), and, while claiming not to be ‘theory builders’, they both, more or less explicitly, asserted their own (anti-foundationalist) alternatives.
The challenges in the case of Hannah Arendt are connected to style, as well as sub- stance. Her work is phenomenological at times, categorical at others; her style of prose essayistic rather than systematic. She would sometimes pursue her themes longer than what would seem necessary or productive, and cared little whether she was correctly understood (Canovan, 1994: 3). For these, and other, reasons, she is often misunderstood (Canovan, 1994; Pitkin, 1998). In the case of Castoriadis, the challenges are mostly con- nected to his mode of philosophizing, termed elucidation. Elucidation can be contrasted to definition aimed at determinacy: where the latter strives toward pinpointing a phe- nomenon in a more or less unequivocal manner, elucidation means to explore the way phenomena operate in the world in their various modes of  existence (Castoriadis, 1984, 1987; Whitebook, 1985). The ontological premise is that the social reality is not describable in an exhaustive manner; there is always an undetermined surplus of meaning. Thus, elucidation echoes the ‘magmatic’ nature of thought and of the social-historical. When Castoriadis works out his thought in chains of (often self-made) concepts, where one is elucidated, explained and understood through the introduction of another, this poses a considerable challenge to those who seek to present Castoriadis’s work and discuss it in a systematic—conceptually distinct—way.

There are also important biographical parallels between Arendt and Castoriadis. Both spent their adult life in exile, which meant the loss not only of a mother tongue as a working language, but also a referential world wherein thoughts can be expressed. For large parts of their lives, both were more engaged in the public sphere than in mainstream academia. There are, of course, also major differences between the two thinkers, as we shall see. The task of the present essay is not, however, to make comparisons per se, but rather to highlight a spe- cific theme where Arendt and Castoriadis complement each other, but where productive ten- sions also lie; namely, the nature of political creation. A guiding idea of this article is to show how the weaker points of one thinker can be used to elucidate the strengths of the other.
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17/5/20

NOTAS PARA IR PENSANDO

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Pocas especies  animales viven  en condiciones tan inanimales  como inhumanas las  vidas de algunos humanos y ninguna llega al extremo de producirlas y dejar que sus congéneres animales tengan que soportarlas.
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14/5/20

ARENDT Y BENJAMIN: ALGO MAS QUE UNA AMISTAD, ALGO DISTINTO QUE UNAS COINCIDENCIAS







Por Antonio Gomez Ramos
Profesor d e la  Universidad Carlos III de Madrid (*)



Los homenajes  académicos  dejan constancia,  sobre todo,  de una amistad y una colaboración intelectual a lo largo de los años. El filósofo  Pedro   Goergen  ha  sabido   cultivarlas  durante  su   larga carrera, en Europa y en América. Quisiera dejar testimonio de la mía hacia él tratando de otra amistad entre dos grandes filósofos del siglo XX. Una, además,   de   las  más   intrigantes.  Pues   hay  amistades   intelectuales  que producen simpatía, que incluso confortan. Y hay otras de las que podemos decir que hubiéramos preferido que no fueran, porque una de las dos partes de esa amistad nos produce alguna aversión, y las estimamos incompatibles.


 La de Hannah Arendt y Walter Benjamin no es de ninguno de esos tipos: produce  desconcierto. No  era  sólo  una amistad  intelectual,  sino  también personal.   Pero   mientras   que   el  trabajo  de  los  biógrafos   y   las   propias declaraciones de  Arendt nos  han permitido  reconstruir su  cálida relación personal,  la  afinidad   espiritual  que  pudiera   haber  entre  los   dos  resulta mucho  más  ambigua  e  inescrutable:  desde  luego,  va  mucho  más  allá  –aunque no sabemos dónde más allá – de las miles de horas y paseos que compartieron en el exilio francés, durante los años 30, antes de la muerte de Benjamin; y más allá, también, de los desvelos personales de Arendt en los años posteriores por salvaguardar su legado
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4/5/20

REFLEXIONES DEL VIEJO OLIGARCA







La democracia es cosa de pobres, la representación politica de ricos.

Los pobres cuidan ellos mismos de sus propios asuntos. Los ricos emplean intendentes.

( B.Constant)
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30/4/20

GINEBRA: LOS ANTECEDENTES DE LA REPRESENTACION POLITICA


Por Miguel Angel Domenech

El análisis histórico del  verdadero significado de la  institución de la representación  en  los sistemas políticos modernos, su origen  y su fundamentación ideológica   ha sufrido un vuelco importante  en los últimos años. Se ha señalado, documentado y ampliamente  fundamentado , por la historiografía critica moderna que la vinculación que se hacia habitual entre  representación política  y democracia  no  era ni  originaria ni nació  con esa intención. Esto ha sido operado   particularmente por los historiadores  que suscitaron una revisión  del análisis  tradicional sobre los orígenes ideológicos de los Estados Unidos  poniendo al descubierto con este motivo la ideología del republicanismo que estaba eclipsada. En efecto , se ha señalado  (1)  que el sistema representativo no fue adoptado, tal como normalmente hoy se supone,  como una solución  de remedio , como la “ segunda mejor” frente a la imposibilidad  material de aplicar la primera que sería la democracia directa. Al contrario, el apoyo al sistema derivaba de un rechazo profundode la democracia. 
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28/4/20

EL ANARQUISMO, O EL MOVIMIENTO REVOLUCIONARIO DEL SIGLO XXI



 Por David Graeber y Andrej Grubacic

Queda cada vez más claro que la era de las revoluciones no ha terminado. Se ve igualmente claro que el movimiento revolucionario global del siglo veintiuno será uno que tenga sus orígenes no tanto en la tradición del marxismo, o incluso de un socialismo restringido, sino del anarquismo.

En todas partes, desde la Europa del Este hasta Argentina, desde Seattle hasta Bombay, las ideas y principios anarquistas están generando nuevas visiones y sueños radicales. A menudo sus exponentes no se llaman a sí mismos anarquistas. Hay toda una pléyade de otros nombres: autonomismo, anti-autoritarismo, horizontalidad, Zapatismo, democracia directa... Aún así, en todos los lugares uno encuentra los mismos principios fundamentales: descentralización, asociación voluntaria, ayuda mutua, redes sociales, y sobre todo, el rechazo a cualquier idea de que el fin justifica los medios, y mucho menos que el objetivo de la revolución sea el de tomar el poder estatal para imponer una visión propia a punta de pistola. Sobre todo, el anarquismo, como la ética de la práctica -la idea de construir una nueva sociedad "en un cascarón dentro de la antigua sociedad"- se ha convertido en la inspiración básica del "movimiento de movimientos" (del cual los autores son parte), que tiene como objetivo desde el principio, más que apoderarse del poder estatal, exponer, deslegitimizar y desmantelar los mecanismos del poder mientras se ganan espacios cada vez más amplios de autonomía y de gestión participativa dentro de él.
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